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一、視角比較：制度論、環境論與主體論

一般而言，所謂制度是指約束與準則及制定約束與準則的活動。[1]它包含兩層含義：一是指在一定歷史條件下形成的政治、經濟、文化等方面的準則體系和特定群體、行業、部門根據其具體情況制定的、要求大家公同遵守的行為準則和程序，包括憲法、法律等正式法規和社會倫理道德、風俗習慣、文化傳統等非正式約束。二是指人們制定、完善并執行準則、規章的活動即制度建設。在“制度論”的意義上，制度主要是指法規制度及其建設活動。制度具有群體性、他律性、強制性等特點，對行政主體的行為有著普遍的約束力。制度作為一種“底線倫理”，它為行政人員規定了最基本、最起碼的義務，通過社會權力機構和其它措施強制行政人員遵照執行。沒有制度化、形式化的力量的約束，即便是個體真正崇高的德性也難以長久堅持。應當說，在公共行政領域，依靠制度性的強制力量來建立和維系符合社會道德要求的公共秩序，是公共道德區別于私人道德的一個根本特征。特別是在社會變革時期，各種新舊觀念相互沖突，善惡是非界限十分模糊，這就需要以制度的形式建立一系列明確的公共行政道德規范，讓行政人員知道什么是應當做和什么是不應當做的，引導行政人員確立正確的行政倫理觀。

然而，“制度論”者基于對道德良心的懷疑甚至恐懼，為了防止可預期的“惡”，總是將有限的理性認識制度化為行為戒律、自由底線，但往往因為凸現由法規制度所規定的底線倫理而排斥行政人員的德性，不可避免地陷入責任困境之中：“我們實際上奉行著某種法制主義的邏輯，企圖利用法律之圓圈住行政人，殊不知圓圈越大圓周線越長，理性所觸知的圈外之不可預測就越多。我想這就是為什么我們的行政制度不斷地繁雜、細密，而我們卻感到行政自由裁量權越來越大，越來越不可控制的緣故。似乎冥冥之中有某種東西在與我們作對。理性總想追殺這種幽靈，卻無異于與自己的影子搏斗。”[2]在制度主義者看來，行政人員不過是代議民主制下政治家們的執行工具而已，它要求的行政責任只是一種法律責任，而不是真正意義上的道德責任。在這種所謂“執行”的行政論中，行政人員的角色無異于智能機器人，毫無自主性可言。他可以推卸一切“倫理我”、“道德我”的責任。如果說他還有自我的話，這種自我只是一種被外力強制的、奴性的自我，而不是真正自覺、自由的自我。在這一問題上，制度主義者基于西方人的那種“必要的惡”的幽暗意識，表現出了對行政人員的偏見。在這種否定性的理論假設之下，行政人員毫無人格可言，其必然結果是排斥行政人員的自主性，壓制行政人員向善的追求。

事實上，制度本身總存在著“先天”的缺陷。對于公共權力的運行來說，無論制度設計和法律規范如何具體、周密，它也不可能窮盡行政活動中的一切復雜問題。這樣一來，法律制度的規范必然會有著許許多多覆蓋不到的空間；即使在它的覆蓋范圍內，它所提供的也僅僅是一個原則性的框架而已。對于行政體系的良性運行來說，這是遠遠不夠的。制度的欠缺必須依靠主體內在德性和人格力量來彌補。正如特里·庫珀所指出的：“這些內心品質為行政自由裁量權的行使提供了持續的指導。法律和內部的組織政策不可能具體到足以涵蓋行政所遇到的所有情形和偶發事件；公眾參與不可能深入到日常行政行為的細節中去；上級對行動范圍的監督也是有限的。這些差距的存在是顯著的和廣泛的。只有被深深內化的一系列個人道德品質才能保證既與組織目標保持和諧，又能與民主社會中的公民義務之間保持一致。這些個人道德品質還是官僚機構有效運轉的必備條件。”[3](P162)因此，建設性的行政倫理的建構不能停留在法制主義主張的層次上，而應當首先把行政人員當人看，強調行政人員的主體性、能動性，承認行政人員的道德自主性，主張主體對制度的內化和超越，形成健全的行政人格。

