1思想政治哲學(xué)解構(gòu)

思想政治哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)解決具體問(wèn)題的典范，政治哲學(xué)的興起不僅體現(xiàn)了社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，也體現(xiàn)了政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在思想邏輯。自群體活動(dòng)產(chǎn)生以來(lái)，人們對(duì)于相互之間關(guān)系的處理認(rèn)知就不斷地發(fā)生變化，逐漸加深，在階級(jí)社會(huì)之中所論及的政治哲學(xué)都是為了獲取更多的社會(huì)資源或者在人與人之間的關(guān)系中獲取支配地位，本身而論，其是屬于一種“小我”思想，帶有一定的自私性。長(zhǎng)期以來(lái)，世界大半歷史都處于這種“小我”的政治哲學(xué)探討過(guò)程之中，古代政治家、思想家、哲學(xué)家們?cè)谘约罢握軐W(xué)時(shí)，都必定站在自我階級(jí)的立場(chǎng)上進(jìn)行思考，其主要目的是為了建立并完善統(tǒng)治階級(jí)的政權(quán)，同時(shí)使之正常運(yùn)轉(zhuǎn)、長(zhǎng)期存在。這種群體性的支配思想在理論上逐漸深化，并形成了一定的規(guī)范，即為政治哲學(xué)，它屬于社會(huì)理論，社會(huì)理論必須經(jīng)過(guò)社會(huì)堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)才能成為一種主流的社會(huì)價(jià)值觀，而這也是社會(huì)物質(zhì)對(duì)于社會(huì)意識(shí)的決定作用的具體表現(xiàn)。

無(wú)論是在西方還是東方的歷史長(zhǎng)河之中，思想政治哲學(xué)都隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷進(jìn)步，在古代希臘社會(huì)中，形而上學(xué)是社會(huì)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，大多數(shù)哲學(xué)家都使用“理念論”來(lái)演繹“理想國(guó)”，以單純的理想來(lái)描繪超越自我階級(jí)的政治理想，如柏拉圖。而在歐洲中世紀(jì)，宗教神學(xué)則逐漸成為了社會(huì)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，它屬于唯心論的范疇，其所描繪的世界是根本不存在的，虛幻的，其政治思想完全屬于思想意識(shí)作用于思想意識(shí)的范圍，對(duì)社會(huì)的發(fā)展以及政治理想的實(shí)現(xiàn)具有較大的阻礙作用。宗教神學(xué)思想曾在歐洲較長(zhǎng)歷史階段中主導(dǎo)著歐洲各國(guó)的政治變遷，“君權(quán)神授”思想長(zhǎng)期占據(jù)政治哲學(xué)的主要地位，例如，奧古斯丁皇帝利用“上帝之城”來(lái)指導(dǎo)世俗政治。

當(dāng)然，在中國(guó)也同樣存在片面的、唯心的政治哲學(xué)思想，我國(guó)古代的政治哲學(xué)始終信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影響最為深刻，在政治思想上強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授，在社會(huì)統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎(chǔ)。政治哲學(xué)所包含的范疇也較西方更深、更遠(yuǎn)、更廣，古代政治哲學(xué)幾乎都為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，為了維持統(tǒng)治秩序而不斷發(fā)展與完善。而到了近代以來(lái)，存在于理論上、思想中的形而上學(xué)的政治哲學(xué)也逐漸被“社會(huì)認(rèn)識(shí)論”所取代而成為社會(huì)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，在政治哲學(xué)討論焦點(diǎn)中，已不再以強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治作為政治的基本觀點(diǎn)，取而代之的則是人類的理性。認(rèn)識(shí)論是隨著社會(huì)的發(fā)展以及社會(huì)意識(shí)的逐漸累積，人們的社會(huì)意識(shí)自覺(jué)性越來(lái)越強(qiáng)烈，對(duì)于形而上學(xué)、唯心等政治哲學(xué)的認(rèn)知程度逐漸加深，“唯理主義”以及“經(jīng)驗(yàn)主義”就成為了社會(huì)意識(shí)發(fā)展的主要表現(xiàn)，這時(shí)的政治哲學(xué)開(kāi)始從理性、全局的角度上追求社會(huì)的平等、公平和正義，在人類社會(huì)中表現(xiàn)為追求獨(dú)立自主與民族自由。現(xiàn)代政治哲學(xué)則完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想，它從理論地位上來(lái)說(shuō)就有一定的獨(dú)立性，現(xiàn)代政治哲學(xué)不依賴于形而上學(xué)以及認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，同時(shí)也不依賴于社會(huì)道德哲學(xué)的支持，它完全按照科學(xué)主義來(lái)理解、認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。政治哲學(xué)家在處理政治關(guān)系、設(shè)定政治理想時(shí)也不再局限于道德哲學(xué)的思維框架和眼光，它是一種獨(dú)立的哲學(xué)思想，具體表現(xiàn)在人類社會(huì)中便是為了解決社會(huì)發(fā)展的主要矛盾而進(jìn)行政治思考與研究，是以公共理性為基礎(chǔ)的自我反思。

2我國(guó)思想政治哲學(xué)的興起

思想政治哲學(xué)從人類群體意識(shí)產(chǎn)生時(shí)便已形成，在我國(guó)幾千年的歷史長(zhǎng)廊之中，思想政治哲學(xué)也大致歷經(jīng)了三個(gè)階段，即古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。古代思想政治哲學(xué)幾乎都以維護(hù)少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的，其哲學(xué)思想以及社會(huì)實(shí)踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度，它所針對(duì)的社會(huì)主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾；而近代以來(lái)，我國(guó)社會(huì)遭遇巨大變遷，傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解，一系列的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也導(dǎo)致新的社會(huì)政治思想的產(chǎn)生，尤其是資本主義與馬克思主義思想，它在前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化，以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)開(kāi)始追求人的理性和社會(huì)的理性；在我國(guó)現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)上來(lái)看，科學(xué)的唯物主義已成為政治思想的主流，這也得益于社會(huì)科學(xué)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，人們對(duì)于社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知程度越來(lái)越高，在政治哲學(xué)中已將社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人們的需求之間的矛盾上升為當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾。這三個(gè)階段的政治哲學(xué)思想在興起與發(fā)展的過(guò)程中都具有較大的差異，但唯一相同的便是都屬于社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的范疇。

2.1我國(guó)古代思想政治哲學(xué)

由于人文環(huán)境和文明形態(tài)的差異，我國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)與西方的政治哲學(xué)存在較大的差異，它不僅興起時(shí)間早，并且其關(guān)注的社會(huì)意識(shí)重點(diǎn)也有所不同。我國(guó)自西周時(shí)期開(kāi)始便產(chǎn)生了調(diào)整社會(huì)關(guān)系的思想政治哲學(xué)，并對(duì)后世產(chǎn)生了長(zhǎng)期且深刻的影響，中國(guó)古代的政治哲學(xué)從一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)道德、對(duì)人生、對(duì)宗教、對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，在處理社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為追求國(guó)家的長(zhǎng)治久安。可以說(shuō)，中國(guó)古代一切的哲學(xué)與思想都是為政治服務(wù)的。中國(guó)古代朝代更替頻繁，社會(huì)政權(quán)變遷劇烈，社會(huì)長(zhǎng)期處于戰(zhàn)爭(zhēng)、混亂以及動(dòng)蕩不安的局面，社會(huì)思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一而有序的國(guó)家的問(wèn)題。因而，從政治哲學(xué)形成的起初，人們所面臨的最大問(wèn)題就是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定，其他一切問(wèn)題都是在此基礎(chǔ)上形成的，社會(huì)不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個(gè)中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論，從而構(gòu)成了中國(guó)古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。

《現(xiàn)代哲學(xué)雜志》2014年第三期

一、伊壁鳩魯派政治哲學(xué)中的自然與禮法之爭(zhēng)

伊壁鳩魯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是德謨克利特的原子論思想。他的自然哲學(xué)奠定在唯物論的基礎(chǔ)上，存在由物體和虛空構(gòu)成，物體的存在處處都可以得到感覺(jué)的證明。在自然世界中，原子是不可分割的，虛空將原子分割開(kāi)來(lái)，原子無(wú)法抵制這種分割，世界就是由孤立的原子和虛空構(gòu)成。在伊壁鳩魯看來(lái)，觀察宇宙和認(rèn)識(shí)自然不再具有神性的目的，而是為了擺脫身體的痛苦和靈魂的煩惱，這就是人的生活追求的最高目的。①與先前的自然哲人不同，伊壁鳩魯賦予自然以純粹物質(zhì)的根基，他反對(duì)任何希臘神話以及希臘人對(duì)命運(yùn)和偶然性的看法，他對(duì)自然現(xiàn)象的研究是為了解構(gòu)神話的力量。伊壁鳩魯尤其告誡弟子不要畏懼死亡:要習(xí)慣于相信死亡與我們無(wú)關(guān)，因?yàn)橐磺械暮门c壞都在感覺(jué)之中，而死亡是感覺(jué)的剝奪……當(dāng)死亡來(lái)臨的時(shí)候，我們已經(jīng)不在了。所以死亡既與活著的人無(wú)關(guān)，又與死去的人無(wú)關(guān);因?yàn)椋瑢?duì)于生者，死還不存在;至于死者，他們本身已經(jīng)不存在了。①由此，我們可以說(shuō)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镎撻_(kāi)啟了通向現(xiàn)代自然科學(xué)和無(wú)神論的道路。盧克萊修以天才般的詩(shī)句贊美伊壁鳩魯?shù)拿半U(xiǎn):是一個(gè)希臘人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖;沒(méi)有什么神靈的威名或雷電的轟擊或天空的嚇人的雷霆能使他畏懼;相反地它更激起他勇敢的心，以憤怒的熱情第一個(gè)去劈開(kāi)那古老的自然之門的橫木。②以唯物論的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，伊壁鳩魯建立了他的快樂(lè)倫理學(xué)。人生的目的是免除身體的痛苦和靈魂的煩惱。快樂(lè)本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鳩魯相信人的感覺(jué)判斷，但并非無(wú)條件地肯定人的快樂(lè)與欲望的滿足成正比。伊壁鳩魯派并非后世的享樂(lè)主義者和縱欲主義者，在他們看來(lái)，自足是重大的好，如果可以以簡(jiǎn)單的飲食帶來(lái)健康，人就沒(méi)必要無(wú)止境地宴飲狂歡。對(duì)快樂(lè)進(jìn)行選擇，是一個(gè)明智的人應(yīng)當(dāng)具有的判斷力。為了獲得更大的快樂(lè)必須放棄某些快樂(lè)，為了避免更大的痛苦必須忍受某些痛苦。伊壁鳩魯派的生活嚴(yán)肅自制，甚至過(guò)著苦行禁欲的生活。③盡管伊壁鳩魯并沒(méi)有對(duì)人的快樂(lè)分等級(jí)，但毫無(wú)疑問(wèn)，他否定人能從沉溺于感官享樂(lè)和縱欲無(wú)度中獲取快樂(lè)，而是將最高的快樂(lè)訴諸于哲人求知的快樂(lè)，即“運(yùn)用清醒的理性研究和發(fā)現(xiàn)所有選擇和規(guī)避的原因，把導(dǎo)致靈魂最大恐懼的觀念驅(qū)趕出去”④。可想而知，伊壁鳩魯派類似于最有敬業(yè)精神的現(xiàn)代科學(xué)家和最堅(jiān)定的唯物論者，他們與享樂(lè)主義無(wú)關(guān)，而是沉浸在鉆研探索的知性快樂(lè)中。伊壁鳩魯本人并非無(wú)神論者，他相信神的幸福乃在于無(wú)憂無(wú)懼，于是寄希望于人通過(guò)自己的探索像神一樣生活，即過(guò)一種靈魂平靜而沒(méi)有恐懼的快樂(lè)生活。在此意義上，伊壁鳩魯?shù)恼苋丝鞓?lè)論仍然延續(xù)了希臘哲人理性求知的理想，尤其是亞里士多德所說(shuō)的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，盡管兩種哲人在根本氣質(zhì)上完全不同。然而，當(dāng)我們考察伊壁鳩魯?shù)恼握軐W(xué)，就會(huì)感嘆其與古典政治哲學(xué)的精神實(shí)在相距甚遠(yuǎn)。伊壁鳩魯以人的感官快樂(lè)為始基，其余所有德性都從中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正義并非因?yàn)楸旧碇档糜螅悄茉诮煌薪o彼此帶來(lái)益處，正義是基于理性的計(jì)算。友愛(ài)之可貴也并非因?yàn)楸旧恚怯褠?ài)最有助于增強(qiáng)安全感。既然伊壁鳩魯將人的自然理解為個(gè)人的快樂(lè)，宣揚(yáng)感覺(jué)至上和個(gè)體本位，他對(duì)政治的看法也就不再有古典政治哲學(xué)對(duì)城邦精神的贊美。在他看來(lái)，政治產(chǎn)生于人們的約定，“自然正義是人們就行為后果所作的一種相互承諾———不傷害別人，也不受別人的傷害”，“對(duì)那些無(wú)法就彼此互不相害而相互訂立契約的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂正義與不正義”。⑥對(duì)于尋求個(gè)體最快樂(lè)的人而言，最擔(dān)心的是個(gè)人的安全，這不是自然萬(wàn)物和死亡對(duì)自身的威脅，而是來(lái)自人。“任何能夠幫助達(dá)到獲得免除他人威脅的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在實(shí)現(xiàn)基本安全后，他才“可以獲得遠(yuǎn)離人群而寧?kù)o獨(dú)處的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鳩魯看來(lái)，政治不過(guò)是對(duì)個(gè)人基本安全的最低保障而已。正義建立在人們對(duì)法律懲罰的畏懼基礎(chǔ)上，“任何人都不可能在隱秘地破壞了互不傷害的社會(huì)契約之后確信自己能夠躲避懲罰，盡管他已經(jīng)逃避了一千次。因?yàn)樗钡脚R終時(shí)都不能確定是否不會(huì)被人發(fā)覺(jué)”⑧。伊壁鳩魯?shù)恼渭s定論我們并不陌生，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾通過(guò)格勞孔之口提出了這樣一種契約論，諸多智者都持此說(shuō)。正如施特勞斯所指出，這種契約論不過(guò)是庸俗習(xí)俗主義的哲學(xué)版本。它從習(xí)俗和禮法的有用性來(lái)判定正義，無(wú)疑抹殺了正義的城邦與人的靈魂的德性，將德性工具化。柏拉圖的政治哲學(xué)所批判的正是伊壁鳩魯式的庸俗習(xí)俗主義。⑨在伊壁鳩魯之前的古希臘政治哲學(xué)中，自然與禮法之爭(zhēng)呈現(xiàn)出各種不同的形式，從而構(gòu)成不同的政治秩序，但共同的特點(diǎn)在于人與城邦共同法天(神)。品達(dá)“禮法是萬(wàn)物之王”贊美的是模仿神法的世間法，柏拉圖以立法哲人的身份制禮作樂(lè)，將神性的自然融入人間的禮法，亞里士多德“人是城邦的動(dòng)物”賦予人的政治生活以高貴的神性，因此“城邦是追求善的最高共同體”。①但在伊壁鳩魯這里，再也看不到自然與禮法之爭(zhēng)體現(xiàn)出的高貴的神性。當(dāng)他將自然訴諸于個(gè)人的快樂(lè)，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就無(wú)需被仰望，自然的神性被無(wú)神的唯物性所替代。而沒(méi)有自然的神性，人看待自身事務(wù)的眼光也隨之下降。正如同奴仆的眼里沒(méi)有英雄，人間的禮法也被看做理性計(jì)算的結(jié)果。禮法只需要維系某種最低層面的交往，不至于造成對(duì)他人的傷害，威脅他人的安全。也難怪這樣的禮法只能訴諸刑罰，因?yàn)樗救狈Φ滦缘幕A(chǔ)，又從何衍生出使人內(nèi)心自愿守法的德性?當(dāng)伊壁鳩魯?shù)靡庋笱蟮叵蛩牡茏有麚P(yáng)不要畏懼自然和死亡時(shí)，曾嘲笑柏拉圖的“地獄神話”之幼稚，殊不知柏拉圖的“地獄神話”恰恰提供了使民眾守法的政治宗教。伊壁鳩魯對(duì)人性膚淺的理解，使他根本不曾考慮過(guò)政治宗教的問(wèn)題，人除了畏懼外在的法律的刑罰，還應(yīng)該有內(nèi)心中對(duì)更高的東西的敬畏。

