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第1篇

西漢早中期的壁畫墓

中國墓葬裝飾的歷史，至少可以追溯到殷商時期。由于商周時期的墓葬結構還未形成一種“建筑”，因此這一時期的墓葬裝飾僅僅是簡單的裝飾。墓室壁畫作為墓葬建筑裝飾形式的一種，大約肇始于戰國末年，經過長期發展，在西漢中期以后才逐漸流行。西漢早中期是我國壁畫墓葬醞釀、形成和發展的重要時期。受考古發掘材料的限制，目前僅發現河南永城芒碭山柿園壁畫墓和廣州南越王石室墓兩座。

芒碭山的漢墓設計獨具特色，面積龐大且“斬山為廊、穿石為藏”。在生產力極其低下的社會中，規模巨大的工程讓我們無法想象是如何完成的。更重要的是這些地下皇宮形成的時期比明十三陵要早1300年，而且建筑的面積規模遠遠勝出四倍。偉大的詩人李白曾有詩篇進行高度贊揚：“萬人鑿盤石，無由達江滸。君看石芒碭山，掩淚悲千古”。如果從梁孝王算起的話，足有八代九王及王后葬于此，這些罕見的地下墓葬皇宮被當今的中外學者們譽為“天下石室第一陵”。在壁畫墓的發掘中具有重大的發現，就是墓室彩色巨幅壁畫《四神圖》，它的發現成為我國唯一一幅西漢早期的墓室壁畫，具有重大研究價值。經學者研究表明，該壁畫的形成年代比敦煌壁畫還要早630多年。《四神圖》彩色大型壁畫出土于芒碭山柿園壁畫墓[1]。芒碭山柿園壁畫墓俗稱柿園漢墓，位于永城市芒碭山的保安山東南部的余坡，全長達95.7米。全墓由墓道、甬道、主室、巷道以及各個側室組成，墓室內建有排水系統。墓道長60米、寬5.5米，分東、西兩段；西段長30米，位于山體之上，地面全部用褐色純凈土夯筑；東段為鑿山而建，南北兩壁上下垂直；在墓道的盡頭、甬道門前，有一東西長10.5米、南北寬4.56米、深1.3米的長方形石坑。東段墓道內用長方形石塊封填。甬道東西全長23.6米、南北寬2.4米、高2.06米。甬道口設有門道。門道進深1.84米、南北寬2.85米、高2.32米；甬道呈斜坡狀，西高東低，頂與底平行傾斜，南北兩壁垂直；甬道盡頭有設一長5.1米、高2.1米的平底墓室門道，門道內墓室門的結構與墓門相同。

《四神圖》彩色大型壁畫位于主室頂部，從西端向東寬3.27米，南北長5.14米，面積16.8平方米。“壁畫主要內容包括：青龍、白虎、朱雀、怪獸、靈芝、云氣紋等。在黑、白、綠、紅四色構成的畫面上，奇禽異獸、瑞鳥祥云，各有不同的寓意和象征。其中青龍處在中間的顯要位置，占整個壁畫面積的一半以上，龍頭頂長角，長須飄飄，張口吐舌，舌尖卷一怪獸。龍翼豐滿，兩前足一踏云氣一足踏翼，兩后足一接朱雀尾一足生花朵，尾端伸出一株長莖花，滿身鱗紋”[2]。朱雀繪制于龍身中段的東側，口銜龍角，脛生花苞，背部裝飾圓點紋樣，足踏在邊框上。白虎繪于龍身的西側，足踏云氣，仰首張口，欲吞一靈芝草。怪獸位于畫面的南端，頭作鴨嘴形，長頸，滿身魚鱗紋，背長巨刺，尾巴似魚。畫面所要表達的涵義是快樂、祥和、生機盎然，或許代表著墓室主人對死后幸福的美好向往與祈求，同時也映出了當時社會的繁榮、昌盛、和諧以及國富民強的盛世面貌。

西漢晚期的壁畫墓

西漢晚期，壁畫開始在中等規模的磚室墓中逐漸出現并流行。目前發現的西漢晚期壁畫墓主要集中在西安和洛陽兩地，主要有洛陽卜千秋壁畫墓、洛陽燒溝61號壁畫墓、洛陽淺井頭壁畫墓、西安交大壁畫墓、西安理工大學壁畫墓等，其中西安交通大學西漢壁畫墓壁畫最為典型。此壁畫墓位于陜西省西安市的西安交通大學附屬小學的校園內，在西漢時期它屬于上林苑的東部方位，墓葬坐北朝南，平面呈‘古’字形，由斜坡墓道、東西兩耳室和主室幾部分組成。