人是社會環境的創造者，同時又是社會環境的產物，人的活動離不開社會環境，行政人格的形成與變化也是如此。所謂道德環境，是主體道德實踐活動賴以進行的各種外部條件的總和。在廣義上講，它既包括從宏觀看對道德有著制約和影響的一定社會政治、經濟、文化狀況以及社會風氣、習俗氛圍等人文條件，也包括從微觀上看道德活動賴以發生的某一具體情境。狹義地講，道德活動作為一種有著行為“應當”價值內涵的特殊行為規范，有別于法律、宗教，其維系、發展和變遷主要借助于風俗習慣、社會輿論、權威榜樣等人文環境的調節和影響，這是在一般意義上所指的道德環境。道德環境對人格的影響可以概括為“三個作用”：熏陶作用，即生活在一定道德環境中的人，由于長期受該環境及周圍人們和事物的熏染和影響，人格就會不自覺地發生變化，所謂“近朱者赤，近墨者黑”，就是這個道理；激勵或抑制作用，即道德環境能促進或抑制道德潛能的發揮，使個體道德人格得以提升或沒落；強制作用，即個體在特定的壓力之下，不得不消除自身與道德環境不適應、不協調的矛盾，從而影響個體行為選擇與道德素質的發展。從中可以看出，道德環境對個體人格的塑造有著正負兩重效應。所謂正效應，就是良好的道德環境有利于行為主體的人格塑造，產生道德向善效應；所謂負效應，就是不良道德環境使人們的良好道德動機和行為受到限制、壓抑或被扭曲，不利于個體人格的塑造。因此，在道德建設中，必須十分重視營造良好的道德環境，通過形成正確的公眾輿論、倡導良好的社會風氣、宣揚高尚的道德典型等方法來形成一種主流的道德環境，以教化和無形的方式來影響人們的道德品行，使行政道德建設更富有成效。勿庸置疑，這一理論視角有其合理和積極的一面。

然而，“環境論”者往往無視主體對環境的能動作用，走向“環境決定論”這一極端。他們堅持環境對道德行為的決定性影響，片面認為主體對環境只能做出亦步亦趨的被動適應。但事實上，人作為主體并不是單純受制于外物的被動存在。在社會實踐面前，主體可以認識環境、區分環境，辨別真假、美丑和善惡；可以借助對自身和環境的認識，能動地選擇價值目標和行為方式；可以利用能動的力量使主體的價值目標對象化，使對象發生合目的性、合規律性的變化，創造適合自身發展的經濟、政治和文化環境。所有這些都是人的主體地位的確立，人的主體力量的確證。人在實踐過程中能夠能動地認識和改選環境，同時自身也得到改善和發展，主體性得到增強。我國古代有句名言叫做“出淤泥而不染”，指的是某人所處的道德環境很差，周圍的不道德行為比比皆是，但他卻能潔身自好。這也印證了人的主體地位和人作為主體能夠超越環境限制的力量。在現實生活中，常聽某些行政官員感嘆“人在官場，身不由已”，認為官場本身不干凈，好人到了官場也會變壞，由不得你當好人，由不得你講道德。然而，為什么處在相同的環境中，面對同樣的誘惑，有人能恪守節操，保持廉潔，而有些人卻變節腐化，不能自已？從根本上講，這取決于主體個人道德自律的力量。因此，在認識官德敗壞的原因時，“環境決定論”只是為腐敗分子和某些官員的不道德行為作辯護，而行政官員的主體自律和人格健全，必將戳穿所謂“身不由已”的“慌言”。這就是說，只要加強修已，保持堅定的道德信仰，磨練堅強的道德意志，在面臨惡劣的道德環境和復雜的道德困境時，他就可以理性地作出自主選擇，“已”就可以不由“身”。不能自己、任性由身的官員必將腐化墮落。[4](P268)

馬克思認為，“人始終是主體”。[5]（P130）人被作為主體加以肯定，凸現了人在自然界和社會中不同于其他動物的特殊地位。動物與周圍環境相互作用時，它只能適應環境，完全依賴于環境，它并沒有把自己與環境區分開來。人也有依賴環境的一面，但主要的，人作為自然界和社會的主體，還能夠能動地改造環境，使環境適合人的需要。因此，“主體概念意味著和表征著人與環境世界相互作用過程中的人的主導地位、人的主體活動和人的主體尺度。”[6](P312)確立主體概念，就是要提出這樣的思維方式：一方面，人作為主體要自覺把握世界客觀性，并以此作為人的主體地位和主體作用確立的基礎：另一方面又絕不能停留在客觀性上，更為重要的是如何使客觀性和人的主導性、人的存在方式、人的內在尺度統一起來。正是在這個意義上，馬克思批評舊唯物主義只是從客體的或直觀的形式，而不是當作人的實踐，不是從主體方面去理解事物。