伊壁鳩魯派的政治哲學(xué)根本上是要反對(duì)政治，從而瓦解古典政治哲學(xué)的高貴精神。古典政治哲學(xué)的捍衛(wèi)者西塞羅早已嗅到伊壁鳩魯派政治哲學(xué)對(duì)公共精神的腐蝕，對(duì)其進(jìn)行了猛烈的抨擊。西塞羅首先質(zhì)疑伊壁鳩魯派的快樂(lè)學(xué)說(shuō)，人生的最高價(jià)值是否能夠等同于無(wú)痛苦的“快樂(lè)”，如果“快樂(lè)”是最高目的，那么我們的人文教育和文化機(jī)制難道不是為了培養(yǎng)更高尚的德性，而是為了實(shí)現(xiàn)“快樂(lè)”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承諾都是為了尋求消極無(wú)痛苦的“快樂(lè)”?②西塞羅揭示出伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓?lè)論”與古典政治哲學(xué)的“德性論”的根本差異在于其出發(fā)點(diǎn)———“快樂(lè)論”的出發(fā)點(diǎn)是私性的個(gè)人，“德性論”的出發(fā)點(diǎn)是生活在公共空間中的人。在此基礎(chǔ)上，西塞羅更進(jìn)一步從自然法的視角批評(píng)伊壁鳩魯?shù)恼x論，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的標(biāo)準(zhǔn)”。③西塞羅稱自然理性構(gòu)成人與動(dòng)物的區(qū)別，遵循自然法乃有德之士的選擇。西塞羅和柏拉圖、亞里士多德的古典政治哲學(xué)站在一起，維護(hù)法律和正義的神圣起源，否認(rèn)正義源于人們之間由于畏懼而訂立約定。針對(duì)伊壁鳩魯?shù)墓摵图s定論，西塞羅指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正義;任何被視為有利而確立的東西都會(huì)因?yàn)閷?duì)他人有利而被廢棄……事實(shí)上，哪里還可能存在慷慨、愛(ài)國(guó)、虔敬和服務(wù)他人與感激他人?所有這一切的產(chǎn)生都是由于我們按本性樂(lè)于敬愛(ài)他人，而這正是法的基礎(chǔ)。”④如果按照伊壁鳩魯?shù)恼x論，正義僅僅靠法律懲罰來(lái)維持，那么一個(gè)人在無(wú)人知曉時(shí)，又會(huì)犯下什么樣的可怕罪行呢?西塞羅指出伊壁鳩魯派的致命弱點(diǎn)———將德性和政治全部工具化。人們并非出于德性本身的美好而熱愛(ài)正義和友愛(ài)，而是為了從中獲利。如果以“心性哲學(xué)”立足的伊壁鳩魯派不能夠立足于自身的“慎獨(dú)”，而訴諸于外在的懲罰，那么他的內(nèi)在心性的境界也就足以讓人產(chǎn)生疑問(wèn)了。古典共和主義者普魯塔克對(duì)伊壁鳩魯派的抨擊則沒(méi)有西塞羅的溫和有禮，完全是一篇篇言辭犀利、辛辣無(wú)比的討伐檄文。在《伊壁鳩魯實(shí)際上使幸福生活不可能》和《“隱秘?zé)o聞的生活”是一個(gè)好準(zhǔn)則嗎?》中，普魯塔克引經(jīng)據(jù)典，使伊壁鳩魯在古典大師的面前黯然失色。

普魯塔克對(duì)伊壁鳩魯?shù)耐诳嘣谀撤N程度上將其歪曲成縱欲享樂(lè)主義者，這引起馬克思的不滿，認(rèn)為普魯塔克完全是陳詞濫調(diào)和道德偏見(jiàn)。⑤但普魯塔克的立場(chǎng)非常鮮明，他揭示了遠(yuǎn)遠(yuǎn)比個(gè)體的快樂(lè)痛苦更豐富的古典世界，希臘悲劇中呈現(xiàn)的神、英雄和人的世界是對(duì)個(gè)人快樂(lè)痛苦的凈化，而非停留在伊壁鳩魯所說(shuō)的趨樂(lè)避苦上。普魯塔克的立場(chǎng)最接近希臘羅馬共和政治的精神，在他看來(lái)，人一旦進(jìn)入存在，就意味著被知曉，“因?yàn)楫a(chǎn)生并不是創(chuàng)造被產(chǎn)生的東西，而是顯現(xiàn)它們，正如毀滅并不是從存在轉(zhuǎn)變到不存在，而是使分崩瓦解的東西從我們眼前消失”，這正是希臘人對(duì)“榮耀”(timē)和“光”(phōs)為何如此熱愛(ài)的因。“人的品格在昏暗無(wú)為之中積攢起來(lái)厚厚一層類似于霉菌的東西”，就如同沒(méi)有流動(dòng)的水會(huì)腐壞，人的安逸和慵懶也會(huì)消磨人的最佳精力。對(duì)古典共和政治中的公民而言，最大的懲罰就是“永遠(yuǎn)不為人知，完全被抹去。這使他們被從忘川帶到無(wú)樂(lè)河，被拋入一個(gè)無(wú)底深淵，這一深淵把所有未對(duì)社會(huì)做貢獻(xiàn)的人，所有無(wú)所事事的人，所有可恥的人和默默無(wú)聞的人都吸入一個(gè)無(wú)底洞中”。①伊壁鳩魯派的政治哲學(xué)容易讓人聯(lián)想到中國(guó)道家的思想，兩者都崇尚自然，不憂不懼，淡泊名利，輕視禮法，但這種相似僅僅是表面上的。與伊壁鳩魯派個(gè)體快樂(lè)的自然不同，道家主張的“自然”乃是“無(wú)我”，容我與天地萬(wàn)物于一體，以至于“吾喪我”。在政治上，道家崇尚無(wú)為，與民休息，與人無(wú)爭(zhēng)，而不像伊壁鳩魯派那樣主張政治是為了尋求個(gè)人的安全和自保而訂立的約定。伊壁鳩魯派的思想與道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞羅所言，盡管這些“花園哲人”擅長(zhǎng)高超的哲學(xué)思辨，但也最好不要參加政治生活的討論，“即使他們說(shuō)的是真理(我們?cè)谶@里也無(wú)需爭(zhēng)論)，讓我們建議他們?cè)谒麄冏约旱男』▓@里發(fā)議論吧，并請(qǐng)他們暫時(shí)不要參與他們一無(wú)所知，甚至也不想知道的任何國(guó)家事務(wù)”。②

二、伊壁鳩魯派與現(xiàn)代性問(wèn)題

伊壁鳩魯派的思想雖然在古羅馬受到西塞羅和普魯塔克等共和主義者的抵制，但在古羅馬社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始廣為傳播。基督教成為羅馬國(guó)教后，伊壁鳩魯派并沒(méi)有受到抵制，一直到公元4世紀(jì)，它才由于與某些基督教義相左遭到禁止。經(jīng)歷漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，伊壁鳩魯派伴隨著文藝復(fù)興開(kāi)始興起，17、18世紀(jì)伊壁鳩魯和盧克萊修的著作被廣泛閱讀，并在許多方面成為哲學(xué)－科學(xué)事業(yè)靈感的源泉。新的哲學(xué)與伊壁鳩魯主義所擁有的共同基礎(chǔ)是廣泛而根本的。③由此可以看出，近代哲學(xué)與古代哲學(xué)之間并非截然斷裂，近代哲學(xué)的興起表現(xiàn)為強(qiáng)烈地反對(duì)柏拉圖主義和亞里士多德主義的正統(tǒng)，它所汲取的古代思想資源恰恰是古典哲學(xué)的反對(duì)者———智者派和伊壁鳩魯派的思想。以下我們通過(guò)考察伊壁鳩魯派與霍布斯、馬克思和后現(xiàn)代政治哲學(xué)之間的傳承關(guān)系，闡明伊壁鳩魯派與現(xiàn)代性之間的譜系學(xué)淵源。施特勞斯尖銳地指出，霍布斯從來(lái)不提普羅泰戈拉或伊壁鳩魯，他擔(dān)心他的《利維坦》會(huì)讓讀者想起柏拉圖的《理想國(guó)》，但沒(méi)人會(huì)想到把《利維坦》比作盧克萊修的《物性論》。霍布斯的哲學(xué)基礎(chǔ)是機(jī)械唯物論和懷疑論。在他看來(lái)，人類只能理解自己創(chuàng)造的事物，自然科學(xué)建立在此基礎(chǔ)上。因?yàn)槿祟悷o(wú)法理解宇宙，自然神秘莫測(cè)，所有關(guān)于自然的知識(shí)都無(wú)法確定。正由于人類對(duì)自然的控制不需要理解自然，他對(duì)自然的征服也就不存在可知與不可知的界限，人完全可以成為自然的主宰者。再加上人的自然狀態(tài)無(wú)比悲慘，人不可能依靠所謂上帝之城，而只能依靠世俗的法律和權(quán)威。④霍布斯消解了自然目的論，古典傳統(tǒng)的自然法不再神圣，取而代之的自然權(quán)利是個(gè)人尋求安全和自保以及對(duì)死亡的畏懼。

霍布斯繼承了伊壁鳩魯將善等同于快樂(lè)，政治德性變成了人追求虛榮的好名，由此確立了近代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乃在于個(gè)體的激情和欲望。伊壁鳩魯對(duì)人的欲望有諸多劃分，摒棄純粹享樂(lè)的生活，追求禁欲式的哲學(xué)生活。盧克萊修不相信人類政治社會(huì)能擺脫爭(zhēng)權(quán)奪利，只有訴諸于哲人自身的平靜生活。但經(jīng)歷過(guò)文藝復(fù)興世俗化洗禮的霍布斯對(duì)于所謂哲人隱居式的平靜生活已無(wú)所好，而恰恰走向伊壁鳩魯派的另一端———既然人們無(wú)法過(guò)苦行禁欲的幸福生活，不如徹底打碎所有對(duì)人的欲望和激情的限制。當(dāng)然這樣做的限度就是大家相互約定不能侵犯他人的自然權(quán)利，但公民社會(huì)的建構(gòu)只是為了讓大家尋求便利的生活，而不是成為有德性的人。⑤盡管霍布斯比伊壁鳩魯派對(duì)政治的態(tài)度更加樂(lè)觀積極，但在政治的出發(fā)點(diǎn)和目的上幾乎與其無(wú)甚差異。霍布斯開(kāi)啟的近代政治哲學(xué)的立足點(diǎn)在于安全和自保，這幾乎成為霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成為自由主義政治所信奉的“不成文法”。青年馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》(以下簡(jiǎn)稱《博士論文》)中曾提到人們對(duì)希臘哲學(xué)的一般看法———希臘哲學(xué)在亞里士多德那里達(dá)到極盛之后，接著就衰落了。但從青年黑格爾派哲學(xué)的視角來(lái)看，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義屬于具有“自我意識(shí)”的哲學(xué)思想，它們是羅馬精神的原型。①馬克思的眼光如此犀利，敏銳地捕捉到希臘化哲學(xué)與現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)之間的聯(lián)系。馬克思在大學(xué)讀書時(shí)受處于黑格爾左派的青年黑格爾派的影響，該派哲學(xué)認(rèn)為，希臘化哲學(xué)所體現(xiàn)的自我意識(shí)和反宗教的精神，可被視為18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的先聲，也是反對(duì)基督教可以仰賴的思想武器。馬克思之所以選擇伊壁鳩魯，正是因?yàn)樗砩系膯⒚蓺赓|(zhì)。馬克思視伊壁鳩魯為普羅米修斯的再現(xiàn)，他在其哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)個(gè)體從最后的限制中被釋放出來(lái)，而馬克思自己的痛苦也在伊壁鳩魯?shù)闹髦姓业搅吮会尫诺耐苿?dòng)力。馬克思的博士論文通過(guò)伊壁鳩魯和德謨克利特的原子論比較，從伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚撝幸瓿霆?dú)立個(gè)體打破一切束縛的自由。②馬克思的解釋在今天看來(lái)似乎不那么可信，但他將希臘原子論哲學(xué)看作對(duì)自由的追求，這卻完全符合希臘哲學(xué)的倫理精神。原子論不是今天的物理學(xué)，而是倫理學(xué)和人學(xué)的體現(xiàn)。伊壁鳩魯派對(duì)馬克思最重要的影響是其對(duì)宗教的批判，這種影響體現(xiàn)為近代哲人以哲學(xué)質(zhì)疑和反對(duì)宗教。從霍布斯開(kāi)始，經(jīng)斯賓諾莎、休謨、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾一直到馬克思，構(gòu)成了哲人批判宗教的近代啟蒙傳統(tǒng)。他們不同于伊壁鳩魯追求個(gè)體心靈平靜，而更多出于政治和社會(huì)的目的，將人從宗教的束縛中解放出來(lái)，訴諸于人自身的理性。③正如馬克思宣稱伊壁鳩魯是希臘最偉大的啟蒙思想家，馬克思作為“現(xiàn)代的普羅米修斯”，無(wú)疑比伊壁鳩魯更加偉大，因?yàn)橐帘邙F魯?shù)膯⒚蓛H限于學(xué)園和朋友之間，馬克思的啟蒙則化理論為行動(dòng)，影響遍及整個(gè)世界。在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，馬克思闡明了他對(duì)希臘哲學(xué)史的理解。在他看來(lái)，希臘最早的哲人是皮托女神，她說(shuō)出的只是一般的簡(jiǎn)單戒律，但在某種程度上卻是政治生活的積極創(chuàng)造者和立法者。伊奧尼亞派和埃利亞派哲學(xué)雖然具備哲學(xué)的特征，卻遠(yuǎn)離民眾，到了阿那克薩戈拉那里，哲學(xué)才開(kāi)始親近民眾，真理開(kāi)始公開(kāi)，一直到蘇格拉底，他完成了哲學(xué)“走向主觀化”的哲學(xué)意識(shí)的內(nèi)在性，這一切在他的守護(hù)神中達(dá)到頂峰，“守護(hù)神即主體本身”，馬克思稱蘇格拉底是“進(jìn)入實(shí)際運(yùn)動(dòng)的哲人”:在希臘哲學(xué)意識(shí)的作坊里，最終從抽象的朦朧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆蓋下，出現(xiàn)在我們面前的還是充滿生命力，在世界舞臺(tái)上行進(jìn)著的希臘哲學(xué)所固有的那個(gè)形象。正是那個(gè)形象，他甚至在熊熊燃燒的壁爐中看到了神，正是那個(gè)形象，他飲進(jìn)一杯毒酒，并且像亞里士多德的神一樣，享受著最高的幸福———理論。④馬克思刻畫的希臘哲人譜系由啟蒙哲人構(gòu)成，伊壁鳩魯則是啟蒙哲人的集大成者。從伊壁鳩魯那里，馬克思看到了精神的獨(dú)立和精神的自由。

［摘要］郭嵩燾作為近代史上中國(guó)走向世界的過(guò)程中的代表人物之一，本身有著豐富的關(guān)于外交、洋務(wù)等方面的思想，但究其根源來(lái)說(shuō)，郭嵩燾哲學(xué)思想的深刻性是不能否認(rèn)的。郭嵩燾哲學(xué)思想的主要來(lái)源首先是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想;其次是古希臘和西方近代英、法哲學(xué)。他的哲學(xué)思想的主要內(nèi)容包括知幾、審幾、明乎理勢(shì)和提倡實(shí)學(xué)，講實(shí)效。其中貫穿了他的理勢(shì)觀、知行觀，更有他對(duì)于中西文化的看法。郭嵩燾的哲學(xué)思想一方面為他的政治實(shí)踐提供了指導(dǎo)，被用來(lái)處理軍事問(wèn)題和外交事務(wù)，另一方面也奠定了其洋務(wù)思想的理論基礎(chǔ)。