2011年，筆者就西安交通大學西漢壁畫墓進行了深入的分析與研究[3]。墓道全長12.5米，上口的寬度為1.1米，底部的寬度為1米。耳室平面呈長方形，位于墓道東西的兩側，主室平面呈長方形，南北深4.55米、東西寬1.83米、高2.25米。墓門位于南壁的中間，寬1.065米、殘高0.65米，原裝配有木質門，門框前設有豎磚的保護。壁畫直接繪制于主室內部的四壁和頂部，底色的處理分為兩層，最下面的一層為白色，上面的一層是赭石色。保存下來的面積大約24平方米。在墓室的中部有一周紅色菱形裝飾帶，把壁畫分為上、下兩部分，上面部分的幕頂為天象圖壁畫，下部的四周繪制流云和動物圖像。上部的壁畫主要包括券頂和后壁的上部兩部分。券頂部分以天象圖和仙鶴、彩云為主，天象圖繪以青龍、朱雀、白虎、玄武四象與星辰相配，內外各有兩個大的同心圓圈。在星辰圈的中間南北一線，南邊有一直經30厘米的朱紅色太陽，中間還有一只展翅飛翔的金烏。北邊同樣有一圈黑色的輪廓線，中間繪制玉兔和蟾蜍。太陽和月亮的周圍有彩繪‘S’形的四方連續圖案（云彩圖案），云彩之間配有白色、黑色的仙鶴。在星辰圈之外也布滿了云彩和仙鶴。后壁的上部畫面呈半圓形，正中間繪有動物，頭似鹿角，身體的部位由于時間流逝已經殘缺不全。其東西兩側有兩只相對上飛的仙鶴，下部有一只臥倒的鹿。下部壁畫包括墓室的四壁，均繪制有‘S’形的流云紋，云紋之間繪有各種動物和飛禽，各具情態，栩栩如生。

西安曲江池壁畫墓，位于西安市雁塔區曲江鄉西曲村西南約1公里處，是1985年發現的一座壁畫墓。墓葬坐西面南，平面呈“甲”子形，由墓道、甬道、耳室、墓室組成，全長28.9米、深11.55米。壁畫繪于墓壙第一層臺階以上及墓道第一層臺階以上，用料為白色粉狀物，其內容多是食草類動物，其大小與實物相同。壁畫輪廓清晰，線條洗練，風格粗狂豪放，造型生動，內容別具一格，在漢代墓葬壁畫中也極為罕見。

漢代墓室壁畫與漢代喪葬文化

中國的喪葬文化與許多傳統禮儀一樣，是社會發展到一定程度后才逐漸形成的，而各個時期的喪葬文化又因其背后的經濟、政治、思想觀念等諸多方面的變化而有所不同。對于古人來說，喪葬并不是單純地安葬死者，而直接關系到整個社會倫理規范和階級秩序。漢代的墓室壁畫在形式上和發展過程中受到先秦兩漢的思想和信仰的影響，結合當時觀念、思想、習俗等形成了具有時代性的畫像圖式。先秦時期的思想觀念、信仰內容廣泛，直接影響到漢代人對天、對生死、對鬼神的看法，也是形成墓室壁畫具體內容與結構的基本背景。

《易•系辭上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣”[4]。可見漢代以前，中國人已經以“天”為尊。《禮記•郊特性》曰：“地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也”[5]。漢代人對天的崇拜與注重，從兩漢墓葬出現的數幅天象圖壁畫可以得到充分反映。漢墓中出現的大量羽翼仙人以及羽翼神獸的繪像、雕塑等，與漢代流行的升仙思想有著密切的關系。值得注意的還有漢墓中的“天門”形象。屈原《楚辭•九歌•大司命》中提到：“廣開兮天門，紛吾乘兮玄云。”所謂天門即天上之門，要登上天之門都要通過這道門。湖南馬沙馬王堆一、三號墓出土的兩幅“T”形緋衣帛畫就是典型的代表，分為天上、人間和地下三個部分。陜西旬邑縣百子村一號東漢壁畫墓后室后壁中間繪有一個很特別的“T”形圖案，圖案由黃、紅兩種顏色組成，門框用紅線勾勒，然后用深赭黃色涂抹在門面上，被稱之為“天門”圖案。