主體性是使人成為主體的根本屬性。在一定的歷史條件下，主體性主要表現為基于實踐活動的人的自主性、能動性和創造性。行政人員的自主性，表現為行政人員在一定的行政實踐活動中，按照行政規范行事時表現的自覺自知性、自主選擇性和自我超越性。（1）自覺自知性。一方面表現為行政人員對行政客觀規律的自覺，另一方面表現為對主體內在目的和使命的自覺。如果僅僅是按本能或習慣去行動而合乎規范，這時的行為帶有自發的性質，而真正自由的行政道德行為只能是發自內心，具有自知性的行為。（2）自主選擇性。指主體的行為是自我主宰、自我選擇的行為，即意志自主的行為。自主選擇性意味著自信、自立、自強，意味著做人的尊嚴和主體地位，意味著行政人員是自主、自由的存在物，具有自我調節、自我控制、自我完善、自我實現的能力。他自己勇敢地面對一切，自己掌握命運，對自己的選擇負責。阿附強者，迷信權威，或屈從于陳規陋習，或習慣于從眾隨流等等都談不上自主選擇，相反，只會失去自我，喪失獨立人格。（3）自我超越性。它標志著行政人員的倫理境界，意味著行政人員在理性地、自主性做出抉擇行為時，既超越了外在的環境和條件的限制，有著區別于客體的純客觀性所不具備的能動性和創造性；又不受個人欲望、愛好的引導，超越了主體那種純粹內在的精神性的特點，是一種執著、純潔與嚴肅的理性精神。

正因為如此，行政人員作為行政系統的主體和能動性要素，絕不只是行政體系中單純的細胞和工具。相反，在日益發展的行政關系中，應當牢固確立行政人員的主體地位和主體觀念，不斷地追求行政人員主體性的發展和完善。正是千千萬萬個現實的行政主體的存在及其主體性功能的發揮，才能有效地推動行政規范的內化，彌補制度法規的缺陷，超越環境和自身的限制，從而使制度、環境、主體在整體功能上產生互補和諧，洋溢互動活力。建設性的行政倫理學承認行政人員的主體性、能動性和自主性，主張主體對制度的超越和對環境的能動改造，生成和提升行政人格。

二、歷史檢視：傳統行政倫理與病態人格

中國傳統行政倫理以儒家倫理思想為代表，它所推崇的道德人格，它訴諸主體的人格境界和人格理想。孔子推崇“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的人格信念，“我欲仁，斯仁至矣”的自主意識，孟子提倡“吾養吾浩然之氣”的人格氣節，以及歷代儒家倡導的“內對外王”之道，無不體現出道德人格的內在特征。正如萬俊人先生所論述的：“儒家倫理特顯的內傾性或向內尋求的價值定向，形成了它注重人格精神修養和個體內在品格修養的基本德性倫理品格。”[7](P100)中國傳統的道德人格理想高揚了道德的主體精神和自覺精神，對建構當代中國的行政人格無疑是一筆寶貴的思想資源。但傳統的道德人格也存在著嚴重的缺陷。

首先是人格價值的自利性。總體而言，中國傳統源遠流長的民本思想，曾產生出各種安民、惠民、利民、富民、教民、養民等行政思想，如孔子主張主“天下為公”，反對“家天下”，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”。傳統道德在人格價值的理論設計層面有著重群體輕個體、重精神輕物質的傾向，在官僚的道德實踐層面，根源于統治行政之下的“家天下”和“官為貴”思想，決定了維護封建等級秩序和追逐統治階級的自身利益，是大小官吏人格價值的根本取向。在封建等級秩序之下，皇帝處于“至尊”的地位，各級官吏地位尊貴，平民百姓則被鄙視為“草芥小民”。當官既可“夫榮妻貴”，又可光宗耀祖，甚至“一人得道，雞犬升天”，因而升官發財成為人們普遍的心理傾向和行為定勢，更是從政為官者的“黃金定律”。這與現代民主社會中“人民主權”至高無上的理念格格不入，因此，行政人格的塑造從傳統走向現代，必須從根本上否定官僚的自利思想，確立為公眾服務的價值取向，這是歷史的必然邏輯。