［關(guān)鍵詞］郭嵩燾;哲學(xué)思想;影響

郭嵩燾(1818－1891)作為近代史上湖湘人物中比較有代表性的一位，他的經(jīng)歷也反映出了近代中國(guó)在被迫走向世界的過(guò)程中所遭受的一系列挫折。郭嵩燾在清朝后期的巨大變動(dòng)之下，擔(dān)任了近代中國(guó)第一位派駐外國(guó)的使臣，這使得他對(duì)西方有了更多的了解。郭嵩燾的洋務(wù)、外交思想為人所重視，而其哲學(xué)思想則研究較少，本文試圖從郭嵩燾的哲學(xué)思想內(nèi)容和影響方面加以分析，進(jìn)一步厘清郭嵩燾哲學(xué)思想與其洋務(wù)、外交思想之間的關(guān)系。

一、郭嵩燾哲學(xué)思想的內(nèi)容

(一)知幾、審幾、明乎理勢(shì)

從郭嵩燾哲學(xué)思想中可以看出他把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的某些范疇作為觀察問(wèn)題和處理問(wèn)題的方法論。其中，最為突出的是他對(duì)于“幾”和“理勢(shì)”等范疇的運(yùn)用。郭嵩燾認(rèn)為所謂的“識(shí)”是處理天下之事的根本，他曾說(shuō):“處天下事，以識(shí)為本”①，而“知幾”、“審幾”、“明乎理勢(shì)”是人們?cè)鰪?qiáng)自身能力，尤其是“識(shí)”力的重要手段和工具。在這樣的情況下，對(duì)于“幾”的把握就十分重要了。

1．對(duì)“幾”內(nèi)涵的界定“幾”作為中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)十分重要的范疇，歷史上不同時(shí)代的思想家們都對(duì)其內(nèi)涵有不同的界定。郭嵩燾深受歷史上周敦頤和王夫之這兩位思想家的影響，對(duì)“幾”的分析，既有繼承傳統(tǒng)的方面，又有創(chuàng)新的一面。首先，是對(duì)“幾者動(dòng)之微”的分析。這出自《周易•系辭下》:“幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。”《周易》中的這一觀點(diǎn)，目的就是要人們注意觀察事物的變化，找出事物出現(xiàn)前的征兆，以此達(dá)到趨吉避兇的目的。因此，《周易》中特別強(qiáng)調(diào)所謂的“君子見(jiàn)幾而作，不俟終日”，也就是要人們抓住機(jī)會(huì)，在合適的時(shí)機(jī)采取行動(dòng)。又說(shuō)“知幾其神也!”郭嵩燾對(duì)于“幾”理解，正是對(duì)《易傳》上述論斷的發(fā)揮。他指出:“一動(dòng)之幾，而忻然以起。”②但是同時(shí)，他又對(duì)《易傳》中所說(shuō)的“幾”有所發(fā)展，明確指出“幾”是“理勢(shì)之自然者也”。其中的“理勢(shì)之自然”就是說(shuō)“幾”的出現(xiàn)是事物的客觀必然趨勢(shì)所造成的;并且作為這種必然趨勢(shì)所造成的“幾”是可以通過(guò)“知微之顯，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自”等具體物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展趨勢(shì)而加以把握的。正是基于這種認(rèn)識(shí)，郭嵩燾不認(rèn)為“幾”是“術(shù)”。他指出:“幾者，動(dòng)之微，圣人知之以神其用，賢人審之以妙其施者也，事與理所不能越也。幾豈可以術(shù)論哉!”①“術(shù)”在中國(guó)古代是帝王用來(lái)維護(hù)自己統(tǒng)治的手段和策略，所以又稱為“權(quán)術(shù)”。權(quán)術(shù)的運(yùn)用根據(jù)的是統(tǒng)治者自身的政治利益和需要，所以郭嵩燾說(shuō)“術(shù)者，非事與理之所宜，而假術(shù)以運(yùn)之。”①“幾”則不同，它的出現(xiàn)與存在是由客觀的理勢(shì)所決定的，所以郭嵩燾說(shuō)它是“事與理所不能越”的。“幾”的出現(xiàn)和存在雖然是客觀的，但人們能否認(rèn)識(shí)和把握它，在實(shí)踐的效果上卻又是大不一樣的。所以郭嵩燾說(shuō)“圣人”知之便可以“神其用”，“賢人”審之則可以“妙其施”。一個(gè)“神”字，一個(gè)“妙”字，把知幾、審幾對(duì)人們的指導(dǎo)作用說(shuō)的恰到好處。在郭嵩燾之前，王夫之認(rèn)為“幾”是歷史運(yùn)動(dòng)中必然之理。郭嵩燾繼承并做了進(jìn)一步的發(fā)揮，將“幾”說(shuō)成是“理勢(shì)之自然者也”。其次，郭嵩燾對(duì)“誠(chéng)、神、幾”三者關(guān)系有著深刻理解。在他之前，周敦頤和王夫之對(duì)于“誠(chéng)、神、幾”都有一些論述，他們的論述偏重于個(gè)人的自我修養(yǎng)，是從道德修養(yǎng)方法上立論的，而郭嵩燾一方面把“誠(chéng)、神、幾”的關(guān)系作為一種普遍的方法論原則，另一方面，他用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于體用關(guān)系的理論分析了“誠(chéng)、神、幾”之間的關(guān)系。郭嵩燾指出“誠(chéng)者，本也;神者，用也;幾者，介乎動(dòng)靜之間。”③也就是說(shuō)世界的本體是“誠(chéng)”，即“實(shí)有”，其作用是誠(chéng)的運(yùn)動(dòng)變化條理。在此基礎(chǔ)上，他還研究了“介乎動(dòng)靜之間”的“幾”，使其思想和行動(dòng)具有了唯物主義的基礎(chǔ)。

2．知“幾”的重要性郭嵩燾對(duì)知幾、審幾重要性的論述之中，最根本的就是可以幫助人們?cè)趯?shí)踐中發(fā)揮主動(dòng)性和能動(dòng)性。他說(shuō):“幾一滯而百端為之壅塞。周子屢言幾，誠(chéng)哉其知天人之變而妙理勢(shì)之通者也。”③他認(rèn)為，具體來(lái)說(shuō)，知幾的好處有以下幾點(diǎn):第一，有助于增強(qiáng)人的預(yù)見(jiàn)性。郭嵩燾指出:朱子(熹)謂天理人欲之分只爭(zhēng)些子，故周子(敦頤)言幾。爭(zhēng)辨之不可不早也，故橫渠(張載)言豫。圣人之治天下，幾而已矣。黎民于變時(shí)雍，幾也。俾予從欲以治，四方風(fēng)動(dòng)，幾也。……圣人研幾以成天下之務(wù);豪杰審幾以赴事機(jī)之會(huì)。④“豫”通預(yù)，對(duì)于天下之事，預(yù)見(jiàn)性是關(guān)鍵，無(wú)論是圣人還是豪杰，只有真正“研幾”、“審幾”才能增強(qiáng)人的預(yù)見(jiàn)性，從而更好的處理事務(wù)。而在這其中，“幾”又是關(guān)鍵因素，人們必須要關(guān)注，也就是郭嵩燾所說(shuō)的“爭(zhēng)辨之不可不早”。第二，對(duì)于個(gè)人的進(jìn)退、身心修養(yǎng)有好處。郭嵩燾曾奉旨于山東檢查稅務(wù)，很有成效，但是受到了官僚們的“群起而撓之”，他指出:于是觀化審時(shí)，以有悟于盈虛消息之理，而慨然奉身以退。周子知道之用者，曰誠(chéng)曰幾。天下有大幾焉，一事有一事之幾焉。愚者昧之，相與持其成毀得失之跡，以議其后，君子弗尚也。此兄之志也。④在郭嵩燾看來(lái)，所謂的愚昧者只能“持成毀得失之跡”，也就是說(shuō)只會(huì)做事后諸葛亮，而不能夠做到進(jìn)退有度。“君子”則不然，他們善于“觀化審時(shí)”。所謂的“有悟于盈虛消息之理”，即善于觀察和分析形勢(shì)，及時(shí)把握天下之“大幾”，在政治上做到能進(jìn)則進(jìn)，不能進(jìn)則“慨然奉身以退”。第三，有利于增強(qiáng)人們處理問(wèn)題的能力。郭嵩燾的“大局之遠(yuǎn)識(shí)，周子之謂幾也”，其中所講的正是這個(gè)道理。郭嵩燾反復(fù)論證“知幾”、“審幾”的宗旨是希望“幾一轉(zhuǎn)而全局皆活”，也就是說(shuō)對(duì)于清末的混亂時(shí)局的感慨，渴望出現(xiàn)更多的像曾國(guó)藩、李鴻章那樣的“知幾”的人才，來(lái)挽救清末的危局。

摘要:

中華文化沒(méi)有內(nèi)生原創(chuàng)性的“人權(quán)”概念，近代中國(guó)人權(quán)思想的產(chǎn)生發(fā)展受到西方的個(gè)人主義的人權(quán)，集體主義的民族權(quán)和階級(jí)權(quán)等觀念的影響，又由于近代中國(guó)救亡圖存的歷史背景，受到同樣源自西方的國(guó)家主權(quán)觀念的制約。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)土壤和近代歷史實(shí)踐，使中國(guó)人權(quán)哲學(xué)擁有獨(dú)具特色的中國(guó)式的人權(quán)價(jià)值觀。近代中國(guó)人權(quán)哲學(xué)開(kāi)辟了中國(guó)哲學(xué)的新方向，人權(quán)實(shí)現(xiàn)的中國(guó)之路建立在科學(xué)、民主和社會(huì)主義的哲學(xué)觀之上。

關(guān)鍵詞:

人權(quán)哲學(xué);近代中國(guó)哲學(xué);中國(guó)特色

引言

權(quán)利，這個(gè)詞在中國(guó)古代漢語(yǔ)中，被解釋為“權(quán)勢(shì)及貨財(cái)”。延續(xù)幾千年的中國(guó)封建傳統(tǒng)思想，宣揚(yáng)的是君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，而漢字的“人”或“民”未和漢字的“權(quán)”相搭配使用，也沒(méi)有什么兒童權(quán)、女權(quán)、少數(shù)人的權(quán)利等概念。“權(quán)利”和“人權(quán)”的概念，是從西方傳入的外來(lái)詞匯本文主要分析1840年以后，受到西方哲學(xué)的重大影響，具有歷史傳承和開(kāi)疆拓荒雙重任務(wù)的近代中國(guó)哲學(xué)思想之中的人權(quán)思想的內(nèi)容和邏輯，探究中國(guó)人權(quán)哲學(xué)，在世界歷史意義上的存在和價(jià)值，目的在于探討中國(guó)人權(quán)哲學(xué)對(duì)世界人權(quán)哲學(xué)理論的應(yīng)有貢獻(xiàn)。

1“三千年未有之變局”———中國(guó)人權(quán)概念的肇始

1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)開(kāi)始被瓜分肢解，逐漸淪為半殖民地半封建社會(huì)，面臨著亡國(guó)滅種的民族危機(jī)。中華“老大帝國(guó)”被迫再次向西方文明(這一次是歐美，而非印度)，敞開(kāi)懷抱。“權(quán)利”一詞最早作為一個(gè)法律概念在中國(guó)正式出現(xiàn)，源自于1860年代的美國(guó)傳教士丁韙良翻譯美國(guó)人惠頓的著作《萬(wàn)國(guó)公法》，這個(gè)中文譯本是東亞世界的第一本國(guó)際法學(xué)書籍［1］。丁韙良還翻譯了《公法便覽》《公法會(huì)通》等大批國(guó)際法書籍，其中使用了“邦國(guó)之權(quán)利出于義理”，“各國(guó)之通例，既由其本有之權(quán)利而推……”，“均有不可奪之權(quán)利”，“論定邦國(guó)本有之權(quán)利”等有關(guān)現(xiàn)代意義上的權(quán)利的說(shuō)法①。可以說(shuō)，在19世紀(jì)中后期，對(duì)于“權(quán)利”，中國(guó)人是從認(rèn)識(shí)國(guó)家權(quán)利而非個(gè)人權(quán)利開(kāi)始的，在中國(guó)，“權(quán)利”概念是伴隨西方的國(guó)際法概念引入并傳播的。早期介紹西方思想影響最大的學(xué)者當(dāng)屬翻譯家嚴(yán)復(fù)，1896年嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時(shí)，曾用“權(quán)利”一詞表達(dá)英文中的rights。達(dá)爾文進(jìn)化論震驚中國(guó)知識(shí)界，民族競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣汰的救亡意識(shí)覺(jué)醒了。嚴(yán)復(fù)還翻譯大量西方啟蒙思想家的經(jīng)典，如孟德斯鳩《法意》、亞當(dāng)•斯密的《原富》、約翰•密爾的《群己權(quán)界論》(OnLiberty)等，意欲向西方尋找救國(guó)救民的真理。但嚴(yán)復(fù)不是哲學(xué)家，介紹的哲學(xué)著作不多。1896年，清末重臣洋務(wù)派領(lǐng)袖李鴻章訪問(wèn)美國(guó)，接受《紐約時(shí)報(bào)》專訪時(shí)抨擊美國(guó)1892年排華法案。李鴻章自詡“一名國(guó)際主義者”，抱怨清國(guó)僑民未能獲得美國(guó)憲法賦予他們的權(quán)利，排華法案是世界上最不公平的法案。他說(shuō):“競(jìng)爭(zhēng)促使全世界的市場(chǎng)迸發(fā)活力，而競(jìng)爭(zhēng)既適用于商品也適用于勞動(dòng)力。”對(duì)于當(dāng)時(shí)的美國(guó)，他質(zhì)問(wèn)道:“你們的國(guó)家代表著世界上最高的現(xiàn)代文明，你們因你們的民主和自由而自豪，但你們的排華法案對(duì)華人來(lái)說(shuō)是自由的嗎?這不是自由!”［2］維新派領(lǐng)袖康有為承襲前朝大儒董仲舒、朱熹手法，托孔孟經(jīng)典，闡發(fā)自己學(xué)說(shuō)，大力鼓吹進(jìn)化主義、民權(quán)主義，主張實(shí)行君主立憲制。思想更新的維新派領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊€看到了歐洲在第一次世界大戰(zhàn)后的衰落，對(duì)于西方政治哲學(xué)，接受其個(gè)人主義，而反對(duì)剛興起的國(guó)家主義，他說(shuō):“即以今日論，而國(guó)家之基礎(chǔ)，豈不在個(gè)人?……故今日中國(guó)，凡百事業(yè)，與其望諸國(guó)家，不如望諸社會(huì);與其望諸社會(huì)，不如望諸個(gè)人，不獨(dú)教育為然。”［3］1919年到1920年，美國(guó)的杜威和英國(guó)的羅素兩位哲學(xué)家相繼訪問(wèn)中國(guó)，這是中國(guó)人第一次聽(tīng)到西方哲學(xué)的第一手介紹。不過(guò)對(duì)西方哲學(xué)，當(dāng)時(shí)中國(guó)人能聽(tīng)懂者少，能做深刻批評(píng)者則更少。所謂“中國(guó)近代哲學(xué)”，主要是西學(xué)東漸的引進(jìn)哲學(xué)，哲學(xué)家馮友蘭總結(jié)說(shuō)，這只是“西方哲學(xué)在中國(guó)”，沒(méi)有形成象禪學(xué)那樣的外國(guó)哲學(xué)中國(guó)化，因而，并沒(méi)有真正融入中國(guó)人的思想［4］。從歷史發(fā)展的實(shí)踐看，接納和消化外來(lái)思想，無(wú)疑是需要時(shí)間的。也就是說(shuō)，中國(guó)人對(duì)來(lái)自西方的“權(quán)利”和“人權(quán)”概念的接受，要經(jīng)過(guò)不斷的鑒別、挑選、斗爭(zhēng)和反復(fù)的過(guò)程，才能吸收其有益的營(yíng)養(yǎng)成分，做到融會(huì)貫通，提煉精華，最終成功形成本土化的人權(quán)概念。