第2篇

陳醉平時很隨和，沒有學者式的矜持。他時不時“幽”一“默”的“高級語言”玩笑，往往讓人樂得前仰后合。雖然如此，我依然不敢妄加心理打探，以解這位長者目光的蘊含。但我相信，那是他超群稟賦、才情和旺盛精力的自然流露。再深入地接觸到那些擲地有聲的學術見解和別具一格的藝術風采，我深信賦予陳醉目光以“犀利”以“穿透力”的終究，是他用豐厚學養和人生閱歷鑄就的文化眼光。

承家學淵源，陳醉少時飽讀詩書，撫琴習畫，且因父親戎馬倥傯的不乏射騎精神的潛移默化，可謂“六藝”皆備。青年時，于大學追隨敬業良師，刻苦學習繪畫藝術。學成不久卻趕上動亂，以致在“下放勞動”的“待遇”中，把沉甸甸的底層生活“課本”啃讀一遍。1978年，命運垂青，陳醉在競爭中以優異成績，考中恢復招生的第一屆研究生，成為著名美學家王朝聞先生的入室弟子。從此，陳醉如魚得水，學術與藝術并駕齊驅，一路輝輝煌煌，直執蟪芍場?lt;BR>由“我要當總統”的稚子之愿，到“不能把名字僅僅留在糧本里”的青年大志，早先就奠定了陳醉文化眼光的高遠取向。后來的理論研究，尤其對“形式感”和“藝術”的深入探索，則為其文化眼光注入更加明確的理性因素。概略地了解其學術的追求，對認識陳醉繪畫藝術的神采無疑是必要的。

精神分析學家弗洛伊德對力比多的揭示，為本世紀文化哲學的發展提供了一個重要的視角。在弗洛伊德看來，文明以持久地征服人的本能為基礎。人的本能需要的自由滿足與文明社會是相抵觸的，只有克制和延遲這種滿足，才能保障文明的進步。因此，人類發展的歷史，乃是人被壓抑的歷史。在此歷史中，人被規定為理性的存在，、幻想、激情和希望等豐富的人性構成，則被逐出理性的現實，歸入文明的禁忌或心理學的冷宮。如何解放包括在內的豐富的感性世界，以“實現人性的全面復歸”，便是以批判和改造壓抑文明為己任的文化哲學的探索主題。

總體來看，陳醉的學術思考，屬于文化哲學一路。拜讀他一系列的學術著述，尤其那部影響深廣的《藝術論》，文化哲學的探索主題——他表述為“文化超越”，赫然紙上，通篇貫穿。

然而，陳醉的學術貢獻不在于他以獨立思考策應了世界范圍的文化哲學思潮，而在于他立足中國文化的現實，把“文化超越”這一主題，徑直導向被現實原則嚴密封堵的千古——性意識和藝術。這本身就有很強的現實意義，當年《藝術論》的出版所產生的核爆炸似的影響，便是一個明證。更重要的是，陳醉秉承中國文化的人文精神傳統，把藝術和人生問題相聯系，使自己的學術思考以至藝術創作具有深刻的人生實踐價值。銳利果敢的學術思鋒，使陳醉相信人體美是人類對自身的審美感受，卻特別強調這種審美情感的物化實踐，即藝術的創作與欣賞，始終是與人的潛意識欲望和性意識緊密關聯的。正是因為它永遠保持著與現實倫理既互相沖突又互為余補的微妙關系，藝術才具有一般藝術或現實人體文化所不可替代的、特別而又永恒的文化功利。對此，陳醉表述為“欲望的升華”，“凈化心靈，陶冶情操”，或“人生情結的解脫”。即如他所指出：“藝術，是人對自身審美感的物化，它是對現實人體文化的超越，以前者更上升了一個層次，不知多少人生情結，在這里得到了解脫！”（《精神的追索》）

顯而易見，陳醉沒有像有些西方學者那樣，以顛覆現實的偏激去尋人性復歸的出路，而是慧眼識得現實生活可以擁有的“更高的層次”。在他看來，這個足以寄托人類更高理想的層次，由“欲望的升華”即“一種文化的超越”所構成，它的現實形態便是藝術。具體到人類感性世界的或性意識方面，那就是藝術。在陳醉的學術視野中，藝術不只是審美的，還是有文化功用的，是訴諸審美的人生問題的解決。這當然是深刻之見。

文化哲學式的藝術思考，作為意蘊深刻的理性成分，構成陳醉文化眼光的主體。憑著這種眼光，他不僅把“文化超越”的主題寫在自己的著作上，而且將它表現在自己的畫面里。在一定意義上說，陳醉的繪畫創作，是其“藝術論”的繼續和展開，是其對藝術文化功用的驗證和發揮，是其追求“欲望的升華”或“人生情結的解脫”的自我實踐。他曾用“苦惱時的創造”一言概括自己的作品，其繪畫創作的價值取向是自覺和鮮明的。