其次是人格結構的片面性。人格是一個有機的系統。其中道德人格（個體的內在道德境界）作為行政人格的核心內容，只有在法律人格（個體享有的平等的權利義務）和心理人格（個體各種心理因素的內在平衡）的支撐下才能獲得堅實的基礎。傳統道德人格的一個突出特征，便是權利與義務關系上的不對等，強調主體的義務而忽視主體的權利，強調上級的尊貴和下屬的卑賤，位“尊”的一方有絕對的特權，位“卑”的一方唯有履行絕對的義務。比如，在君與臣之間，臣只有無條件地“忠”的義務，以至于“君雖不仁，臣不可以不忠”，“君要臣死，臣不得不死”。主子有無限制的權力，有為所欲為的自由；仆從則身不由已，任人擺布，只有聽命盡義務，不得已而為之。由于缺乏各種心理因素之間的平衡，這種被迫的、畸形的、偏執一方的道德關系往往造成官僚內在心理的緊張，導致病態人格的產生。這就不難理解，為什么官場盛行媚上欺下的“草奴人格”、臉厚心黑的“厚黑人格”、爭權逐勢的“權謀人格”，以及“滿口仁義道德，滿腹男盜女娼”的“虛偽人格”，為什么道德建設會成為一種治下不治上、治人不治已、治民不治官的政治控制手段。在現代社會，平等和自由是道德關系的基本要求，沒有人格上的平等，忽視主體的價值追求，行政主體缺乏應有的獨立性，只能導致人格的“虛偽”、“依附”甚至“壓迫”和“反動”，公正的社會秩序也無從談起。

再次是人格效力的封閉性。由于傳統的“社會道德”和“國家倫理”演化于家庭倫理道德，而家庭倫理則植根于血緣，維系于親情，因而，人們對于“社會道德”和“國家倫理”的“自覺自愿”遵守，是以血緣親情的向外延伸度為條件的。其邊際為“熟人”，即從親人到親戚再到朋友最后到熟人的延伸過程。在這種以血緣親情劃圈的“倫理”圈內與圈外，“道德”的標準是不同的。比如，在“自己人”中交往要以“情”為重，否則便是“不義之舉”；而與“外人”和“陌生人”交往講“利”，則是“合德之行”。這使得道德的約束力非常有限，一個人在他的“熟人”圈子內可能是一個“見利思義”甚至是“大公無私”的“道德楷模”，而一旦跨出這個圈子，他很可能就會變成一個“見利忘義”甚至“損公害人”的“江洋大盜”。這種“熟人道德”體現在行政文化精神上，實際上就是“愛有等差”的特殊主義。費孝通先生說：“我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。”[8](P25)由此，“在差序社會里一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己什么關系后，才能決定拿出什么標準來。”[9](P35)顯然，傳統社會根植于“家國同構”、維系于血緣親情的“熟人道德”與現代社會的公共行政精神是背道而馳的。因為隨著公共領域與私人領域的分離，公共道德已成為“陌生人”道德，要求行政人員在行政生活中具備不同于熟人感情的普遍理性，他對素不相識的陌生人（即普遍意義的一般公民）都應平等對等。因此，傳統行政道德的現代重構必須從重感情、重身份的特殊主義轉向重理性、重平等的普遍主義。

最后是人格修為的阻隔性。重視道德修養，培養高尚人格，是中國古代哲學家的共同觀點。儒家修養學說以人性善惡為基礎，高揚“為仁由已”的理性自覺，追求“圣賢人格”理想，堅持“內省、慎獨”的修養方法，推崇“知行一致”的修養原則，向往“內圣外王”的人格境界。其中包含的許多積極因素，對當今時代行政人格的培養和塑造具有重要的借鑒意義。但“內圣外王”之道把修身看作是個人的自我改造活動，割斷了修身主體與客觀環境的聯系，這樣“內圣”與“外王”之間就潛伏著阻隔。道德修養從來不是單純的個體內部的閉門思過和存心養性，而是與整個制度的他律聯系在一起，與社會實踐聯系在一起。無視道德價值的根據在于人之外的客觀發展過程，脫離外在的規約和社會實踐，主體的道德選擇能力和踐行能力的提高就失去了依據和動力，道德修養就會變成脫離客觀環境的“烏托邦”，不可能真正實現修身的目標。這也說明，人格的修為是在制度、環境和主體三個方面的相互作用中實現的，現代行政人格的塑造必須克服傳統道德修養中主體與社會實踐相脫節的缺陷。