萊布尼茨的政治哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)未受到人們應(yīng)有的重視，一方面是因?yàn)槿R布尼茨沒(méi)有系統(tǒng)地論述其政治哲學(xué)思想的著作，另一方面是由于他主要繼承了西方古希臘、中世紀(jì)以來(lái)的古典政治哲學(xué)，不像霍布斯、洛克等反傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家們那樣富有獨(dú)創(chuàng)性、影響巨大。然而，萊布尼茨的政治哲學(xué)是很值得去研究的。17世紀(jì)的保守主義政治思想向來(lái)為學(xué)術(shù)界所忽視，對(duì)其重要代表萊布尼茨的了解，可使我們對(duì)17世紀(jì)錯(cuò)綜復(fù)雜的政治思潮有更好的把握。與中國(guó)學(xué)者尤為相關(guān)的是，萊布尼茨從青年時(shí)代起就一直對(duì)中國(guó)有著濃厚的興趣，萊布尼茨與中國(guó)現(xiàn)已成為國(guó)際學(xué)術(shù)界的一個(gè)重要課題。然而，不了解萊布尼茨的政治哲學(xué)思想，就很難深入理解萊布尼茨為何如此推崇中國(guó)的政治和道德文化，以至于建議要請(qǐng)中國(guó)派傳教士到歐洲傳授實(shí)踐哲學(xué)。

一、普遍法理

17世紀(jì)的歐洲處于混亂之中，中世紀(jì)的神權(quán)統(tǒng)治遭到了宗教改革和世俗君主的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，業(yè)已日薄西山。天主教和新教的尖銳對(duì)立使得歐洲處于嚴(yán)重的沖突之中。1618一1648年的30年戰(zhàn)爭(zhēng)更使德國(guó)幾乎成為一片瓦礫。而路易十四統(tǒng)治下的法國(guó)虎視眈眈，隨時(shí)可以置一盤散沙的德國(guó)于災(zāi)難的深淵之中。更糟糕的是，貌合神離的歐洲正遭受著奧斯曼土耳其帝國(guó)的強(qiáng)大的軍事威脅，歷史名城維也納一度面臨著被攻陷的危險(xiǎn)。面臨著種種時(shí)代的危機(jī)，萊布尼茨自青年起就與他所崇敬的政治哲學(xué)家格老修斯一樣，具有一個(gè)堅(jiān)定的信念，即只有在天主教與新教的和解及統(tǒng)一的基礎(chǔ)上歐洲才能真正實(shí)現(xiàn)和平和繁盛，因而在歐洲恢復(fù)基督教政治統(tǒng)一體就成了他畢生的努力目標(biāo)(無(wú)論是政治活動(dòng)上還是學(xué)術(shù)思想上)。這就使得萊布尼茨的政治哲學(xué)與霍布斯、洛克以及普馮道夫等人的強(qiáng)調(diào)世俗的獨(dú)立主權(quán)國(guó)家的政治理念大異其趣。萊布尼茨并非沒(méi)有意識(shí)到世俗主權(quán)國(guó)家的興起已是不爭(zhēng)的事實(shí)，但他堅(jiān)信只有在歐洲重建中世紀(jì)般的宗教政治統(tǒng)一體才能避免歐洲陷入無(wú)盡的混亂和紛爭(zhēng)。這頗類似于孔子、孟子于春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯爭(zhēng)霸之際頑強(qiáng)地捍衛(wèi)著周代的典章制度。在近代早期的大哲學(xué)家當(dāng)中，萊布尼茨恐怕是唯一一個(gè)對(duì)古代哲學(xué)表示敬意的人，這一點(diǎn)在其政治哲學(xué)中表現(xiàn)尤為顯著。他對(duì)近代政治哲學(xué)中的背離傳統(tǒng)的做法非常不滿，他用“普遍法理”的古典政治哲學(xué)的自然法理念對(duì)近代政治哲學(xué)中盛行的意志主義和個(gè)人主義進(jìn)行了批判。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)認(rèn)為，政治、道德原則(即自然法)內(nèi)在于事物的本質(zhì)和秩序之中，并最終源于上帝的理性。而新興的政治哲學(xué)家們(霍布斯、洛克等)則反對(duì)中世紀(jì)的政治秩序的神圣性與合法性，他們從經(jīng)驗(yàn)主義的感覺(jué)論立場(chǎng)出發(fā)，否定任何天賦原則的存在，從而傳統(tǒng)自然法的神圣性和先驗(yàn)的普遍性就被消解了，自然法被歸結(jié)為人的感官欲望和意志的產(chǎn)物。新興的政治哲學(xué)家們(霍布斯、普馮道夫等)在為其自然法思想尋找神學(xué)依據(jù)時(shí)，付諸神學(xué)意志主義(1heologicalvolunt耐sm)，強(qiáng)調(diào)上帝意志的絕對(duì)性，認(rèn)為自然法是上帝的不受任何約束的意志的體現(xiàn)，與事物的普遍本性毫無(wú)關(guān)系，而是反映在當(dāng)權(quán)者的意志之中。萊布尼茨站在傳統(tǒng)的神學(xué)理性主義(the010爵calin．tellectualism)自然法的立場(chǎng)上，對(duì)近代的意志主義哲學(xué)進(jìn)行了批判。在《對(duì)正義的通常概念的沉思》(1702—1703年)一文中，萊布尼茨首先批判了近代政治哲學(xué)中的神學(xué)意志主義傾向：“人們都同意凡是上帝意欲的都是善的和正義的。但仍存在著一個(gè)問(wèn)題，即是因?yàn)樯系垡庥攀巧频暮驼x的，還是因?yàn)樗巧频暮驼x的，上帝才意欲它。換言之，正義和善究竟是偶然的還是像數(shù)字與比例一樣，屬于關(guān)于事物本性的必然的和永恒的真理?”…(附’他指出，霍布斯與普馮道夫等人所持的上帝的意志高于其理性的觀點(diǎn)“破壞了上帝的正義”，因?yàn)槿绻系鄣恼x僅僅是其毫無(wú)約束的意志的體現(xiàn)，那么就活像是暴君的舉止了。因而，這種只強(qiáng)調(diào)上帝的力量和意志的觀點(diǎn)“不能充分地將上帝與惡魔區(qū)分開(kāi)來(lái)”…(P4引，是錯(cuò)誤而危險(xiǎn)的。萊布尼茨接著指出，將這種意志主義的思想運(yùn)用到政治哲學(xué)上會(huì)很自然地導(dǎo)致柏拉圖《理想國(guó)》中所提到的智者卟rasmachus的那種“強(qiáng)權(quán)即正義”的觀點(diǎn)。“(霍布斯)認(rèn)為正義是任何使最有權(quán)力者滿意的東西，也就是認(rèn)為沒(méi)有任何確定不變的正義能阻止人去做任何他想做、且能不受懲罰去做的事，無(wú)論這有多邪惡。”…(P47’這種意志主義的政治哲學(xué)否定了客觀的價(jià)值，使正義淪為當(dāng)權(quán)者的意志，只會(huì)造成人們思想和社會(huì)秩序的混亂。在萊布尼茨看來(lái)，政治與道德價(jià)值是客觀的、普遍的，源于人的先驗(yàn)的理性本質(zhì)，“根本就不依賴于經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)，而是為事實(shí)提供理由并預(yù)先規(guī)范它們……那些使正義依賴于權(quán)力的人的錯(cuò)誤部分在于混淆了正當(dāng)與法律”…t聊J。經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證法可以是錯(cuò)誤的，但先驗(yàn)的自然法卻是永恒的。霍布斯等人對(duì)自然法的意志主義、經(jīng)驗(yàn)主義的解釋實(shí)際上是取消了自然法的先驗(yàn)的客觀來(lái)源，將自然法與實(shí)證法混為一談。萊氏進(jìn)一步認(rèn)為，如果自然法只停留于人性層面，還是不完善的，“在法的科學(xué)中，最好能從神的正義引出人的正義，就像從源頭流出一樣，以使其完備。確實(shí)，正義的觀念與真、善的觀念一樣，都與上帝相關(guān)，并且與上帝最為相關(guān)，因?yàn)樗侨f(wàn)物的尺度。那些普遍適用于神的正義與人的正義的原則確實(shí)應(yīng)該被納入到自然法的科學(xué)之中，在普遍法理中被考彭…㈣引。政治哲學(xué)只有在神學(xué)(如上帝的懲惡揚(yáng)善，靈魂不朽等)的基礎(chǔ)上才能真正做到合理與完善。也就是說(shuō)，政治哲學(xué)的自然法不僅是適用于人的，也同樣適用于神，是普遍的法理。值得注意的是，萊氏一方面反對(duì)近代政治哲學(xué)的世俗化傾向，另一方面也表現(xiàn)出了近代鮮明的理性精神，即他所說(shuō)的神學(xué)主要指的是能為理性所把握的自然神學(xué)，并不強(qiáng)調(diào)啟示神學(xué)的信仰。實(shí)際上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行為的準(zhǔn)則本身，以及正義的本質(zhì)都不依賴于他(上帝)的自由決定，而是依賴于作為上帝的理智的對(duì)象的永恒真理，這構(gòu)成了神自身的本質(zhì)。”【l“肌，可見(jiàn)，萊布尼茨的神學(xué)思想帶有濃厚的柏拉圖理念論的色彩，即使是上帝也服從于先驗(yàn)的理念。從而，他以贊賞的口吻說(shuō)道：“格老秀斯正確地觀察到，即使上帝不存在，這當(dāng)然是不可能的，仍然存在著自然的義務(wù)。”…(P71’海因里希•羅門對(duì)此評(píng)論道：“從那時(shí)起，上帝看起來(lái)只是道德和法律的終極淵源而已(在萊布尼茨和神學(xué)家手里延續(xù)了那個(gè)傳統(tǒng))。”【21(P70，羅門正確地看到了萊布尼茨神學(xué)中的近性精神，卻簡(jiǎn)單地將其與自然神論(deism)等同起來(lái)。眾所周知，新興的政治哲學(xué)的主要特征是個(gè)人主義精神。霍布斯、洛克等反對(duì)人是社會(huì)性的動(dòng)物這一傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想，認(rèn)為在本原的自然狀態(tài)中，每個(gè)人都是為感官欲望所主導(dǎo)的孤零零的自我，為了更好地實(shí)現(xiàn)其欲望，這些原子自我才通過(guò)契約組成文明社會(huì)和國(guó)家。萊布尼茨對(duì)這種孤立自我的抽象非常不滿，他指出：“我們不是生來(lái)就只為自己的，我們的一部分為我們的鄰人所有，而我們整個(gè)都屬于上帝。”…(聊’非社會(huì)的自然狀態(tài)是不存在的，離開(kāi)了社會(huì)也就無(wú)所謂自然法了。在《論自然法》的短文中，萊布尼茨明確指出：“正義是一種社會(huì)責(zé)任……自然法是為了維持和發(fā)展自然社會(huì)。”…∽7，與近代政治哲學(xué)將自然與社會(huì)對(duì)立起來(lái)截然不同，他認(rèn)為只有社會(huì)才是自然的，合理的社會(huì)即自然社會(huì)。萊布尼茨接下來(lái)把自然社會(huì)從低到高分成了六種：其一是丈夫和妻子；其二是父母和兒童；其三是主人和仆從(有些人缺乏必要的理解力，不得不依附于主人)；其四是家族；其五是市民社會(huì)，包括城市、省和國(guó)家，其目的是塵世的福祉；最后是上帝的教會(huì)，即上帝之城。值得注意的是，萊布尼茨所說(shuō)的作為最高的自然社會(huì)的上帝之城，不是指與世俗社會(huì)相區(qū)別的基督教會(huì)，而是“所有心靈的全體(即有理性者)構(gòu)成了上帝之城——最完美的君主統(tǒng)治之下的最完美的國(guó)度”…t嘲們，“其目的是永恒的幸福。用不著奇怪我為什么稱之為自然的社會(huì)，因?yàn)樵谖覀冎卸即嬖谥匀蛔诮毯蛯?duì)不朽的渴望。這個(gè)圣賢的社會(huì)是普遍的，將所有的人類都聯(lián)在一起。如果附加上啟示，這一聯(lián)系不是被破壞了，而是被增強(qiáng)”…(mJ。在此，萊布尼茨神學(xué)的理性精神充分地表現(xiàn)出來(lái)，即理性而非信仰才是上帝之城的本質(zhì)所在。這種上帝之城的理念使萊布尼茨得以突破霍布斯、洛克等近代政治哲學(xué)家的主權(quán)國(guó)家至高無(wú)上的狹隘的國(guó)家主義，提出了人類大同的理想。萊布尼茨一生都在努力恢復(fù)神圣羅馬帝國(guó)，以實(shí)現(xiàn)歐洲的和平與繁盛，是與這種超國(guó)家的人類共同體的政治哲學(xué)思想密切相關(guān)的。他晚年所設(shè)想的歐洲與中國(guó)的聯(lián)合，也源于此。

二、正義作為智慧者的博愛(ài)

萊布尼茨對(duì)作為普遍法理核心內(nèi)容的正義做出了獨(dú)特的規(guī)定：“正義就是智慧者的博愛(ài)(thech耐tyoflhe試se)，也就是說(shuō)符合智慧的對(duì)他人的善”…("4’；“正義就是服從智慧與善的統(tǒng)一：善的目的是最大的善，但要認(rèn)識(shí)它需要智慧，即善的知識(shí)。善簡(jiǎn)而言之就是對(duì)所有人行善的傾向，并在一種惡不是為更大的善和阻止更大的惡所必須時(shí)阻止它。因此智慧在于理智而善在于意志。而正義作為結(jié)果則在于(理智與意志)這兩者。”…㈣們?nèi)R布尼茨的正義觀表現(xiàn)出他對(duì)柏拉圖傳統(tǒng)(正義即智慧)和保羅的基督教傳統(tǒng)(正義即博愛(ài))的綜合，正如帕特里克•瑞利所指出的：“萊布尼茨是最后一位偉大的基督教柏拉圖主義者，他身后的世界為休謨、盧梭和康德所改變和世俗化了。”…(H’作為智慧者的博愛(ài)、理智與意志的完美統(tǒng)一，正義對(duì)于全智、全善的上帝自然是毫無(wú)疑問(wèn)的，但作為有限的人如何可能做到博愛(ài)呢?霍布斯、洛克等近代哲學(xué)家更是紛紛把人的正義建立在利己主義的欲望(自我保存、占有財(cái)產(chǎn)等)之上。有鑒于此，萊布尼茨指出：“愛(ài)意味著為他人的幸福而歡欣，或者，實(shí)際上是一回事，把他人的幸福轉(zhuǎn)化成自己的。這樣就解決了一個(gè)困難的問(wèn)題，這在神學(xué)上也很有意義，即不依賴于希望、恐懼和對(duì)任何對(duì)利益問(wèn)題的關(guān)注的無(wú)利害的愛(ài)如何可能?實(shí)際上令我們愉悅的他人的幸福轉(zhuǎn)化成了我們自己的幸福，因?yàn)槭刮覀冇鋹傊乱蚱渥陨矶晃覀冇蟆！薄?P1"’這樣，萊布尼茨通過(guò)“通感”作用把利己主義與利他主義統(tǒng)一起來(lái)，為他的正義觀提供了心理學(xué)基礎(chǔ)。盡管萊布尼茨證明了無(wú)利害的博愛(ài)是可能的，但不可否認(rèn)日常生活中人們很少表現(xiàn)出這種高尚的美德。為了使他的正義論不至于陷入空談，萊布尼茨在1693年的《<國(guó)際法典匯編>序言》中參照羅馬法的基本原則區(qū)分了三種不同等級(jí)的正義：最低一級(jí)的是“互換的正義”(commutativeiustice)，即不傷害他人，其目的是避免苦難和保持和平；其次是“分配的正義”(dist曲utiveju8．tice)，即給予他人所應(yīng)得，其目的是追求塵世的幸福；最高一級(jí)的是“普遍的正義”(unive鷂aljustice)，即對(duì)一切有理性者的智慧的愛(ài)，其目的是永恒的幸福。萊布尼茨的這三種正義大體上可以說(shuō)是分別對(duì)應(yīng)于法律、道德和宗教。值得注意的是，萊布尼茨盡管把正義分成三種，但正如帕特里克•瑞利所指出的：“正義對(duì)萊布尼茨而言是個(gè)連續(xù)體，正如他哲學(xué)中其他的東西一樣：在最低級(jí)的實(shí)體與上帝之間，在生與死、動(dòng)與靜之間，存在著不間斷的連續(xù)，沒(méi)有缺口，在不傷害(第一種正義)與行善(第三種正義)之間也是連續(xù)的。”…㈣’正是因此，萊布尼茨認(rèn)為霍布斯、洛克等人對(duì)正義的理解是片面的，只停留予較低級(jí)的正義。而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到更高級(jí)的正義。在政治秩序上，萊布尼茨繼承了柏拉圖、亞里斯多德以來(lái)的德性政治的傳統(tǒng)，認(rèn)為只有最有德性、最有智慧的人當(dāng)政的社會(huì)才是正義的。他對(duì)霍布斯一洛克式的平等主義的自然權(quán)利理論進(jìn)行了批評(píng)：“只有在所有人都具有相同的【自然的】?jī)?yōu)點(diǎn)的情況下，這種平等才是確實(shí)的，但事實(shí)完全不是這樣，看來(lái)亞里斯多德比霍布斯先生更正確。如果一些人發(fā)現(xiàn)自己淪落在寬闊海域的孤船之上，假如那些對(duì)航海一竅不通的人試圖充當(dāng)領(lǐng)航者，這無(wú)論是對(duì)于理性還是對(duì)于自然而言，都是非常令人擔(dān)憂的；因而，依據(jù)自然的理性，統(tǒng)治權(quán)屬于最有智慧的人。”…伸㈣在萊布尼茨看來(lái)，統(tǒng)治者的德性和智慧具有著首要的重要性：“君主們必須在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律賦予他們高于其臣民的權(quán)威以進(jìn)行統(tǒng)治一樣。”…(蹦’如果君主們庸碌無(wú)為，那么其統(tǒng)治的合理性就值得懷疑了，因?yàn)榻y(tǒng)治的權(quán)威是建立在其出眾的德性與才干的基礎(chǔ)之上。只有真正具有正義的美德的人(即博愛(ài)的智慧者)當(dāng)政，才能極大地提高所有社會(huì)成員的福利和幸福，才可能實(shí)現(xiàn)正義的社會(huì)。萊布尼茨的理想的政治制度與傳統(tǒng)的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲學(xué)的要素，提倡一種混合的政體。他說(shuō)道：“君主制的目的在于使一個(gè)具有卓越智慧和德性的英雄來(lái)統(tǒng)治……貴族制的目的在于把政府交給最有智慧和最內(nèi)行的人們。民主制的目的在于使民眾自身來(lái)選擇對(duì)他們好的東西。如果我們能同時(shí)獲得所有這三者：一個(gè)偉大的英雄，非常智慧的議員和非常理性的市民，就會(huì)形成這三種制度的混合。”…(P1”’看起來(lái)，萊布尼茨是贊同某種形式的開(kāi)明君主制的。與近代政治哲學(xué)正義觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利不同，萊布尼茨非常注重整體的社會(huì)福利的提高。他主張成立科學(xué)院來(lái)促進(jìn)科學(xué)和普及教育，以減少貧困和痛苦，建立政治共同體來(lái)避免戰(zhàn)爭(zhēng)。所有這些他都寄望于開(kāi)明君主的有智慧的博愛(ài)。