在我看來，陳醉80年代以來創作的一系列作品，都是“主題性”的，即追求“文化超越”的。但是，與一般主題性繪畫力求物化思想概念的旨趣大不相同，陳醉繪畫的“主題性”不是強調對某個確切概念的表現，而是將這種表現本身或者整個繪畫行為本身，作為“文化超越”之實踐主題的貫徹與實行。對他來說，畫畫和畫面的形式化，不是手段而是目的自身。即如他的坦率表白：“我的一些作品，大多不是為了競選展覽而去繪制，所以對諸如題材、主題等‘常規項目’并未認真推敲。……更多的往往還是出于抑郁的排遣。”（《苦惱時的創造》）

本著別樣而意深的“主題性”追求，他的作品包括油畫和國畫，盡管不乏情節性的具體描繪，卻無法歸結到某個思想中心。只因為在畫面上展開的一切，不是概念，而是或眷戀，或創痛，或欣喜的情緒的吐露，是畫家內心或潛意識中激越而又糾纏不清的感性心力的直陳。這種繪畫追求，比之對概念的闡釋或事件的記敘，更貼近繪畫的特性，且有更高的要求。著意于心靈世界的排遣，特別需要解決的技術問題是：如何在流動的情感體驗和靜態的形式結構間找到一個最佳的結合點。陳醉在這方面作過深入的探索，并頗有心得。他的代表作《空間，我們的》（油畫，1982）和《熔》（油畫1982），最初的畫面是對留有美好記憶的自然景象的再現，然而實際呈現的具象“風景畫”效果，卻讓畫家深感“詞不達意”。幾經修改，仍不滿意。后來，于琢磨中逐步將原先的自然形象抽象、幻化、“直至覺得尋找到了構成與心靈的透明點的時候，再一氣呵成地將它畫出來”，（《苦惱時的創造》），于是成就了目前的這種理想效果。他所找到的那個“透明點”，正是心理時間與形式空間的最大程度的契合。出于這次成功的探索，他80年代創作的大部分油畫，多取抽象手法或表現式、印象式手法。顯然，陳醉在藝術手法的選擇上，絕不是唯表現形式的，而始終以“升華”、“凈化”、“解脫”等繪畫目的實現為準則。

陳醉不同凡響的繪畫價值觀，使他在追求自我理想目標的創作中，并不計較家派手法的純粹性和構形邏輯的一貫性。在這方面他顯得非常靈動，頗為“意識流”，甚至會不知不覺地順隨性情自動而形出偶發。《火祭》（油畫，1985）一畫，手法來源甚為豐富，它綜合了寫實主義的造型、表現主義的筆法、印象主義的色彩以及象征主義的構思和寓意。在畫面上，畫家唯我地調遣各家各派的手法，讓它們各司其職、各顯其能，并最終統一于、圓滿于“我”的“文化超越”。就創作手法而言，最能體現陳醉個性的作品是《追思》（油畫，1986年）。據畫家自己介紹，在最初的草圖中，他只畫了一對抽象隱約的手。然而，畫著畫著，就多出了一只手；再畫著畫著，又多出一只手……等到作品完成時，線條交錯構成的畫面竟出現了五只手。手的“自動”增殖，不免讓畫家心生疑竇。但絕妙的是，有意或無意為之的畫面，卻有十分完美的效果。得意于出乎意料的成效和美好的過程體驗，他權當一切是潛意識的驅遣，而不勞追根問底。現在來看，發生在陳醉創作過程中的這種偶然現象，自有必然之理。把人生問題訴諸審美解決的繪畫目的論，自會使陳醉“沉醉”于繪畫的展開過程，以致畫筆不知不覺地隨著心緒的流動漫游，在畫布留下突破理性“草圖”的靈動之跡。所呈跡象何以為手形，那只能說畫家心中積郁了許多未曾釋懷的關乎于“手”的人生情結。就這一點，我依然不敢打探他究竟為何的心理秘密。但我相信，陳醉作此畫時，真的進入了“物我兩忘”的境界，陳醉，沉醉矣。