三、現實審度：行政人格扭曲與行政倫理

當代中國社會正處在由前現代化向現代化邁進的征途中，處于由計劃經濟向社會主義市場經濟、由人治國家向法治國家、由身份等級社會向公民社會轉型的過程之中。社會轉型中的經濟、政治、文化和價值體系的多元并存及其相互沖突，決定了當代中國行政人格在心理結構、價值取向等方面必然具有某種矛盾沖突的特征。甚至可以認為，在我們這個時代，生活在現實生活中的行政人員身上或多或少地存在著一定程度的人格扭曲。其具體表現可以概括為以下幾個方面：

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一、依附人格:組織權威與個性獨立的沖突。在專制政治下，一切大小官僚不過是專制政治的附庸和馴服的工具，只能將自己依附于某種權勢，仰人鼻息，毫無獨立人格可言。現代民主政治雖然在社會中消除了普遍存在的依附關系，但在公共行政內部，由于公共行政的權力結構依然保留著傳統的“官本位”的結構特色，權力結構依然是一種金字塔形狀，權力的作用向度依然是自上而下的，在某種意義上具有層階壓迫的性質。權力等級結構在客觀上具有否定人的獨立個性的趨向，必然使行政人員產生對他人（上級）或組織的依附現象，完全喪失獨立意識，消解了自我人格，生長出“依附人格”。人格依附有兩種情形：一種是人治組織中下級對上級領導的依附，另一種是法治組織中個人對制度的依附。在我國，正如鄧小平所指出的那樣，長期以來存在權力過分集中的現象，在加強黨的一元化領導的口號之下，不適當地、不加分析地把一切權力集中于黨委，黨委的權力又往往集中于幾個書記特別是第一書記，什么事都要第一書記掛帥、拍板，黨的一元化領導變成了個人領導。加上監督配套機制不完善，封建宗法思想的影響根深蒂固，極易演變成事實上的“家長制”。上級領導代表組織成為組織的核心和軸心，甚至凌駕于組織之上成為家長式的人物，決定著下屬的去留升遷；下級只能惟命是從，“聯系領導、緊跟領導、服從領導、服務領導”成了為人下屬者保位進階的“護身符”，須臾不可離身。上下級關系變成了人身依附關系，工作關系成了私人關系，甚至搞成舊社會那種君臣父子關系或主奴關系，人民“公仆”成了首長的“私仆”。在民主政治和法治條件下，組織中的人無論身份地位如何，在制度面前人人平等，消除了人對人的依附，形成人對制度的依附。以人對制度的依附取代人對人的依附是社會的一大進步，是行政人員生成獨立人格的必經途徑。

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二、官僚人格：權力與責任的分離。現代官僚制實際上是一個地道的權力本位體制，在這種體制下，支配官僚的是強烈的權力拜物教，官僚們把對權力的追逐作為其行政行為的主要目標。[10](P72)體制性的集權與行政人員個體的權力拜物教的互相作用，就成為官僚人格的一個主要形成機制。官僚人格的本質特征是權力與責任相分離。實踐表明，官僚等級中權力是自上而下的，而責任卻是自下而上的，這與官僚制的理論設計完全背道而馳。事實上，上級對下級可以只有權力而不負責，下級對上級卻只負責任而沒有權力。這樣一來，對于相對的上級來說，官僚制的所謂責任中心主義就變成了一種實際上的無責任主義，這恰恰就是現實生活中官僚主義的一個突出特征。正如鄧小平在分析中國政治體制弊端時所指出的，我國在一個相當長的時期里，社會和國家的管理體制，存在著權力過分集中的問題，而高度集權則是產生官僚主義的一個總的根源。官僚主義具體表現為：高高在上，濫用權力，脫離實際，脫離群眾，人浮于事，辦事拖拉，欺上瞞下，相互推諉，不守信用，不負責任，等等。人們常常發現，官僚主義對群眾毫無責任感，甚至明明發生了大的責任事故，但對有關領導卻無法追究責任，因為每一級都可以把責任推給下級。可見，集權制下權力與責任的分離是官僚人格的根源與特征，與現代民主政體下的服務精神與責任理念格格不入，只有從改革體制入手，才能消除官僚人格的病根。