三、對(duì)中國(guó)文化的推崇

萊布尼茨終其一生都對(duì)中國(guó)文化保持著濃厚的興趣，他一直憧憬著中西文化交流的宏大前景。在1697年《<中國(guó)近事>前言》中，萊布尼茨指出：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的中國(guó)。我認(rèn)為，這是命運(yùn)之神獨(dú)一無(wú)二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當(dāng)這兩個(gè)文明程度最高和相隔最遠(yuǎn)的民族攜起手來(lái)的時(shí)候，也會(huì)把它們之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”…(P”在此，萊布尼茨關(guān)于人類共同體的政治構(gòu)想已從歐洲內(nèi)部擴(kuò)大到歐洲與中國(guó)之間。他認(rèn)為歐洲文化的長(zhǎng)處在于理論上的抽象思維，而中國(guó)文化的長(zhǎng)處則在于實(shí)踐哲學(xué)的道德與政治。他甚至提出：“鑒于我們目前面對(duì)的空前的道德沒(méi)落狀況，似乎有必要請(qǐng)中國(guó)的傳教士到歐洲給我們傳授如何應(yīng)用和實(shí)踐自然神學(xué)，就像我們的傳教士向他們傳授啟示神學(xué)一樣。”…㈣’很顯然，萊布尼茨在中國(guó)文化中看到了與他的“普遍法理”的政治哲學(xué)類似的東西。1716年的《論中國(guó)人的自然神學(xué)》是萊布尼茨解讀中國(guó)思想(尤其是理學(xué))最系統(tǒng)的著作。該文旨在批判當(dāng)時(shí)歐洲流行的認(rèn)為中國(guó)思想是無(wú)神論的觀點(diǎn)。主張中國(guó)思想與基督教不相容的人的一個(gè)重要理由是，“理”產(chǎn)生萬(wàn)物，并不出于意志或計(jì)劃，而是表現(xiàn)為自然規(guī)律，萬(wàn)物依照這自然規(guī)律而產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)，無(wú)需外在的干預(yù)。例如培爾(Bayle)和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學(xué)影響的神學(xué)意志主義者認(rèn)為，如果自然規(guī)律是由神的理性所規(guī)定的，那么自然就有了某種獨(dú)立的規(guī)律，神的萬(wàn)能意志也就受到損害。因此，崇尚客觀秩序的中國(guó)理學(xué)思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學(xué)意志主義者視為是斯賓諾莎主義，即無(wú)神論的典型。如前所說(shuō)，萊布尼茨的神學(xué)理性主義是與神學(xué)意志主義正相對(duì)立的。他很自然地把主張“理”以自然規(guī)律產(chǎn)生、統(tǒng)御萬(wàn)物的理學(xué)思想引為同道，認(rèn)為“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。萊布尼茨通過(guò)確認(rèn)中國(guó)具有自然神學(xué)為他所構(gòu)想的歐洲一中國(guó)聯(lián)合體提供了思想上的基礎(chǔ)。雖然政治哲學(xué)不是《論中國(guó)人的自然神學(xué)》的重點(diǎn)，但在該文的第3l節(jié)，萊布尼茨提出了一個(gè)重要的比較政治哲學(xué)的觀念：“我們稱作人的理性之光的東西，他們稱為上天的命令和律法。我們所說(shuō)的遵從正義的內(nèi)在滿足和違背正義的畏懼，都被中國(guó)人(實(shí)際上我們也這樣)視為是上帝(即真正的神)所賜予的靈感。冒犯上天即是違背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真誠(chéng)地復(fù)歸于服從理性的律法的指導(dǎo)。就我而言，我認(rèn)為所有這些都很美好，完全符合于自然神學(xué)……就其復(fù)活了銘刻在我們內(nèi)心的自然法而言，這是純正的基督教，除了啟示與神恩所附加的提升我們本性的東西之外。”【61(ms，很顯然，萊布尼茨在中國(guó)思想中發(fā)現(xiàn)了他的自然法思想，即源于理性的上帝的先驗(yàn)的道德～政治原則。他大概是第一個(gè)提出巾國(guó)文化具有自然法思想的人。萊布尼茨對(duì)中國(guó)的道德與政治談得較集中的是在《<中國(guó)近事>前言》中。他認(rèn)為中國(guó)人之所以在國(guó)家治理上取得比歐洲人和其他民族更好的成就，是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)是建立在某種宗教性的道德之上，“他們?cè)诒姸嗟睦杳癜傩罩兴〉玫某煽?jī)幾乎超過(guò)了我們一些宗教修會(huì)的創(chuàng)始人在很小的范圍內(nèi)取得的成績(jī)。他們?nèi)绱朔纳霞?jí)，尊敬長(zhǎng)者，以至于孩子對(duì)父母的關(guān)系就像具有某種宗教性一樣。”…∽，如前所說(shuō)，萊布尼茨本人的政治哲學(xué)反對(duì)將國(guó)家純粹地建立在法律的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為法律與道德和宗教是不能截然分開(kāi)的，而且只有宗教性的正義才是真正意義上的正義。他無(wú)疑在中國(guó)社會(huì)中找到了其政治哲學(xué)的佐證。中國(guó)社會(huì)中的禮制給萊布尼茨留下了深刻的印象，他指出：“(中國(guó)人)在同輩人之間甚或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制。在我們不習(xí)慣受規(guī)矩約束的歐洲人看來(lái)，這些似乎有點(diǎn)低三下四的樣子，然而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻是通過(guò)經(jīng)常實(shí)踐而形成的天性，他們樂(lè)于遵守。……可是在我們歐洲，人們之間客氣而誠(chéng)懇的交談很少會(huì)長(zhǎng)久。隨著人們的互相熟識(shí)，遵規(guī)守禮的言行和謹(jǐn)慎的客氣就會(huì)擱置一旁而變得隨意起來(lái)，隨之很快就會(huì)引起蔑視、誹謗、憤慨以致敵視。在中國(guó)則恰恰相反，在鄰里甚至家庭成員之間，人們都恪守一定的外在規(guī)范習(xí)俗，所以他們能一直保持著一種長(zhǎng)久的謙恭禮貌。”…(P3’在他看來(lái)，這種禮制雖然不能完全等同于真正的道德，但已極大地減少了社會(huì)的痛苦和罪惡。萊布尼茨認(rèn)為，這很可能是西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)所忽視和應(yīng)該加以借鑒的。如前所說(shuō)，按照萊布尼茨的政治哲學(xué)，只有真正的博愛(ài)的智慧者成為統(tǒng)治者，社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)正義。在他眼中，當(dāng)時(shí)的中國(guó)皇帝康熙正是這樣的“哲學(xué)王”，“他的偉大幾乎超越了人的可能，他被視為人間的上帝，人們對(duì)他的旨意奉行無(wú)違。盡管如此，他卻習(xí)慣于如此培養(yǎng)自身的道德和智慧；位居人極，卻認(rèn)為在遵紀(jì)守法、禮賢下士方面超過(guò)臣民才是自己的本職。”【5】{川萊布尼茨把康熙作為真正的正義者、開(kāi)明君主的典范介紹給歐洲，希望歐洲也能出現(xiàn)這樣的明君。帕特里克•瑞利在《<中國(guó)近事>體現(xiàn)的萊布尼茨的政治和道德哲學(xué)》一文中認(rèn)為：萊布尼茨只不過(guò)在借中國(guó)話題來(lái)表達(dá)自己的政治哲學(xué)而已，“他當(dāng)然可以通過(guò)將中國(guó)人理想化并且用這一烏托邦式的理想來(lái)批判當(dāng)時(shí)歐洲人的道德，就好像盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步是否有助于敦風(fēng)化俗》中以斯巴達(dá)人為榜樣，痛斥當(dāng)時(shí)的歐洲人一樣。孟德斯鳩曾在《波斯通訊》中以波斯人為例達(dá)到了類似的目的。”【7】(P216。217’確實(shí)，由于當(dāng)時(shí)所能接觸到的中國(guó)資料很有限，萊布尼茨難免過(guò)分美化了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以及康熙，他的解讀也存在著將中國(guó)思想套人他的體系的嫌疑(主要在于他將天理與上帝幾乎完全等同起來(lái))。但不可否認(rèn)的是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的確如萊布尼茨所說(shuō)的，是建立在宗教性的道德之上，禮制發(fā)揮著根本的協(xié)調(diào)作用，道德和法律沒(méi)有被截然分開(kāi)，“內(nèi)圣外王”也一直是中國(guó)傳統(tǒng)文化所追求的理想和價(jià)值。尤其值得注意的是，正如萊布尼茨所指出的，中國(guó)文化尤其是宋明理學(xué)中的“天理”，即普遍的、先驗(yàn)的道德秩序，與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中國(guó)對(duì)于萊布尼茨而言，絕非像帕特里克•瑞利所說(shuō)的那樣，僅是一個(gè)托辭而已，而是真正意義上的對(duì)話者和交流的伙伴。

四、結(jié)語(yǔ)

一

在辛亥革命時(shí)期新舊交替的總體格局之下，學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域也呈現(xiàn)出一種新陳代謝的活躍場(chǎng)面。如果說(shuō)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和時(shí)期近代學(xué)術(shù)新潮還處于萌芽狀態(tài)，那么，20世紀(jì)初期的10余年間則破土而出，初步勾畫出了近代學(xué)術(shù)文化的風(fēng)貌，為后來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。其間最突出的表現(xiàn)：一是許多學(xué)者已經(jīng)不是僅僅停留在對(duì)西方學(xué)術(shù)文化的一般宣傳和介紹，而是身體力行，以近代的新型學(xué)術(shù)理念去重新審視中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化，并試圖融合中西文化；二是在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)科不斷創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了“史學(xué)革命”、“文學(xué)改良”，同時(shí)創(chuàng)立了一批社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)等新的學(xué)科，在學(xué)科分類上逐步和西方接軌；三是進(jìn)一步發(fā)揮了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，熱衷于解決辛亥革命時(shí)期的實(shí)際問(wèn)題，使學(xué)術(shù)研究涂上了很強(qiáng)的功利色彩；四是涌現(xiàn)出像梁?jiǎn)⒊⒄绿住?yán)復(fù)和王國(guó)維這樣的學(xué)術(shù)大家，提升了辛亥革命時(shí)期的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。這四個(gè)方面的交織運(yùn)作，使辛亥革命時(shí)期的學(xué)術(shù)多變、多元、求新，而較少傳世的經(jīng)典佳作。

晚清的學(xué)者多具有較強(qiáng)的反傳統(tǒng)意識(shí)，對(duì)固有的研究理念和研究方法常持批判態(tài)度，而注重吸收和應(yīng)用從西方傳入的近代新學(xué)去從事學(xué)術(shù)研究。上海《廣益從報(bào)》的一篇文章明確指出：中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)“無(wú)一真切實(shí)用”，尤其是宋明理學(xué)，“空談心性”，“塞民之智，弱民之力，使天下之士，悉出于空疏無(wú)用之一途”。“西儒之言曰：非正義無(wú)以謀利，非明道無(wú)以計(jì)功，此天下之公理也。而董仲舒則曰：正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。……后世泥其說(shuō)者，至薄事功而不言，浸淫既久，遂開(kāi)宋學(xué)空談之先聲”。所以，要振興學(xué)術(shù)，首先要學(xué)習(xí)西方，拋棄空談，“倡明實(shí)用之學(xué)”。[1]（第68號(hào)）嚴(yán)復(fù)則利用他在學(xué)術(shù)界的影響，一面大力翻譯西方的學(xué)術(shù)著作，介紹西方的研究方法，一面批駁舊式的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，呼吁改革研究理念和研究方法。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，無(wú)論是講義理的宋學(xué)還是重考據(jù)的漢學(xué)，都缺少科學(xué)性，于事無(wú)補(bǔ)。他尖銳地批評(píng)中國(guó)學(xué)術(shù)“錮智慧”、“壞心術(shù)”、“滋游手”，“其為禍也，始于學(xué)術(shù)，終于國(guó)家”。他認(rèn)為，“西學(xué)格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事而皆然，而后定之為不易。其所驗(yàn)也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢源，故高明”。[2]（第1冊(cè)，P45）為了傳播西方學(xué)術(shù)研究的理論和方法，嚴(yán)復(fù)在辛亥革命時(shí)期翻譯了8部歐美學(xué)術(shù)名著。流亡日本的梁?jiǎn)⒊瑒t利用各種有利條件，努力更新自己的研究理念和研究方法。他講他在日本所汲取的新知，如臨山蔭道上，“應(yīng)接不暇”，甚至不得不“以今日之我去攻昨日之我”。1902年后，梁?jiǎn)⒊谒枷牒蛯W(xué)術(shù)方面發(fā)生了很大的變化，已經(jīng)開(kāi)始以近代學(xué)術(shù)大家的姿態(tài)馳騁于中國(guó)學(xué)術(shù)界了。章太炎和王國(guó)維同樣深受西學(xué)的影響，而且善于創(chuàng)造性地將西方的理論和方法中國(guó)化，并實(shí)際運(yùn)用到自己的學(xué)術(shù)研究中去。總之，歷史推進(jìn)到20世紀(jì)初年，有頭腦的學(xué)者都在學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中更新自己的學(xué)理。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后60年間那種關(guān)于是否應(yīng)引進(jìn)西學(xué)的激烈論爭(zhēng)已經(jīng)銷聲匿跡了，代之而起的是怎樣引進(jìn)西學(xué)以及如何在融合中西學(xué)術(shù)的過(guò)程當(dāng)中創(chuàng)造新的學(xué)術(shù)。對(duì)此，王國(guó)維在1911年《國(guó)學(xué)叢刊》的發(fā)刊詞中有十分精辟的論述，他說(shuō)：

