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一、“天地與我并生，萬物與我為一”的生態(tài)和諧思想

尊重自然，強調人與自然的和諧統(tǒng)一，是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想之一。上古時期，我們的祖先對自然界的變化很不理解，每逢遇到水旱災害，便以為是人事活動得罪了上天，因而受到上天的警告。舜帝時，洪水泛濫，舜認為這是上天“洚水儆予”。（注：《尚書·大禹謨》）人違背自然規(guī)律行事，就會受到懲罰，故人類社會的一切事務，均應建立在與自然和諧統(tǒng)一的前提之下。對滋生養(yǎng)育萬物的大自然，則充滿著感激贊美之情：“大哉乾元，萬物資始”（注：《易·上經(jīng)·乾》），“至哉坤元，萬物資生”（注：《易·上經(jīng)·坤》）。莊子繼承并發(fā)揮了這一傳統(tǒng)思想，他認為，自然界有其自身的客觀規(guī)律：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”，（注：《莊子集解·天道》，中華書局，1954年第1版。以下文中凡出自該書者只注篇名。）而人不過是大自然的一個組成部分，與大自然本是一體：“天地與我并生，萬物與我為一”。（《齊物論》）因此，人的一切行為都應與天地自然保持和諧統(tǒng)一。他把人與自然的和諧視為“大本大宗”：“夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保ā短斓馈罚按蟊敬笞凇奔醋罡咀钪饕氖虑?，也就是說人類要了解自然規(guī)律，掌握自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事，這樣才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。為此，莊子進一步發(fā)揮了道家“無為”的理論。

“無為”是道家思想的核心，也是道家尊重自然的表現(xiàn)，在這一點上，莊子和老子一脈相承?！皬娜轃o為，則萬物炊累焉”，“無為也，則用天下而有余；有為也，則用天下而不足”。（《天道》）“無為”就是要順應萬物生長的規(guī)律，因勢利導：“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無”。（《秋水》）“無為”才能使萬物滋生，繁衍昌盛，源源不斷，用之不盡。莊子以長梧封人種地的經(jīng)驗為例告誡人們，人類以怎樣的方式對待自然，自然就以怎樣的方式回報人類：“昔予為禾，耕而魯莽之，則其實亦魯莽而報予；蕓而滅裂之，則其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耨之，其禾繁以滋，予終年厭飧”。（《則陽》）莊子反對人們以“魯莽滅裂”的殘暴手段肆意破壞自然，主張在順應和保護自然的前提下利用自然條件生產財富。莊子把既懂得社會發(fā)展規(guī)律又了解自然規(guī)律的人稱為“真人”、“至人”：“知天之所為，知人之所為者，至矣”。（《大宗師》）“真人”處處與自然環(huán)境協(xié)調，叫做“與天為徒”；無視自然規(guī)律，隨心所欲，一意孤行，叫做“與人為徒”，這種人是注定要失敗的，最終逃不脫大自然的懲罰。因為“天與人不相勝也”《大宗師》，人終究戰(zhàn)勝不了天，自然界的客觀規(guī)律是人的意志改變不了的。因此，即使是人間的最高統(tǒng)治者——帝王，管理國家、頒布政令也必須以自然規(guī)律為準：“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰，帝王之德配天地，此乘天地，馳萬物，而用人群之道也”。（《知北游》）