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三、經濟人格：公民角色與公職角色的沖突。行政人員具有雙重角色：一重為公民角色。作為生活于私人領域的個人，他有著作為普通公民的個人權利，其行為有著“經濟人”以取得利益最大化為目標的特征。另一重為公共管理者。作為生活在公共領域的“公共人”角色，他手中的權力是公共權力而不是私人權力，只能用來實現公共利益。由此可見，在個人利益的實現上，行政人員的這種雙重角色是存在矛盾沖突的。那么，在現實生活中，行政人員應以哪一個角色為重呢？庫珀指出，行政人員是“特別負責任的公民”，應“一切以公眾的福利為重”，只要選擇了這一職業，就“必須準備為公眾而獻身。”[11](P15)事實上，行政人員作為社會公共利益、公共秩序的維護者，他首先要擁有一種為公共利益做出自我犧牲的精神，在具體的行為中貫徹克已利人的原則，這一點是東西方文化共同倡導的“黃金定律”，其合理性不言自明[12](P217)。然而現實卻并非完全如此，有些行政人員往往把自己混同于普通公民，借口“行政人員也是人”，為自己的私利膨脹和腐敗行為作辯護，為了實現個人利益而損害公共利益甚至以犧牲公共利益為代價。這種行政人員由于倫理角色發生定位偏移，必然滋生見利忘義、自私自利的“經濟人格”。可見，行政人員在角色定位上由“經濟人”向“公共人”轉移，是他正確處理個人利益與公共利益的關系的前提。

第四，腐敗人格：公共權力與公民權利的沖突。權力是實現利益的手段，其實質就在于實現或維護一定階級或社會的根本利益。權力的運作說到底是為了利益而展開。是以權謀公，還是以權謀私，這是區分社會公共權力運用好壞的根本標準。[13](P108)腐敗人格的本質性規定是以權謀私。在現實生活中，國家公職人員的一切腐敗直接表現為權力權利化，即把權力的公益性變為自利性，把實現公共利益的工具變成個人利益的捕撈器。當今中國社會中的賣官買官、索取回扣等權錢交易和貪污受賄、挪用公款、裙帶關系，以及形形色色的“灰色”收入，就是權力權利化的典型表現。從腐敗發生機制的個體原因分析，腐敗人格總是與個人權利意識的膨脹和公共權力的異化連在一起的。因為公共領域是一個特殊的領域，“公共領域中的道德前提恰恰是從業于公共行政的個人對其權利的轉讓，即讓個人權利服從公共權力的要求。”[14](P381)然而，公共領域中的問題恰恰是行政人員私自動用公共權力來為個人權利的實現提供保障，由此導致公共權力的濫用和腐敗人格的滋生。

綜上所述，在對歷史的回顧和對現實的審視中，可以看出傳統官僚在道德人格上存在著嚴重的缺陷，當今現實生活中行政人員的人格沖突與人格扭曲也是客觀存在的現象。導致人格缺陷和沖突的根源有兩個：一是客觀原因，即社會政治、經濟和歷史文化等客觀環境的影響。一切人格類型及其矛盾沖突的產生和發展的終極根源都在于社會生產力的發展水平，這是歷史唯物主義的基本觀點。而社會政治、經濟制度和精神文化是行政人格沖突的直接原因。社會主義公有制的建立和人民當家作主地位的確立，為健全的行政人格的形成創立了制度基礎，但社會主義初級階段特別是當代社會轉型時期，由于政治經濟體制和各項具體制度的不完善不健全，影響了行政人格的調控和塑造，各種剝削階級思想文化也會對行政人員的個體人格產生消極影響，行政人格的矛盾沖突也就不可避免。二是主觀原因，即行政人員個體的世界觀、人生觀、價值觀的錯位與迷失，具體表現為對公共利益的信念的動搖，對權力公共性的道德自覺性的喪失，以及對克已利人值目標的偏移。總之，行政人格的矛盾沖突既有客觀原因也有主觀原因。調適和重塑行政人格，必須著眼于從根本上提升主體的道德自覺性，尋求合理有效的建構路徑。

四、人格重塑：行政倫理重建的有效途徑

行政倫理建設需要以政治、經濟、文化等外部條件和社會制度的改善為客觀保障，但這種保障只是為行政倫理建設提供了良好的生成環境。制度倫理雖然也屬于行政倫理建設的重要內容，但它畢竟不等同于人格道德本身。制度倫理只有內化為人格道德，才能真正發揮作用。這有賴于主體的自覺意識，即主體在追求道德價值中對自我的約束和超越。因此，行政倫理重建最終必然體現為主體價值觀念的重建、自主精神的確立和自律意識的提高。只有弘揚主體精神，才能實現我國德治傳統中人格道德的現代轉換，避免重蹈西方行政倫理片面制度化傾向的覆轍。