“學(xué)之義不明于天下久矣，今之言學(xué)者，有新舊之爭(zhēng)，有中西之爭(zhēng)，有有用之學(xué)與無(wú)用之學(xué)之爭(zhēng)，余正告天下曰：學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也，凡立此言者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉未嘗知學(xué)者也。……中國(guó)今日實(shí)無(wú)學(xué)之患，而非中學(xué)西學(xué)偏重之患。……余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開(kāi)，互相推動(dòng)，且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)，所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所講授之西學(xué)也”。[3](P72-73)

王國(guó)維在這時(shí)強(qiáng)調(diào)的是，中西、新舊之爭(zhēng)已經(jīng)毫無(wú)意義，中國(guó)學(xué)術(shù)只有在中西貫通和融合中才能有新的發(fā)展。這表明，在辛亥革命以后的學(xué)術(shù)界，只有學(xué)貫中西的學(xué)者才可能是時(shí)代的弄潮兒。王國(guó)維等人正是看到了這一不可抗拒的潮流，在努力提高自己的西學(xué)素養(yǎng)的同時(shí)充分發(fā)揮其深厚的中國(guó)古典學(xué)術(shù)文化的優(yōu)勢(shì)，以西方新理論和新方法詮釋中國(guó)古典文化，從而使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)具備了近代氣息，煥發(fā)出新的生機(jī)。梁?jiǎn)⒊P(guān)于中國(guó)學(xué)術(shù)變遷大趨勢(shì)的思考以及對(duì)先秦諸子和古代學(xué)術(shù)的研究，成為20世紀(jì)初年學(xué)術(shù)界中一大亮點(diǎn)。章太炎以近念重新研究古代經(jīng)學(xué)，對(duì)《春秋》、《左傳》、《易經(jīng)》、先秦諸子學(xué)以及漢學(xué)、玄學(xué)、宋明理學(xué)都提出了許多新的見(jiàn)解。他在日本辦國(guó)學(xué)講習(xí)班，新論迭出，使魯迅等一批熱血青年為之傾倒。王國(guó)維接受叔本華等西方學(xué)人的哲學(xué)觀點(diǎn)和新的治學(xué)方法后，在哲學(xué)、紅樓夢(mèng)、教育學(xué)、古代詩(shī)詞等領(lǐng)域的研究中成果卓著。嚴(yán)復(fù)雖然較少有關(guān)于古典文化的學(xué)術(shù)專著，但他在翻譯西方學(xué)術(shù)經(jīng)典時(shí)所寫的許多按語(yǔ)中，提出了不少新觀點(diǎn)。辛亥革命時(shí)期出現(xiàn)的這種以新觀點(diǎn)、新方法重新考察中國(guó)古典學(xué)術(shù)文化的新動(dòng)向，不僅使當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)研究面貌一新，而且影響久遠(yuǎn)。五四時(shí)期胡適等人的學(xué)術(shù)研究以及30年代的新儒家等，基本是沿襲著這個(gè)套路走過(guò)來(lái)的。

中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)科分類是經(jīng)、史、子、集，基本服務(wù)于傳統(tǒng)的文史研究。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，不僅單純的歷史和文學(xué)研究受到了西方文化的沖擊，文史子集的分類也遇到了挑戰(zhàn)。隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和時(shí)期一批新學(xué)堂的涌現(xiàn)，一些新的課程如物理、化學(xué)、西醫(yī)、外語(yǔ)等首先出現(xiàn)在教學(xué)當(dāng)中。到了20世紀(jì)初年，在廢除科舉制度和擴(kuò)建新學(xué)堂的情況下，傳統(tǒng)的文史研究發(fā)生了巨大變化，產(chǎn)生了“史學(xué)革命”和“文學(xué)改良”，也涌現(xiàn)出不少近代的新學(xué)科，從面改變了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究格局。洋務(wù)時(shí)期的“格致學(xué)”逐漸演進(jìn)為自然科學(xué)，在學(xué)界的地位不斷提升；西方社會(huì)學(xué)也傳入中國(guó)，為人側(cè)目；西方哲學(xué)被引入，逐漸成為一門新的學(xué)科；經(jīng)濟(jì)學(xué)也問(wèn)鼎中華，被學(xué)者看好；其他如政治學(xué)、法學(xué)、軍事學(xué)、地理、天文學(xué)等也漸漸萌發(fā)了。辛亥革命催生出一批近代新型學(xué)科，這不僅為后來(lái)的學(xué)科發(fā)展奠定了根基，而且對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)起了較大的分解作用。這應(yīng)該是辛亥革命時(shí)期學(xué)術(shù)文化變遷的一個(gè)不應(yīng)忽略的重要方面。

辛亥革命時(shí)期的學(xué)術(shù)研究基本是為了“匡國(guó)濟(jì)世”，服務(wù)于社會(huì)變革的大局。上海的《新世界學(xué)報(bào)》鮮明地提出學(xué)術(shù)要為政治服務(wù)，為國(guó)家盡“匹夫之責(zé)”的觀點(diǎn)。其《序例》明確指出：“世界之立，文化之成，榷而論之，大要有二：曰政曰學(xué)。學(xué)者，所以學(xué)政也，雖然吾不敢言政。顧亭林曰：天下興亡，匹夫有責(zé)。學(xué)，其盡匹夫之責(zé)歟！”[4]（1902年第1期）這樣的認(rèn)識(shí)，在清末民初帶有普遍性，反映到學(xué)術(shù)領(lǐng)域就是主張從學(xué)術(shù)中尋求救國(guó)救民的真理。那時(shí)的史學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)等，無(wú)一不是以解決當(dāng)時(shí)的實(shí)際問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，即使像章太炎、鄧實(shí)等人關(guān)于“國(guó)粹”的研究，也是為了“激動(dòng)種性”，服務(wù)于“反清革命”的政治斗爭(zhēng)。辛亥革命時(shí)期的許多小說(shuō)，如《老殘游記》、《孽海花》等，都是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的直觀寫照，甚至連小說(shuō)中的人物都可以從現(xiàn)實(shí)中對(duì)應(yīng)地找到，個(gè)別人物的名字還使用了諧音。這種立竿見(jiàn)影式的學(xué)術(shù)創(chuàng)作，確實(shí)對(duì)改革現(xiàn)實(shí)、發(fā)動(dòng)革命具有促進(jìn)作用，但卻限制了學(xué)術(shù)研究的深入發(fā)展，使學(xué)術(shù)研究在較低的水準(zhǔn)上徘徊，難以產(chǎn)生傳世精品。這是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)學(xué)術(shù)界的一種普遍現(xiàn)象。從道咸時(shí)期的“經(jīng)世致用”，到辦洋務(wù)，再到變法維新，基本都是“急用先學(xué)”，將學(xué)術(shù)研究變成了向西方“尋求救國(guó)救民的真理”式的政治任務(wù)，也就是將學(xué)術(shù)和政治等同起來(lái)。所以，近代以來(lái)的學(xué)術(shù)大家，多數(shù)是政治家或思想家。辛亥革命時(shí)期的學(xué)術(shù)泰斗，除了王國(guó)維是真正的學(xué)者之外，梁?jiǎn)⒊⒄绿住?yán)復(fù)基本都是政治家或思想家。這就使學(xué)術(shù)上的功利傾向無(wú)法逆轉(zhuǎn)了。事實(shí)上，只有獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究達(dá)到了較高的水平，由精深的學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)化成服務(wù)社會(huì)的應(yīng)用性的學(xué)術(shù)研究才會(huì)水漲船高，功效顯著。近代學(xué)術(shù)忽視高深的純學(xué)術(shù)研究，總是在功利的左右下在淺層次上重復(fù)，這不僅影響了學(xué)術(shù)研究的提高，也使中國(guó)向西方文化的學(xué)習(xí)問(wèn)題百出，難以擺脫困境。

梁?jiǎn)⒊⒄绿住?yán)復(fù)和王國(guó)維作為辛亥革命時(shí)期學(xué)術(shù)界的領(lǐng)袖，其學(xué)術(shù)理念和研究方法以及學(xué)術(shù)個(gè)性，自然影響巨大。從總的傾向來(lái)看，梁?jiǎn)⒊朴诤暧^研究，具有很好的整體把握和提煉能力，而且觀點(diǎn)新穎、宣傳有力、情感豐富，能夠?qū)⒏呱畹膶W(xué)術(shù)問(wèn)題以大眾易于接受的形式表達(dá)出來(lái)，加上他主辦的《新民叢報(bào)》的市場(chǎng)效應(yīng)，其在知識(shí)界的影響力是無(wú)法估量的。相對(duì)來(lái)講，章太炎的學(xué)術(shù)風(fēng)格則古典厚重，善于以典雅的文字論述古代學(xué)術(shù)，在深?yuàn)W中體現(xiàn)近代精神和時(shí)代意義，其治學(xué)精神主要影響于上層知識(shí)界。他很自信，乃至目空一切，曾揚(yáng)言：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[5](P474)不過(guò)，平心而論，在中國(guó)古典文化的近代轉(zhuǎn)型方面，章太炎的貢獻(xiàn)是不可磨滅的。嚴(yán)復(fù)雖然是公認(rèn)的翻譯家，但于辛亥革命時(shí)期的學(xué)術(shù)發(fā)展功不可沒(méi)。他在翻譯西方經(jīng)典名著過(guò)程中不僅介紹了新的哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理等，而且傳播了近代的研究方法，如大膽的懷疑精神和歸納法，嚴(yán)復(fù)稱之為“內(nèi)籀之術(shù)”，[2]（第5冊(cè)，P1250）也就是西方十分流行的實(shí)證主義的研究方法。這種科學(xué)的實(shí)證方法，從辛亥革命時(shí)期起步，后逐步發(fā)揚(yáng)光大，一直影響了幾代人。王國(guó)維熱衷于純學(xué)術(shù)研究，尤其是武昌起義后前往日本京都留學(xué)，完全醉心于學(xué)術(shù)殿堂而不可自拔。他政治上雖然日漸后退，但做學(xué)問(wèn)總是運(yùn)用新理論和新方法。他總是“由疑而得信”，“由博以反約”，在大量的證據(jù)基礎(chǔ)上提出精辟的論點(diǎn)。[3](P38)對(duì)于做學(xué)問(wèn)時(shí)的境界，王國(guó)維更視之為成敗與否的生命線。他寫道：

《云南社會(huì)科學(xué)雜志》2016年第三期

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問(wèn)題意識(shí)、研究主題和知識(shí)圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問(wèn)“我(們)要過(guò)什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問(wèn)題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實(shí)與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語(yǔ)言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識(shí)的學(xué)科范式;實(shí)踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹保詡€(gè)人至善與社會(huì)至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過(guò)這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進(jìn)而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實(shí)踐哲學(xué);基本問(wèn)題;道德困境

在人文社會(huì)科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個(gè)學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來(lái)的問(wèn)題是:為什么同一個(gè)研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)時(shí)是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個(gè)名稱時(shí)，是否完全是一種語(yǔ)言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問(wèn)題不僅僅糾結(jié)著進(jìn)入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對(duì)這一問(wèn)題時(shí)含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開(kāi)始具有一種將倫理和道德區(qū)分開(kāi)來(lái)的傾向③，雖然“這個(gè)區(qū)分的價(jià)值仍處于爭(zhēng)論之中”，但是，由此而來(lái)的一個(gè)學(xué)理性問(wèn)題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開(kāi)來(lái)的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價(jià)值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問(wèn)題

“范式”概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點(diǎn)是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體并為科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng);同時(shí)，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來(lái)，它被廣泛應(yīng)用到各個(gè)學(xué)科的具體研究中，意指各個(gè)學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個(gè)學(xué)科的廣泛應(yīng)用來(lái)說(shuō)，有以下幾個(gè)共同點(diǎn):一是指某個(gè)學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個(gè)同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

一、法理學(xué)是什么

法理學(xué)在建國(guó)初期基本上照搬蘇聯(lián)的“國(guó)家與法的理論”。這一理論受到政治意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)，在體系上既包含國(guó)家理論、社會(huì)主義國(guó)家理論，也包含法律理論、社會(huì)主義法律理論。從政治統(tǒng)治和階級(jí)斗爭(zhēng)的視角看待歷史與現(xiàn)實(shí)中國(guó)家與法律的本質(zhì)，是這一理論的基本特征。“國(guó)家與法的理論”因此表現(xiàn)出很強(qiáng)的政治性。改革開(kāi)放之后，法理學(xué)逐步從“國(guó)家與法的理論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺▽W(xué)基礎(chǔ)理論”。在教科書體系上，“法學(xué)基礎(chǔ)理論”剔除了“國(guó)家與法的理論”中專門的國(guó)家理論，保留并加強(qiáng)了其中法的一般理論和社會(huì)主義法的一般理論，它因此具有更強(qiáng)的專門性和科學(xué)性。在“法學(xué)基礎(chǔ)理論”發(fā)展的后期，出現(xiàn)了將權(quán)利與義務(wù)作為法學(xué)核心范疇的理論傾向，法學(xué)從而也被視為“權(quán)利義務(wù)之學(xué)”或“權(quán)利之學(xué)”。“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，“法學(xué)基礎(chǔ)理論”不僅在名稱上日漸為“法理學(xué)”所取代，而且在體系上最終演變出“學(xué)+法理”的結(jié)構(gòu)。如同“法學(xué)基礎(chǔ)理論”不再專論國(guó)家理論一樣，21世紀(jì)以“法理學(xué)”命名的教科書也大多不再專列社會(huì)主義法的一般理論，而是將其更為普遍化地放在法的一般理論之中。從“國(guó)家與法的理論”到“法學(xué)基礎(chǔ)理論”再到“法理學(xué)”，這是法理學(xué)自建國(guó)以來(lái)更新發(fā)展的大致過(guò)程。在此過(guò)程中，法理學(xué)總體上在朝更專門、更科學(xué)、更一般的方向前進(jìn)。諸如法學(xué)、法系、法制、法治，法的概念、起源、分類、作用、本質(zhì)、價(jià)值、淵源、效力、發(fā)展、體系、制定、執(zhí)行、適用，法律關(guān)系、主體、權(quán)利、義務(wù)、行為、事實(shí)、責(zé)任、程序、職業(yè)、解釋、推理、文化，以及法律與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德之間的關(guān)系等內(nèi)容，都不斷充實(shí)到法理學(xué)之中。歷史地看，這些內(nèi)容其實(shí)也是20世紀(jì)上半葉中國(guó)近代法理學(xué)、“法律學(xué)”、“法學(xué)概論”，特別是“法學(xué)通論”之總論的基本方面。改革開(kāi)放之后法理學(xué)在內(nèi)容和方法上重又發(fā)展出近代法學(xué)的某些特點(diǎn)，表明了中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的某種歷史延續(xù)性。就教科書體系而言，經(jīng)歷“國(guó)家與法的理論”和“法學(xué)基礎(chǔ)理論”兩個(gè)歷史階段之后發(fā)展起來(lái)的“法理學(xué)”，涵括了與法律規(guī)范緊密相關(guān)的基本法律知識(shí)，顯得相對(duì)純粹和專門，更像是奧斯丁所倡導(dǎo)的“法理學(xué)”(jurisprudence)以及凱爾森所注重的“法律理論”(legaltheory)。而無(wú)論是從法理學(xué)在世界范圍的實(shí)際構(gòu)成，還是從近三十多年法理學(xué)在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用狀況來(lái)看，教科書中這些基本的現(xiàn)代法律知識(shí)顯然還不足以包含法理學(xué)的全部。換言之，法理學(xué)是什么，并不適合通過(guò)列舉現(xiàn)有法理學(xué)教科書的全部?jī)?nèi)容來(lái)回答。