對人類社會中形形色色的違背自然規(guī)律的粗暴作法，莊子表示極大的憤慨?！肚锼菲d：“何謂天？何謂人？……牛馬四足，是謂天。落（同絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天”。天地萬物并非專為人類而設，但人類出于自身需要“落馬首，穿牛鼻”，這是違背牛馬本性的。在《馬蹄》篇中，他以馬喻大自然，以伯樂喻人為：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。及至伯樂，曰：‘我善治馬’。燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十之三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣?！保ㄗⅲ哼@使我們聯(lián)想到1930年胡適為中國科學社所擬社歌歌詞：“我們不崇拜自然，他是個刁鉆古怪。我們要捶他、煮他，要使他聽我們指派?！币姟秶L試后集》第28頁，臺北遠流出版公司，1986年。）（《馬蹄》）“燒之，剔之，刻之，雒之”，“饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之”都是人類種種干涉手段形象化的具體表現(xiàn)。隨著人類干涉自然、破壞自然活動的升級，馬死的數(shù)目也逐漸增多，“馬之死”則象征由于人為破壞導致自然環(huán)境惡化以至毀滅的悲慘結局。在另一則關于渾沌的寓言中，莊子又用悲劇式的渾沌之死，警告人類切勿輕舉妄動。否則，總有一天，要為自己的輕率之舉付出沉重的代價，那就是人類將永遠失去自己賴以生存的立足之地——地球。如果把莊子以上思想與早期基督教教義相比，其地位當更加令人矚目。基督教自產生之日起，便宣揚人是自然界萬物的管理者。按照《舊約·創(chuàng)世紀》的說法，是神按照自己的形象創(chuàng)造了人，并命令他們“管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲”。人是自然界的統(tǒng)治者，是在替上帝行使職權，而上帝創(chuàng)造萬物的目的是為了讓人享用：“神說，看哪！我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物?！敝钡疆斀袢祟惷媾R種種嚴峻的環(huán)境問題時，西方一些思想家才開始意識到這一教義的危害，并為此反?。骸盎浇虒Υ匀坏膫鹘y(tǒng)態(tài)度是造成生態(tài)破壞的重要因素之一”。（注：《熵——一種新的世界觀》，（美）杰里米·里夫金、特德·霍華德合著，上海譯文出版社，1987年版。）“基督教負有重大的罪行，……除非我們摒棄基督教認為自然只是為人服務而存在的信條，否則就將繼續(xù)陷入一個越來越糟糕的生態(tài)危機中”。（注：轉引自《封閉圈》，（美）巴里·康芒納著，1990年版，甘肅科技出版社。）莊子則早在公元前300年前后就明確表達了尊重自然、保護自然環(huán)境的“天地與我并生，萬物與我為一”的人與自然和諧統(tǒng)一的思想。

二、“以道觀之，物無貴賤”的生態(tài)倫理思想

莊子認為，人類從功利主義的角度出發(fā)將自然界萬物區(qū)分為高低貴賤、有用無用是一種片面的、簡單化的、錯誤的態(tài)度。若從“道”即自然界本身來看，決無高低貴賤之分：“以道觀之，物無貴賤”。（《山木》）大至展翅萬里的鯤鵬，小到螻蛄、朝菌，形體雖各有大小，生命雖各有長短，卻都有其存在的價值：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”（《齊物論》）。所謂“有用”與“無用”，完全是人為的主觀劃分，自然界絕不存在無用之物。以樹木為例：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！保ā度碎g世》）莊子在此指出，人類在評價自然界萬物存在的價值時，犯了狹隘的功利主義錯誤，即一切從人的需要出發(fā)，忽略了萬物自身存在的價值以及事物內在的聯(lián)系。正如艾愷在批評18世紀歐洲啟蒙運動中普遍擴張的功利主義時所說：“尤有進者，一物之所以有用，必和他物——某一個具有功利性的目的——相連接。……也就是說，所有事物之所以有用皆因與人相關，與其喜好與利益相關。”（注：《世界范圍內的反現(xiàn)代化思潮）——論文化守成主義》，（美）艾愷著，1991年，貴州人民出版社。）事實上，有些在人看來是“無用”的東西，對大自然來說卻是不可缺少的。在與東郭子論道時，莊子將這一思想發(fā)揮到了淋漓盡致的地步：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦埃俊唬骸诙敯??！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺?！薄跋N蟻”、“稊稗”、“屎溺”象征自然界中渺小、卑賤、骯臟的東西。莊子通過形象、生動、風趣的比喻說明，即使這些東西的存在也是合乎道的，是大自然精心安排的結果。道是無所不在，無所不包的。因此，從“道”的角度來看，自然萬物決無高低貴賤、有用與無用之分。

莊子主張“物無貴賤”的另一理由是，自然界萬物之間是相互聯(lián)系、相互依賴、相互轉化的：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！保ā跺羞b游》）野馬，喻天地之間升騰流動的陽氣；塵埃，喻至微至小之物。即使是一粒塵埃，看起來與天地之氣毫不相干，事實上卻是息息相通，每時每刻都在相互影響、相互作用著。莊子通過對自然界的周密觀察，已初步覺察到食物鏈的存在：“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠”（《齊物論》）。人處于食物鏈的頂端，以植物、動物為食，麋鹿吃草，蜈蚣吃蟲，老鷹和烏鴉則愛吃臭老鼠。而且，萬物之間又是互相轉化的：“臭腐復化為神奇，神奇化為臭腐”。人們不應對“臭腐”（如“屎溺”）持有偏見：“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐”。（《知北游》）沒有“臭腐”的滋養(yǎng)，便無法生長出“神奇”的生命。法布爾《昆蟲記》里說：“我們所謂的丑美、臟凈，在大自然那里是沒有意義的。大自然以污臭造就香花，用少許糞料提煉出我們贊不絕口的優(yōu)質麥粒?！保ㄗⅲ骸独ハx記》，（法）法布爾，王光譯，作家出版社，1992年版，第17頁。）巴里·康芒納也說：“生態(tài)學的第二法則：一切事物都必然要有其去向。這個法則所強調的是：在自然界中是無所謂‘廢物’這種東西的?！保ㄗⅲ恨D引自《封閉圈》，（美）巴里·康芒納著，1990年版，甘肅科技出版社。）莊子最后把“道”歸結為“在屎溺”，正是為了強調這一思想，說明莊子對自然界的整體性有較深刻的認識。除此之外，對自然界的多樣性，莊子也多次提到：“不同同之之謂大”，“有萬不同之謂富”。（《天地》）“不同”即保持多樣性，“不同”的物種越多，大自然越富有。“大自然賦予大地景色以多種多樣性，然而人們卻熱心于簡化它。”（注：《寂靜的春天》，（美）R·卡遜著，1997年版，科學出版社。）被簡化掉的往往是那些在人們看來“無用”的東西。因此，莊子反復闡述“物無貴踐”的思想，警告人類“無以人滅天”，勿以人的需要而毀滅某些物種。