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一、確立行政人員的道德價值定位。長期以來，關于道德價值的倫理學思考是在個人主義與整體主義之間進行的。普通倫理學倡導人類共同的道德價值，這無疑是需要的，但它并不能為特定領域中的特定人群提供具體的價值坐標和角色規范。在對公共領域與私人領域、“公共人”與“經濟人”的比較中，我們已經看到了其中的不同，這種并差異必然要求行政人員有著不同于“經濟人”的特殊價值坐標：其一，對公共利益至上價值取向的堅定信仰。失去了信仰，制度規范就只是一具僵尸，一紙空文。如果說，在私人領域中，個人利益追求是一種現實的活動，而在公共領域中，公共利益至上則是一種信仰，行政人員是基于這種信仰而做出自己的行政作為選擇的。也就是說，“一個人能否成為一個合格的行政人員，取決于他能否建立和是否擁有這種信仰。制度設置必須保證那些擁有公共利益有崇高信仰的人才能夠進入到行政人員的隊伍中來，并且不斷地通過各種措施宣示和引導行政人員確立對公共利益的信仰。”[15]（P232）其次，是對公共權力性質的自覺把握。行政人員是專門執掌和行使公共權力的特殊群體，公共權力是為公共利益服務的，他需要對手中掌握的公共權力有更多的道德自覺，這樣才能保證公共權力不改變性質，不偏離公共利益的目標。其三，對無私奉獻價值目標的執著追求。如果說“經濟人”的基本價值主要在于追求和實現他自身個人利益的最大化，那么對于行政人員來說，他“必須實現價值目標的根本性轉移，即把一種占有的追求轉化為一種奉獻的追求”。[16]（P233）在正常合理的公共生活中，他的個人利益也會在這種奉獻中得到實現，這正是行政倫理學意義上所謂的“道德補償”和“道德預成”。其理論預設是制度設計能夠保證行政人員“德福一致”，否則，這樣的制度就是不道德的制度、已經腐爛的制度。

行政人員的道德價值的確立是行政倫理教育特別是人格教育的重要內容。倫理道德從根本上講是一種自我的約束與管理，它必須以自我對倫理道德的認同與信仰為條件。行政倫理教育是使倫理規范得以轉化為行政人員內在道德品質的重要環節，其功能就體現在規范認同和行為訓練兩個方面。它一方面使行政人員很好地認同行政倫理規范，認同為人民服務的宗旨，并使其內化于個體行政人格之中，樹立以勤政愛民、廉潔奉公、誠實守信為核心的價值觀、權力觀和利義觀，自覺限制和克服有悖于行政倫理規范的需要和欲望。另一方面，通過有組織、有目的、有計劃地進行系統教育培訓和實踐活動，提高倫理決策水平，促使內在道德品質更好地外化為道德行為。在這方面，西方國家特別是美國對公務員進行行政倫理教育培訓的某些方法值得我們借鑒。

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二、高揚行政人員的道德自主性。行政人員生活在一定的行政組織之中，“面臨沖突性的責任是公共行政人員體現倫理困境的最典型的方式。”[17]（P85）他們在實際行政生活中面臨多種責任和義務，這些責任之間會發生沖突，其中最基本、最典型的沖突是行政人員對上級領導和組織的責任與他對公民的責任之間的沖突。這些責任沖突鮮活、真實地映現了行政人員面臨的倫理困境，“做了你要下地獄，不做你也要下地獄”。行政倫理學既需要在道德價值確立上解決“該不該”的問題，更需要解決在善與惡的沖突中行政人員的道德自主性“如何可能”的問題，以幫助行政人員提高行政選擇的能力，最終實現行政倫理價值目標，培養行政人格。