事實(shí)上，法理學(xué)研究的整幅畫面通常還要添加關(guān)于人權(quán)、權(quán)利、民主、法治、立法、司法、習(xí)慣法等的專門研究，以及比較法學(xué)、法律思想史、西方法理學(xué)或法哲學(xué)、法社會(huì)學(xué)等內(nèi)容。近三十多年，這些內(nèi)容在中國(guó)都曾以專論或?qū)Ｖ男问降玫捷^為系統(tǒng)的介紹，也有一些被直接應(yīng)用于學(xué)術(shù)實(shí)踐。例如，盡管在運(yùn)用上尚不能說(shuō)已至爐火純青，但法理學(xué)界在近二十多年里一直存在運(yùn)用社會(huì)學(xué)的調(diào)查方法和數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析方法來(lái)做法律實(shí)證研究的理論嘗試。作為社會(huì)科學(xué)的法理學(xué)，看上去正在成為中國(guó)法理學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向。此外，受西方“法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“批判法律研究運(yùn)動(dòng)”、“法律與文學(xué)”等的影響，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、“后現(xiàn)代”的觀念和方法在中國(guó)法理學(xué)研究中也有一定反映。還有一些學(xué)者呈現(xiàn)出立足中國(guó)的歷史文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)推動(dòng)中國(guó)法理學(xué)發(fā)展、提升中國(guó)法理學(xué)自主性的學(xué)術(shù)努力。與法理學(xué)教科書的相對(duì)統(tǒng)一相比，法理學(xué)者基于各自志趣開(kāi)展的研究顯得更加多元和蕪雜。雖然法理學(xué)并不完全脫離法律，但它時(shí)常超出法學(xué)范圍，以致法哲學(xué)往往被視為哲學(xué)的分支，與“社會(huì)學(xué)法學(xué)”(sociologicaljurisprudence)略有區(qū)分的“法律社會(huì)學(xué)”(sociologyoflaw)也往往被視為社會(huì)學(xué)的分支。當(dāng)從哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)分別引申出法哲學(xué)、自然法學(xué)、法社會(huì)學(xué)、法人類學(xué)、“法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“法律與文學(xué)”，或者，當(dāng)法理學(xué)不再固定于基本法律知識(shí)而向哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域擴(kuò)展時(shí)，法理學(xué)似乎又是無(wú)所不能包的。即使是自然科學(xué)，也可能以其純粹的科學(xué)方法而與法理學(xué)建立某種聯(lián)系，這從關(guān)于“法學(xué)是否是一門科學(xué)”的爭(zhēng)論中不難看到。盡管如此，因?yàn)榉蛇@一基本研究對(duì)象，作為一門學(xué)科的法理學(xué)與其他學(xué)科之間的分界仍是不容否認(rèn)的。雖然法律和政治、經(jīng)濟(jì)、道德等一樣都可達(dá)于整個(gè)社會(huì)，但法學(xué)以及法理學(xué)并不因此就與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等完全重合，其間的區(qū)別還是明顯存在的。那么，如果以基本法律知識(shí)為內(nèi)核，法理學(xué)的半徑和范圍究竟應(yīng)取多大?法理學(xué)究竟研究什么，不研究什么?法理學(xué)究竟是什么，不是什么?現(xiàn)代法理學(xué)究竟有著怎樣的歷史特征和知識(shí)處境，是否仍存在一些需要調(diào)整或拓展的領(lǐng)域?這些問(wèn)題，從現(xiàn)有教科書以及學(xué)者紛繁而具個(gè)性的眾多研究，看上去還難以找到完備的答案。理清解答這些問(wèn)題的思路，或許得回到更為廣闊的“古今中外”歷史大背景中去細(xì)心考量和斟酌。歷史地看，中國(guó)法理學(xué)的知識(shí)體系在源起上主要來(lái)自近代西方。盡管中國(guó)法理學(xué)于21世紀(jì)試圖表現(xiàn)更強(qiáng)的學(xué)術(shù)主體性，但在近代產(chǎn)生之初，它的本土文化淵源其實(shí)是相當(dāng)?shù)〉摹M向來(lái)看，法理學(xué)在西方通常被認(rèn)為大體經(jīng)歷了從自然法(naturallaw)學(xué)，到實(shí)證法(positivelaw)學(xué)，再到社會(huì)法(sociallaw)學(xué)的發(fā)展過(guò)程。縱向來(lái)看，受歐洲在“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”時(shí)期發(fā)生古今之變的影響，西方法學(xué)在近代經(jīng)歷了從神學(xué)自然法學(xué)向法律哲學(xué)和法律科學(xué)的轉(zhuǎn)向。孔德對(duì)人類認(rèn)識(shí)歷程所作的神學(xué)的、形而上學(xué)的和實(shí)證的三個(gè)階段劃分［1］(P.1－35)，也基本適用于西方法理學(xué)的演進(jìn)史。這較為明顯地體現(xiàn)在自然法學(xué)的變遷上。近代以前，神學(xué)和形而上學(xué)是自然法學(xué)寓居的主要知識(shí)形式，而法教義學(xué)或法解釋學(xué)于神學(xué)背景下也在古羅馬得以產(chǎn)生和長(zhǎng)期發(fā)展。經(jīng)歷“啟蒙”后，基于抽象理性的古典自然法學(xué)在17、18世紀(jì)占居優(yōu)勢(shì)地位，法教義學(xué)或法解釋學(xué)因此受到自然理性、普遍權(quán)利、私權(quán)保護(hù)、契約自由、個(gè)人責(zé)任等近代自然法觀念的影響。到19世紀(jì)，自然法學(xué)讓位于法律實(shí)證主義［2］(P.113－114)［3］(P.113)，注重經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知、概念分析和邏輯推理的近代法學(xué)或法律科學(xué)發(fā)育成熟，而與之形成一定張力和反動(dòng)的法社會(huì)學(xué)也在19世紀(jì)后期隨即興起。20世紀(jì)中葉以后，自然法學(xué)因?yàn)閼?zhàn)亂而呈現(xiàn)一定復(fù)興態(tài)勢(shì)，實(shí)證法學(xué)在發(fā)展空間上受到自然法學(xué)和社會(huì)法學(xué)的適當(dāng)限制，但在現(xiàn)代語(yǔ)境下，科學(xué)和實(shí)證主義最終成為法學(xué)以及法理學(xué)的主色調(diào)。

從西方法理學(xué)的發(fā)展歷程，可大致發(fā)現(xiàn)法學(xué)研究的三種知識(shí)類型。一是立足于神性和超驗(yàn)認(rèn)知的自然法學(xué)或法律神學(xué)，二是立足于理智和形而上學(xué)的法律哲學(xué)，三是立足于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證主義的法律科學(xué)。①其中，作為西方法理學(xué)的開(kāi)始形態(tài)，自然法學(xué)原本表現(xiàn)于神學(xué)和形而上學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域;后來(lái)，隨著科學(xué)和現(xiàn)代性的興起，人的認(rèn)知固定和局限于經(jīng)驗(yàn)和理性基礎(chǔ)之上，神學(xué)和形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論被判定為不合理的或虛妄的，自然法學(xué)因而日漸呈現(xiàn)出世俗化、相對(duì)化和科學(xué)化趨向。自然法學(xué)的這一演化過(guò)程顯示出法理學(xué)在西方發(fā)展的古今之變。亦即，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，法理學(xué)逐漸喪失其神學(xué)或超驗(yàn)的認(rèn)知維度，而主要成為只以經(jīng)驗(yàn)和理性為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)的法律哲學(xué)和法律科學(xué)。而且，在現(xiàn)代條件下，盡管法律哲學(xué)仍有可能以其價(jià)值論而別于法律科學(xué)，但由于只有基于人的經(jīng)驗(yàn)和理性獲得的知識(shí)才被認(rèn)為是真實(shí)可靠的，它也受到科學(xué)思維的強(qiáng)勢(shì)影響，表現(xiàn)出較明顯的經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)和實(shí)證特征，難以再?gòu)闹R(shí)論上觸及一度被認(rèn)為是先驗(yàn)的和客觀的那些天法、自然法或自然理性。近代以來(lái)出現(xiàn)的歷史法學(xué)、概念法學(xué)、利益法學(xué)、純粹法學(xué)、自由法運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)、批判法學(xué)等，都可謂經(jīng)歷古今之變后的法理學(xué)形態(tài)，無(wú)不具有經(jīng)驗(yàn)、理性或科學(xué)特點(diǎn)。在此大背景下，法理學(xué)于20世紀(jì)初主要是以一種現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)，特別是較為成熟的法律科學(xué)形態(tài)進(jìn)入中國(guó)的。其時(shí)以“科學(xué)”為主要旗幟的“新文化”運(yùn)動(dòng)，亦通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)道德和學(xué)術(shù)體系的批判和破壞，疏通了法理學(xué)在中國(guó)向科學(xué)發(fā)展的渠道，同時(shí)抑制乃至堵塞了與超驗(yàn)認(rèn)知相聯(lián)系的自然法的生發(fā)空間。而且，由于西方智識(shí)和思辨意義上的“哲學(xué)”(philosophy)在傳統(tǒng)社會(huì)未得充分展開(kāi)，②中國(guó)學(xué)術(shù)在近代又總體處于引入和學(xué)習(xí)外國(guó)文化的境地，法理學(xué)在20世紀(jì)的中國(guó)更多地流于可介紹的、可照搬的甚至可教條化的法律知識(shí)，而在哲學(xué)思考和自主開(kāi)拓上相對(duì)顯得不足。就此而言，西方歷史上所呈現(xiàn)出的法理學(xué)三種主要知識(shí)形態(tài)———法律科學(xué)、法律哲學(xué)以及以超驗(yàn)認(rèn)知為前提的自然法學(xué)，在中國(guó)的實(shí)際表現(xiàn)并非是一體均衡的，而是有著深淺、有無(wú)之別。學(xué)術(shù)的科學(xué)發(fā)展適應(yīng)了現(xiàn)代潮流，這無(wú)可厚非，值得注意的是將科學(xué)認(rèn)知形式無(wú)限擴(kuò)展適用于幾乎所有領(lǐng)域，直至取代乃至隔斷其他可能的認(rèn)知形式。

實(shí)際上，人對(duì)世界的認(rèn)知存在多種方式，人的生存領(lǐng)域因此也有著不同層面。基于現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知、理性認(rèn)知以及傳統(tǒng)的道德認(rèn)知等形式，會(huì)平行地生發(fā)出不同的知識(shí)和存在領(lǐng)域;以某一種認(rèn)知抑制和阻塞其他認(rèn)知渠道，將直接弱化甚至消滅另外一些知識(shí)和存在領(lǐng)域，這是現(xiàn)代化進(jìn)程所當(dāng)慎重的。現(xiàn)代性的合理表現(xiàn)，不在于認(rèn)識(shí)和社會(huì)的一元化單極發(fā)展，而在于不同認(rèn)知領(lǐng)域得以共同開(kāi)通、平行發(fā)展、彼此交流并相互影響。大體而言，人的認(rèn)知可據(jù)其基礎(chǔ)分為經(jīng)驗(yàn)之知、理性之知和“德性之知”。經(jīng)驗(yàn)之知是基于感官的物理認(rèn)知，理性之知是立足智力的理性認(rèn)知，“德性之知”則是通向心思的道德認(rèn)知。法理學(xué)在西方歷煉出法律神學(xué)、法律哲學(xué)和法律科學(xué)三種形態(tài)，在學(xué)理上與這三種認(rèn)知形式不無(wú)關(guān)聯(lián)。就中國(guó)而言，傳統(tǒng)社會(huì)并未經(jīng)歷歐洲那樣的長(zhǎng)期宗教神學(xué)統(tǒng)治，其文化所顯現(xiàn)的獨(dú)特性格在于對(duì)道德認(rèn)知的始終堅(jiān)守以及由此所形成的理學(xué)體系。理學(xué)，盡管在20世紀(jì)的文化運(yùn)動(dòng)中飄搖破敗，但隨著現(xiàn)代性在中國(guó)發(fā)展得更為成熟和合理，其所承載的具有普適性的道德系統(tǒng)未必就此永久成為歷史遺跡。在經(jīng)歷百年動(dòng)蕩和文化斷裂后，作為中國(guó)文化傳統(tǒng)根基的道德系統(tǒng)，其實(shí)日漸顯露出跨越新舊文化對(duì)立、穿透古今歷史時(shí)空的新的生機(jī)。將中國(guó)文化傳統(tǒng)與近代西學(xué)系統(tǒng)綜合起來(lái)看，可以說(shuō)，在“古今中外”背景下，中國(guó)法理學(xué)既可成為關(guān)于法律及其運(yùn)行和歷史的法律科學(xué)，也可成為關(guān)于政道法理的法律哲學(xué)和法律理學(xué)。法律科學(xué)、法律哲學(xué)與法律理學(xué)，分別體現(xiàn)著法理學(xué)中與人的物理認(rèn)知、理性認(rèn)知和道德認(rèn)知相聯(lián)系的事實(shí)向度、邏輯向度和道德向度。在21世紀(jì)形成健全而圓融的中國(guó)法理學(xué)，需要同時(shí)開(kāi)通并維護(hù)法律科學(xué)、法律哲學(xué)和法律理學(xué)向前生發(fā)的認(rèn)知渠道，使之得以共同推進(jìn)、開(kāi)拓和提升。鑒于認(rèn)知和學(xué)理所蘊(yùn)涵的獨(dú)特普遍性，法律科學(xué)、法律哲學(xué)和法律理學(xué)這三種法理學(xué)形態(tài)適合并行不悖地各自展開(kāi)，以其中任何一種形態(tài)去抑制其他形態(tài)，都是需要盡力避免的。

二、法律科學(xué)