儒家學說以“仁”為核心，但儒家的“仁”主要對人類而言。莊子則主張將仁推及萬物：“愛人利物之謂仁”（《天地》）?！袄铩奔醋鹬?、愛護自然界所有生命和非生命的物質。德國神學家、1952年諾貝爾和平獎獲得者施韋茲提出，道德行為的領域應從人與人之間擴大到人與自然之間；一種倫理學如果不包括人與自然的規(guī)范，就算不上完美的理論。莊子與施韋茲的見解頗為相似，但比施韋茲要早二千多年。

三、“吾非不知，羞而不為”的生態(tài)技術思想

在尊重自然、主張無為的思想指導下，莊子對追求技術進步持否定態(tài)度，其見解與西方反現(xiàn)代化思潮有異曲同工之處。

巴里·康芒納在《封閉圈》中寫道：“生態(tài)學的第三個法則認為，任何在自然系統(tǒng)中主要是因人為而引起的變化，對那個系統(tǒng)都可能是有害的”。（注：轉引自《封閉圈》，（美）巴里·康芒納著，1990年版，甘肅科技出版社。）莊子則把自然界物質的原始狀態(tài)稱為“樸”，認為任何人為的技術都有損于物的“樸”的本性，因而是有害的：“陶者曰，我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩；匠人曰，我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？”（《馬蹄》）泥土和樹木并不是為人而存在的，但是人類出于自身的需要，利用人為的技術改變了它們原始的自然狀態(tài)，因而也破壞了它們的完美，使之從大自然中分離出來：“其分也，成也；其成也，毀也”（《齊物論》），任何技術的成功都是以毀滅某些自然資源為代價的：“純樸不殘，孰為牲尊？白玉不毀，孰為圭璋？……故殘樸以為哭，工匠之罪也”（同上）。其次，莊子認為技術一旦出現(xiàn)，人類便很難控制它的發(fā)展，勢必造成對自然環(huán)境的破壞：“夫弓弩畢弋機變之智多，則鳥亂于上矣；釣餌網(wǎng)罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落笡罘之知多，則獸亂于澤矣……故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。“弓弩畢弋”、“釣餌網(wǎng)罟”、“削格羅落”代表當時的先進技術；“多”，則是強調技術的使用過多過濫，已遠遠超過了大自然的承受能力；盲目濫用技術的結果則是“鳥亂于上”，“魚亂于水”，“獸亂于澤”，整個自然界失去了原有的和諧、秩序和完美?！霸谏鷳B(tài)學上，和在經(jīng)濟學上一樣，沒有免費的午餐，每一項技術都要付出某些代價。”（注：轉引自《封閉圈》，（美）巴里·康芒納著，1990年版，甘肅科技出版社。）“技術現(xiàn)代化的進程越快，能量轉化的速度也就越高，有效能量就耗散的越多，混亂程度也就越大?！保ㄗⅲ骸鹅亍环N新的世界觀》，（美）杰里米·里夫金、特德·霍華德合著，上海譯文出版社，1987年版。）不幸的是，莊子的預言在今天已成為現(xiàn)實，地球上的物種正以驚人的速度滅絕，森林面積迅速減少，野獸寥寥無幾，昔日成群結隊與人相伴的飛鳥已屬罕見之物。這一切說明，莊子的擔憂絕非杞人憂天。莊子主張采用低技術，即對自然環(huán)境影響最小的、接近于自然的技術，反對那些所謂高效率、對自然資源掠奪性大的技術手段?！肚f子》中關于抱甕老人的寓言，最能代表他的這一觀點：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人，方將為圃畦，鑿隧而入井，抱翁而出灌，滑滑然，用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有機械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者昂而視之，曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔。’為圃者忿然作色，笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。……吾非不知，羞而不為也?！保ā短斓亍罚氨МY而汲”象征低技術，“槔”則象征高效率的先進技術。漢陰丈人對子貢推薦的新技術不但不感興趣，反而嗤之以鼻：“吾非不知，羞而不為也?！睆臐h陰丈人的態(tài)度不難看出，莊子主張人類應將技術控制在一個適當?shù)乃缴?，不可一味盲目地、無限制地追求技術的進步。他指責以子貢為代表的那些自以為聰明的人只看到技術的高效率的優(yōu)點，而忽視了技術的負面作用，即破壞環(huán)境，甚至改變人性的消極的一面。技術的發(fā)明者、倡導者往往只看到某項技術一時的功用，而缺乏遠見灼識，這就造成技術的可誤性，也就是說，技術既定目標的成功往往是以生態(tài)上的失敗為代價的。為了彌補先前技術的缺陷，又必須發(fā)明更新的技術，這就導致技術不斷升級和惡性循環(huán)，正如俗話所說：“道高一尺，魔高一丈”。以人類對水資源的開發(fā)利用來說，井越挖越深，揚水泵的功率越來越大，人們再也不必用水桶和轆轤打水，澆地時也不必再繞著水井轉圈了。與此同時，地下水位卻正以驚人的速度下降，有些地方甚至降到海平面以下，造成海水入侵，水質惡化，人類面臨水資源枯竭的危險?！叭藗兦∏『茈y辨認自己創(chuàng)造出的魔鬼”，（注：《寂靜的春天》，（美）R·卡遜著，1997年版，科學出版社。）莊子的目的在于告誡躊躇滿志的人類，必須以極其審慎的態(tài)度，對技術作出深思熟慮的理智的抉擇，否則后果將不堪設想。