長期以來，人們往往把行政人員的自主性當成“惡”的根源，懷疑行政人員道德自主性的不可靠性，總是寄希望于制度建設以限制行政人員的自主性。但事實上，行政人員的自主性有著“善”“惡”兩重性。限制行政人員的自主性，并不能達到消除腐敗的目的，相反，卻窒息了行政人員向“善”的追求，助長了“惡”的衍生。因此，積極有益的行政倫理學，應當喚醒和張揚行政人員“善”的信念，通過弘揚行政人員的道德自主性以實現“善”抑“惡”。這樣，當面臨責任沖突，如果上級領導和組織目標嚴重地偏離了法律的要求，公眾利益也被私人利益所取代時，行政人員的道德自主性就是在激烈的倫理沖突中自主作出的“善”選擇和負責任的行為。這種“善”是行政人員的“公共人”特性、公共領域的公共性質和公共利益的統一。行使道德自主性的依據，一是制度安排和體系設置（包括憲法、法律、職業道德規范等）中所體現的行政人員為公眾服務的倫理要求，二是行政人員內心的德性、良知與信仰，其最終的價值取向只有一個：對公眾負責，實現和維護公共利益。從這一點來看，行政人員的道德自主性是制度倫理與個體德性的結合，是行政倫理的理論底線和個體行為的最高指令，它幫助行政人員保持自我，最終實現內部控制，承擔起主觀責任。

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三、提高行政人員的道德修養。我國傳統倫理非常注重人的內在德性的修養。孔子就曾說過：“為仁由已，而由人乎哉？”，[18]又說：“我欲仁斯仁至矣。”[19]在儒家看來，“仁”是依靠自己主觀努力所追求的崇高境界，欲仁、為仁是一種自覺的、自主的道德行為，不可強調客觀條件。顯然，儒家注重道德修養的自律價值，并試圖通過人的道德自省、自律而實現對制度和環境的超越。如果我們擯棄儒家傳統道德修養的封建內容，它所提倡的自省、自律的道德邏輯無疑是當代行政倫理建設中最具積極意義的因素。從我黨干部成長歷史的實踐看，無論是解放初期的“進城趕考”，還是改革開放的嚴峻考驗，都鍛煉和提高了干部隊伍的素質，但也有的干部掉了隊，成了腐敗分子。這充分說明，高尚人格的養成，固然離不開社會價值導向的作用，但主要還在于個人的自覺學習、鍛煉和修養，在于自律意識的強化。個體自身的道德修養在提升人格境界方面起著決定作用。如果沒有高度自覺的道德修養，再好的外部條件也起不了作用。行政倫理建設絕不能停留和局限于制度建設和道德環境建設的層面，而應彰顯道德自律的地位、作用，主張行政人員的自我修養，追求和培養健全的行政人格。

行政人員的道德修養是指行政人員自覺進行的自我改造、自我陶冶和自我鍛煉以及由此而達到的人格境界。其實質是將外在強制變為內在自覺的過程。參照古代哲人的“修身之道”，結合當今社會發展的需要和實踐經驗，應著重把握以下幾條：（1）志學明道。蘇格拉底認為“知識即美德”，儒家修身傳統強調“格物致知”，皮亞杰強調道德之知與道德之行的不可分割的聯系。只有通過學習做人的根本道德，提高道德認識，才能提高對是非、善惡、美丑的辨別力。對我國當前的行政人員來說，就是要通過刻苦學習，弄清社會發展規律和中國特色社會主義建設事業的規律，樹立正確的價值觀、權力觀和利益觀，堅定為人民服務的信念和決心，排除各種錯誤思想和傾向的干擾。道德知識不只是見諸書本，而且見之于社會實踐和他人的示范式行為之中，因此要更加注重學習道德典范和他人的經驗。古人強調學“圣人”，今天我們提倡學習雷鋒、焦裕祿、孔繁森，道理也在于此。（2）自省自新。人格修養需要一種自省力。古人提倡“吾日三省吾身”[20]，同志強調各級領導干部要“自重、自省、自警、自勵”，這都要求廣大行政人員要勤于自覺反省，勇于自我批評，貴在改過自新。（3）慎染慎獨。慎染，就是要警惕和注意外界環境對人格修養的影響。古人說“近朱者赤，近墨者黒”，強調要見賢思齊，擇善而從，抵制各種腐朽思想的侵蝕和金錢美色的誘惑。古人還強調“君子慎其獨”[21]，強調的是自我監督、自我約束，以及由此達到的一種自覺、自愿、自主的崇高境界。能否“慎獨”，是檢驗行政人員是否具有堅定的道德信念和成熟的道德人格的試金石。（4）實踐錘煉。道德修養離開了社會實踐，只能是虛妄的海市蜃樓。因此，行政人員要自覺經受艱苦復雜環境的考驗，在本職崗位和日常工作中嚴格要求，深入基層，積極為群眾排憂解難。在長期的實踐磨練中，提高道德認識，陶冶道德情操，錘煉道德意志，進而確立道德信念、養成道德習慣，養成健全、高尚的行政人格。