盡管人們?cè)凇胺▽W(xué)是不是科學(xué)”、“法學(xué)是否可能成為一門科學(xué)”等問(wèn)題上至今仍有爭(zhēng)論，但科學(xué)思維和實(shí)證方法在法律研究中的普遍運(yùn)用確是明顯的現(xiàn)代趨勢(shì)。科學(xué)思維和實(shí)證方法至少有這樣兩個(gè)特點(diǎn)。一是以觀察和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。由此所建立的知識(shí)體系不同于古代的宗教和傳統(tǒng)知識(shí)體系。無(wú)論是以神、先知先覺(jué)以及基于其言行而形成的經(jīng)典為淵源的宗教知識(shí)體系，還是因?yàn)槭来鄠鞫唤邮芎途S護(hù)的傳統(tǒng)知識(shí)體系，在科學(xué)話語(yǔ)主導(dǎo)下都不再被認(rèn)為是天經(jīng)地義的。按照科學(xué)思維，一切知識(shí)都需要接受實(shí)驗(yàn)證明，無(wú)法觀察、不可經(jīng)驗(yàn)、難以證實(shí)的知識(shí)將被認(rèn)為是不合理的、不科學(xué)的而喪失合法性。“科學(xué)主要是經(jīng)驗(yàn)性的，它歸根到底不得不訴諸觀察和實(shí)驗(yàn)……科學(xué)也要運(yùn)用理性……但是，觀察和實(shí)驗(yàn)既是研究的起點(diǎn)，也是最后的裁判者。”［4］(P.10)這一特點(diǎn)在法理學(xué)上的反映，就是將研究對(duì)象只限定于人定實(shí)在法，而將難以感知的抽象自然法剝離出去［5］(P.2、13)［6］。分析法學(xué)和純粹法學(xué)，都可謂作為規(guī)范科學(xué)的法理學(xué)，它們“全然與哲學(xué)及倫理學(xué)分離……認(rèn)為法律科學(xué)是完全自足的……只是就法律條規(guī)研究法律條規(guī)……就實(shí)際存在的法律制度予以分析，并從這樣的途徑去獲得一般法律科學(xué)的材料。”［7］(P.186)二是堅(jiān)持客觀立場(chǎng)，價(jià)值無(wú)涉地揭示可見(jiàn)現(xiàn)象的存在和變化規(guī)律。科學(xué)著意于描述事實(shí)，說(shuō)明事物或現(xiàn)象是什么、怎樣發(fā)生、如何變化，而不基于善惡或主觀情感作價(jià)值建構(gòu)。盡管科學(xué)不同于道德說(shuō)教和意識(shí)形態(tài)，但通過(guò)明確事物或現(xiàn)象之間穩(wěn)固的因果聯(lián)系，科學(xué)亦可被用來(lái)作為人們行動(dòng)的指導(dǎo)或參照，甚至決定人們的思維和行為方式。在法理學(xué)上，這一客觀立場(chǎng)既表現(xiàn)于對(duì)法律規(guī)范及體系的實(shí)證分析，也表現(xiàn)于使用社會(huì)科學(xué)方法描述、分析和研究作為社會(huì)事實(shí)的法律。法社會(huì)學(xué)或社會(huì)法學(xué)，可謂作為社會(huì)科學(xué)的法理學(xué)，它“以法律為對(duì)象，且僅限于描述它”。［8］(P.23、24)［9］(P.172)與分析法學(xué)、純粹法學(xué)不同的是，法社會(huì)學(xué)側(cè)重法律的外部社會(huì)結(jié)構(gòu)并描述作為社會(huì)事實(shí)的法律，分析或純粹法學(xué)則側(cè)重法律的內(nèi)部規(guī)范結(jié)構(gòu)并分析作為文本規(guī)范的法律。法社會(huì)學(xué)與分析、規(guī)范法學(xué)關(guān)于法律的外延的界定存在不同，但它們對(duì)于法律的實(shí)證分析態(tài)度卻是一致的。此外，法社會(huì)學(xué)還可能發(fā)現(xiàn)或得出一些在適用條件下可被反復(fù)驗(yàn)證的、可用來(lái)預(yù)測(cè)的定律或結(jié)論。法社會(huì)學(xué)與分析法學(xué)、純粹法學(xué)一起，構(gòu)成兩種類型的法律科學(xué)或法律實(shí)證主義，它們?cè)诜椒ㄕ撋吓c訴諸神學(xué)或形而上學(xué)的自然法學(xué)形成鮮明反差。法律科學(xué)的最終形成，既與歐洲法律實(shí)踐和教育相對(duì)獨(dú)立而專門的發(fā)展相關(guān)，也與現(xiàn)代性崛興的歷史潮流直接聯(lián)系。古羅馬法學(xué)家群體積累的法律技藝、中世紀(jì)形成的經(jīng)典解釋和法學(xué)注疏方法以及長(zhǎng)期的專門司法實(shí)踐，為法律科學(xué)，特別是分析法學(xué)和純粹法學(xué)的確立奠定了概念、語(yǔ)言和知識(shí)基礎(chǔ)。不過(guò)，在此歷史過(guò)程中獲得持續(xù)發(fā)展的相對(duì)專門而獨(dú)立的法學(xué)或法教義學(xué)，與法律科學(xué)還不是一回事。①一個(gè)重要不同在于，法學(xué)或法教義學(xué)旨在為法律案件提供解決辦法或法律建議，而法律科學(xué)的“唯一目的在于認(rèn)識(shí)法律而不在于形成法律”［6］。從內(nèi)容和方法看，分析或純粹法學(xué)并不像法教義學(xué)那樣提供法律問(wèn)題的答案，而是著意于客觀分析法律的一般概念，描述法律規(guī)范的結(jié)構(gòu)和體系，并力圖將非法律的、不可經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容逐出法律研究領(lǐng)域。盡管分析法學(xué)、純粹法學(xué)與法教義學(xué)都表現(xiàn)出專門分析的特點(diǎn)，但“專業(yè)知識(shí)并不一定意味著科學(xué)性”［3］(P.34)。“法律科學(xué)進(jìn)行描述，而法教義學(xué)則提出建議”，“法教義學(xué)不能自認(rèn)為一門科學(xué)，因?yàn)樗⒃谠u(píng)價(jià)的基礎(chǔ)之上，得到的結(jié)果是規(guī)定，而不是陳述性命題”［8］(P.52、53)。人們之所以在“法學(xué)是不是科學(xué)”問(wèn)題上發(fā)生爭(zhēng)議，主要原因正在于法教義學(xué)中的解釋和評(píng)判因素。部門法學(xué)與作為法律科學(xué)的法理學(xué)的不同也在于此。這從法律科學(xué)內(nèi)容通常作為“總論”、“一般理論”而與具體的刑法學(xué)、民法學(xué)、憲法學(xué)等區(qū)別放入“法學(xué)概論”、“法學(xué)通論”中，亦可大致看出。總體而言，法律科學(xué)雖然與專門而獨(dú)立的法學(xué)或法教義學(xué)存在一定知識(shí)聯(lián)系，但并未局限或停滯于法學(xué)之中，它實(shí)際受到了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的更大影響。“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以來(lái)對(duì)宗教統(tǒng)治的摧毀、對(duì)不可經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知隔斷、對(duì)事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的嚴(yán)格區(qū)分，都廓清了法律科學(xué)的生發(fā)空間。事實(shí)上，科學(xué)化的近代潮流也在一定程度上波及法教義學(xué)。如果拋開(kāi)價(jià)值無(wú)涉這一點(diǎn)，而從思考和研究的經(jīng)驗(yàn)、理性和科學(xué)基礎(chǔ)來(lái)看，與古代訴諸超驗(yàn)認(rèn)知的自然法學(xué)比較起來(lái)，現(xiàn)代法教義學(xué)或法學(xué)與很多現(xiàn)代學(xué)科一樣，其實(shí)也帶有很濃的科學(xué)色彩，只是看上去沒(méi)有法律科學(xué)那樣徹底。法律研究的科學(xué)化，不僅是現(xiàn)代學(xué)術(shù)興起的一種表現(xiàn)，而且是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)客觀發(fā)展和分化趨勢(shì)的理論適應(yīng)。在法律科學(xué)的形成與社會(huì)客觀發(fā)展之間，有著一種內(nèi)在的邏輯和歷史聯(lián)系。這首先表現(xiàn)在，法學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)擺脫神學(xué)或意識(shí)形態(tài)的控制而獲得獨(dú)立、專門的發(fā)展，與法律以及現(xiàn)代社會(huì)擺脫宗教或道德統(tǒng)治而成為獨(dú)立、分化的系統(tǒng)，為近代化進(jìn)程中兩個(gè)相關(guān)的歷史現(xiàn)象［10］(P.29、45)。“啟蒙”之后的近代世界，不再是一個(gè)籠統(tǒng)的宗教或道德世界，而是日益變成按照人的經(jīng)驗(yàn)和理性而被認(rèn)知和構(gòu)建的物理世界，這一世界也逐漸分化出經(jīng)濟(jì)、政治、法律、宗教、道德、家庭等多元功能系統(tǒng)。使世界確定、光明、合理而有序，成為可認(rèn)知的、可經(jīng)驗(yàn)的、可測(cè)量的、可計(jì)算的、可理性操控的，這是現(xiàn)代社會(huì)與古代宗教或道德社會(huì)相區(qū)別的一個(gè)特質(zhì)。法律科學(xué)與經(jīng)濟(jì)科學(xué)、政治科學(xué)、社會(huì)科學(xué)等一起，正適應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)的此種發(fā)展或變化要求，對(duì)于在現(xiàn)代社會(huì)特別是城市社會(huì)構(gòu)建起現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和法律體制具有重要意義。它使法律研究的基礎(chǔ)確定無(wú)疑，使法律理論如同自然科學(xué)知識(shí)一樣，成為建立在人的經(jīng)驗(yàn)和理性基礎(chǔ)上難以推翻的可靠知識(shí)。它也使剔除形而上學(xué)以及非法律知識(shí)，專門立足可觀察的經(jīng)驗(yàn)法律材料而作歷史歸納和理論概括顯得必要和可能［11］(P.37)［12］(P.86)。法學(xué)因此得以朝更一般化的方向發(fā)展，法律科學(xué)也因此表現(xiàn)出比側(cè)重實(shí)務(wù)操作的法教義學(xué)更強(qiáng)的理論性和一般性。盡管法律科學(xué)秉持價(jià)值無(wú)涉立場(chǎng)，但其所形成的客觀法理知識(shí)，從歷史看并未只停留于知識(shí)層面而完全與社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫離。

實(shí)際上，在法理的科學(xué)化與社會(huì)的法律化之間，在法學(xué)知識(shí)、法治原則與法理社會(huì)之間，呈現(xiàn)出高度的一致性。“科學(xué)從一開(kāi)始就被兩種互相矛盾的形象包裹著:一種是科學(xué)是真理、是普適性知識(shí);一種是科學(xué)是解放力量，是致力于解放的社會(huì)活動(dòng)。”［13］(P.227)同樣，法律科學(xué)也以其立足經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)性、可靠性和合法性，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)成張力，乃至成為變革社會(huì)的一種知識(shí)力量。一套關(guān)于法律是什么、不是什么，權(quán)利是什么、不是什么等的科學(xué)體系，會(huì)消除法律、權(quán)利等與行政命令、社會(huì)習(xí)俗、道德義務(wù)等之間的混淆，由此使得法律在社會(huì)中獲得更為專門的擴(kuò)展渠道，形成相對(duì)封閉而獨(dú)立的法律系統(tǒng)和司法體系。一套關(guān)于立法、司法與執(zhí)法的權(quán)力分工，法律規(guī)范的效力等級(jí)，法律規(guī)范、法律部門與法律體系等的客觀知識(shí)，也會(huì)為法律實(shí)踐提供更加科學(xué)的法治原則。一套基于法律理論的法律原則或程式，還會(huì)對(duì)司法和執(zhí)法活動(dòng)中考慮政治、社會(huì)或道德等因素而做出決定，權(quán)力主體越權(quán)制定規(guī)則等，形成批判力［14］(P.173)。而且，法社會(huì)學(xué)關(guān)于法律在社會(huì)中究竟如何運(yùn)行、可能受到何種因素影響等的客觀描述和分析，也可用作實(shí)施法律變革以增進(jìn)法律實(shí)效的知識(shí)參照。凡此都可洞察法律科學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)中分化、獨(dú)立的法律系統(tǒng)和法治體系之間的緊密聯(lián)系。①對(duì)于尋求向民主法治轉(zhuǎn)型的近現(xiàn)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，法律科學(xué)的這種現(xiàn)代意義是明顯的。從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)看，盡管法家理論體系以及古代律學(xué)，也建立在一定經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，但它們并不具備法律科學(xué)特征。關(guān)于法律的觀點(diǎn)和主張，在古中國(guó)要么像法家法治理論那樣直接與國(guó)家功利相聯(lián)系，要么受制于儒家的道德教義，而基本缺乏對(duì)法律規(guī)范及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的價(jià)值無(wú)涉的專門概念分析、客觀事實(shí)描述和理論概括興趣，也未表現(xiàn)出通過(guò)記錄、調(diào)查和統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)作定量分析的學(xué)術(shù)研究趨向。在儒學(xué)主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)，法律理論和實(shí)踐基本統(tǒng)合在道德體系之中，法律與道德、司法與行政之間遠(yuǎn)未形成分明的界限。而現(xiàn)代性，在一些學(xué)者那里，正表現(xiàn)為擺脫宗教或道德束縛的專門法律知識(shí)、法律專家群體以及獨(dú)立法律體系的形成。②就此而言，近代進(jìn)入中國(guó)的西方法律科學(xué)知識(shí)，盡管也有基于經(jīng)驗(yàn)的一定片面性，但對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是促成相對(duì)獨(dú)立的法律學(xué)術(shù)體系和法律系統(tǒng)，不乏積極意義。傳統(tǒng)道德體系的主導(dǎo)，一方面使得相對(duì)獨(dú)立于“德性之學(xué)”、“通人之學(xué)”的“知識(shí)之學(xué)”、“專門之學(xué)”難以獲得獨(dú)立發(fā)展，也難以受到尊重;另一方面也使得社會(huì)養(yǎng)成一種始終從“內(nèi)圣”開(kāi)“外王”的頑固性格，社會(huì)的客觀而開(kāi)放的發(fā)展以及對(duì)治大規(guī)模公共社會(huì)生活的客觀規(guī)則體系和治理體制，因此受到一定程度的抑制。而法律科學(xué)，所體現(xiàn)的恰是一種現(xiàn)代立場(chǎng)，其意義不在于提出建議，而在于為社會(huì)變革和發(fā)展提供一套具有經(jīng)驗(yàn)根基的專門而可靠的法律知識(shí)體系。這套客觀知識(shí)體系，對(duì)于法律系統(tǒng)分化為獨(dú)立的社會(huì)系統(tǒng)，并遵從經(jīng)驗(yàn)規(guī)律、以科學(xué)方式構(gòu)建和運(yùn)行而言，要么是知識(shí)先導(dǎo)，要么是事實(shí)描述和科學(xué)支撐。如果說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)的“外王”主要表現(xiàn)為君主政制下一種自上而下的行政治理體系，那么，這樣一套相對(duì)擺脫宗教和道德束縛的法律科學(xué)知識(shí)體系，則為基于人的經(jīng)驗(yàn)和理性來(lái)構(gòu)筑適于“大社會(huì)”公共生活的規(guī)則治理體系或“新外王”指出了方向，提供了可能。在現(xiàn)代社會(huì)日益成為可知可控、可通過(guò)數(shù)量予以考量和測(cè)算的經(jīng)濟(jì)體系、法律體系和社會(huì)體系等的發(fā)展趨勢(shì)下，側(cè)重經(jīng)驗(yàn)調(diào)查和數(shù)據(jù)分析的法社會(huì)學(xué)也越發(fā)具有生存空間和生命力。法律科學(xué)的此種現(xiàn)代意義，顯現(xiàn)于中國(guó)近代以來(lái)構(gòu)建法治國(guó)家和法理社會(huì)的歷史實(shí)踐。在從“國(guó)家與法的理論”向“法學(xué)基礎(chǔ)理論”更新過(guò)程中，科學(xué)性一度成為法理學(xué)發(fā)展的鮮明要求。不過(guò)，盡管專門法律理論在中國(guó)日漸形成體系和規(guī)模，科學(xué)方法的應(yīng)用以及科學(xué)要求的水準(zhǔn)在法理學(xué)研究中仍有待進(jìn)一步提升。在近代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，科學(xué)立場(chǎng)實(shí)際受到了諸如意識(shí)形態(tài)、價(jià)值理論、道德哲學(xué)、地方知識(shí)、民間習(xí)俗等的擠壓。這既與科學(xué)的自身特性和適用領(lǐng)域有關(guān)，也與中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。對(duì)現(xiàn)代法律理論和知識(shí)的直接搬用，由于省略了以科學(xué)方法消除非科學(xué)因素的長(zhǎng)期探索過(guò)程以及對(duì)知識(shí)和理論的反復(fù)科學(xué)查證過(guò)程，在一定程度上影響了科學(xué)方法的自覺(jué)運(yùn)用，甚至使得法理知識(shí)表現(xiàn)為未經(jīng)審慎考察的教條體系。此外，應(yīng)用社會(huì)科學(xué)方法分析和研究法律問(wèn)題還顯得不夠普遍和熟練，意識(shí)形態(tài)在較長(zhǎng)時(shí)間被用來(lái)作為一些教科書的理論前提，個(gè)人的觀念和感想也時(shí)常夾雜在法理學(xué)研究之中乃至替代法律科學(xué)研究。這些，從法律科學(xué)的角度看恰是應(yīng)當(dāng)避免的。盡管法律科學(xué)并不適合作為法理學(xué)研究的唯一形態(tài)，但形成并提升更為科學(xué)可靠、邏輯嚴(yán)密的法律知識(shí)和概念體系，進(jìn)而打造更符合經(jīng)驗(yàn)世界存續(xù)規(guī)律的法律體系和法治機(jī)制，無(wú)疑是中國(guó)法律學(xué)術(shù)向前發(fā)展的一個(gè)重要方向和現(xiàn)代要求。這構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)開(kāi)“新外王”的一個(gè)理論條件。