但是，莊子并非因此而否定所有的技術。對人類生存所必需的技術，他還是持肯定態(tài)度的，比如莊子也經(jīng)常提到“織而衣，耕而食”（《馬蹄》），“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車”（《天運》）之類的話。因此，不能因為他反對高效率技術，就輕易得出他否定人類一切經(jīng)濟活動的結論。他也主張“用天下”，通過耕織這些基本的生產活動向大自然索取必需的生活資料，只是所遵循的原則和采取的方法不同而已。

四、“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”的生態(tài)美學思想

先秦時期，主張保護自然環(huán)境的主張頗多，如《管子》、《呂氏春秋》中可謂觸目皆是，但多從實用角度出發(fā)。莊子是一個浪漫主義者，在強調人與自然的關系時，十分重視自然環(huán)境的美學價值。

莊子曾和惠子辯論：“惠子曰：‘吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之途，匠者不顧。’”莊子回答說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？”（《逍遙游》）惠子用狹隘的功利主義眼光衡量萬物的用途，以為只有合乎規(guī)矩繩墨的樹木才稱得上“有用”，因此，莊子批評他是“有蓬之心”（同上）。在莊子看來，人類的生活是豐富多彩的，人的需求是多種多樣的，精神生活的需要同樣離不開大自然。當人們郁悶、孤獨時，若能在廣闊的原野上漫步，在枝葉茂密的大樹下徘徊，傾聽林間的鳥鳴和風聲，“獨與天地精神往來”（《天下》），與大自然交流情感，將是何等的舒暢！何等的振奮！故莊子滿懷深情地說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”（《知北游》）人本來就是大自然的產物，只有與大自然融合在一起才能體會到真正的自由和滿足。R·卡遜在《寂靜的春天》中曾反復申訴“野草”、“原野”對人類的價值。她講過這樣一件事：“在一次聯(lián)邦農民會議上，與會者討論當?shù)鼐用駥κ笪膊輫娝幱媱澋目棺h。這些與會者認為一位老太太因為野花將被毀壞而反對這個計劃是個很大的笑話。而聰明的律師問道：‘就如同牧人尋找一片草地，或者伐木者尋找一棵樹木的權利不可剝奪一樣，難道尋找一株萼草或卷丹就不是她的權利嗎？’”“我們繼承的曠野的美學價值就如同我們繼承我們山丘中的銅、金礦脈和我們山區(qū)森林一樣多”。（注：《寂靜的春天》，（美）R·卡遜著，1997年版，科學出版社。）因此，即使從美學的角度來看，保留一部分荒原、草地、森林也是非常必要的。傳統(tǒng)的狹義的發(fā)展觀，只是指經(jīng)濟領域的活動，單純追求產值、利潤的增長和物質財富的增加。直到本世紀末，人們才開始認識到，發(fā)展并非是純經(jīng)濟的，而是一個很廣泛的概念。諸如文學、藝術、科學的昌盛，社會秩序的和諧，國民素質的提高，政治體制的改進等等，都是社會發(fā)展進步的標志，這一切與人們的精神生活有著極為密切的關系。莊子主張用非功利主義的態(tài)度對待自然環(huán)境，對調整當今人類與自然的緊張關系，豐富人類的精神生活，提升人類的精神境界十分有益。如果僅從自然資源的永續(xù)利用以滿足人類世代需要出發(fā)，強調保護環(huán)境的重要性，可以說仍是一種低級的淺層次的環(huán)境保護意識，而莊子則尤為注重自然環(huán)境對人類精神層面的作用，其思想之智慧與深邃足以令今人驚嘆不已。

結語

莊子生活的戰(zhàn)國時代正處于農業(yè)文明初期，各諸侯國為富國強兵，爭城奪地，致力于修路、打仗、開荒，毀掉了不少森林和草地，生態(tài)平衡破壞，自然資源日益減少。和莊子大致同時的孟子，看到齊國臨淄城郊的牛山因過度采伐、放牧變成荒山感嘆道：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（無草木之貌）也”。（注：《孟子·告子章句上》。）莊子所處宋國的情形更為嚴重，著名的成語“守株待兔”便是明證。宋國農夫不知變通，死求一計，枉用心神，固然可笑，然而從中也不難看出，當時中原一帶自然環(huán)境的破壞已很嚴重，野生動物無處藏身，瀕臨滅絕，故而連野兔也成了罕見之物?！叭祟惼茐钠滟囈陨娴淖匀画h(huán)境的歷史同人類文明史一樣古老”。（注：《可持續(xù)發(fā)展論》，第1頁，張坤民主筆，1997年版，中國環(huán)境科學出版社。）嚴酷的現(xiàn)實激發(fā)了本來就關注自然規(guī)律的道家繼承人莊子的憂患意識，“他的處世的憂患感，他的沉痛隱忍的程度，他對于時代的災難和人群的禍患的敏感度，可以說超過先秦諸子其他各家?！保ㄗⅲ骸赌岵烧軐W與莊子哲學的比較研究》，見《悲劇哲學家尼采》陳鼓應著，1987年版，三聯(lián)出版社，第265頁。）莊子對人與自然環(huán)境關系的深層思考，正是建立在這種強烈的憂患意識和對人類的終極關懷基礎之上的。但是，由于當時生產力發(fā)展水平較低，人類對環(huán)境的認識缺乏科學的理論指導，這就決定了莊子的環(huán)境保護思想和現(xiàn)代生態(tài)科學理論之間存在著巨大的差異。他只是提出了一些籠統(tǒng)而抽象的原則性思考，熱情地批判有余，理性的設計不足。加之又是借助寓言形式表達，更使人覺得芒忽姿縱。另外，莊子乃至整個道家生態(tài)觀的根本缺陷在于，過分強調取法原始自然、尊重史前道德、崇尚渾沌審美。莊子把發(fā)展經(jīng)濟、提高技術同保護環(huán)境視為對立物，主張把人類社會永遠維持在一個低水平上，甚至倒退到蒙昧時代。這種法自然而反社會、尊道德而輕功利、尚審美而斥技術的思想傾向，不僅與現(xiàn)代文明的價值信念正相反對，而且在任何時代都是行不通的。早在兩千多年以前，司馬遷就對道家這一思想提出批評：“必用此為務，挽近世涂民耳目，則幾無行矣。”（注：《史記·貨殖列傳》）人類社會發(fā)展的歷史告訴我們，只有發(fā)展才能為解決生態(tài)危機提供必要的物質基礎，才能最終打破環(huán)境污染的惡性循環(huán)。當然，這需要全社會乃至全球的高度合作，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，才有可能實現(xiàn)這一目標。盡管如此，莊子生態(tài)智慧給我們的啟迪仍然是很深刻的。當人們剛剛跨入文明的門檻，他便以智者的敏銳，洞察到人類生產活動會干擾或破壞自然環(huán)境，告誡人們要尊重自然、善待萬物、保護環(huán)境，呼吁“無以人滅天”。這無疑是給世人開了一副清醒劑，具有振聾發(fā)聵的作用。雖然由于時代的局限，莊子沒有也不可能為我們解決環(huán)境問題提供可行的具體方案，但他所提出的這些原則，對改變當代人的價值取向，增強環(huán)境保護意識，制定可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略有著極為深遠而重要的意義。