以畫為目的，固然比以此畫為手段更利于也更需要達到這種大化之境。即便如此，要以油畫取之，難度還是很大。此非畫家不能也，乃油畫“天性”之限也。油畫對作畫物理時間的相當要求，似乎注定它是為“寫實”而存在，它不善于接納變化無常的心理時間。陳醉在《苦惱時的創造》文中，坦述過自己面對面布卻不得配合的深深的苦惱——他恨不得將一番惆悵灑落畫布，畫布卻說：“先生，您得慢慢地來。”這種感覺真切而實在，沒有商量的余地。畫家日益高漲的“意寫”心氣，自然與之相去甚遠。

也許這是原因之一，陳醉于90年代更多地投入國畫創作。學貫中西的陳醉，以前也畫國畫，只是在這一時期，他對國畫的“寫意”品格有了更新的認識。憑著不斷銳化的文化眼光，他洞察了國畫的寫意性與“文化超越”主題的默契。這種默契，于“升華”、“凈化”、“解脫”的社會實踐尤其是自我實踐，無疑深具價值。于是，陳醉欣然向往，全力以赴，創作了一大批兼具審美意義和人生實踐意義的優秀畫作。

這批幾乎皆以女性的萬千儀態為母題的國畫作品，體現了陳醉按自己的學術觀點闡釋女性美、人體美的推進過程，也體現了他將自己的豐富修養集結于繪畫的漸入過程。以《女媧》系列（1995）為界，他的國畫創作實踐可分為前后兩個階段。

1995年以前的國畫創作，其總體格局和傾向一定程度地延續了他表現在油畫上的一般興越，“陳醉式油畫風”由強漸弱地吹過這一階段的畫面。它表現為對情節、情景的相對的講究，對畫面構成性、裝飾性的追求；手法上有糅合中西的傾向，但更多地運用了現代繪畫的造型手段，如抽象、分解、重構等；作品之間的畫風變化，頻繁而跳蕩，多樣而異趣。很明顯，畫家是在努力地探索各種可能性。這一系列的探索，賦予《故園明月在》（1992）、《長恨歌》（1989）《二泉》（1989）《鄉思》（1990）、《誰染霜林》（1991）、《榕蔭古渡》（1993）等作品，以殊異的風格和別樣的情調。畫家旺盛的創作熱情和廣泛的審美趣味，深厚的藝術功底和超強的變革能力，都在這些異彩紛呈的畫面上得以說明。

與后期的創作相比，這一階段的作品著重表現了一種“現實”的女性美。作為女性美的載體，畫中女子不是來無蹤去無影的仙女，她們有這樣或那樣的“現實背景”，來龍去脈是清晰的、合乎邏輯的。譬如，沐浴于盛唐溫泉的貴妃（《長恨歌》1898）、踟躕于斷墻殘垣間的摩登女郎（《傳人》•1993），還有或徘徊椰林或掩以蕉葉的農家少女（《椰林深處》，1991；《細雨沙沙》•1992），等等。不言而喻，嵌入“現實背景”的女性美，使審美具有一種“合理性”。

《女媧》系列的推出，開啟了一個更有深入之得的創作階段。該系列依憑“神話”的支持，將女性美從“現實背景”中“抽象”出來，成為幾無障礙和遮掩的“裸”的美。盡管《女媧》仍有某種過渡的性質，譬如它來源于神話，但端緒已經理清，把女性美提升到生活中的“更高的層次”的路數已經明了。“神話”很快就脫離了神話，顯現出它的“理想”本質；“抽象”也不必委身于抽象手法或抽象的形，它的確切意義就是“理想化”。于是，接踵而至的女子，雖有“現實”的感性特征和魅力，卻毫無可供盤根究底的“現實背景”。女性美在后來這些形象上，升華、凈化為毫無羈絆和偽飾的“裸”的純粹之美。“理想化”使女性美從現實中“超越”，它賦予審美以更多的“合情性”，審美對象也因此突破了“女權主義”的狹隘，成為撫慰人類感性世界的嫵媚女神或觀音。

諸多苦惱問題的解決，使畫家的創造力得到進一步的解放。它帶著畫家激涌的熱情、抑郁的思緒甚至或原始的欲望，帶著畫家化為心理圖式的文氣和詩、書、畫、文的全面修養，噴薄而出，直瀉卷面。跡化于幅間的，是一個出神入化的境界。對創作者來說，它包含著一種走筆如神游的快暢審美體驗；對欣賞者來說，它透射著一種靜觀如神撫的沁心審美慰藉。

陳醉以往常用的畫面意味的“線段”，在這一時期的創作上發展為中國氣派的“線條”。它已非單純的構形要素，而已然擴張、升騰為總攬全局的造型手法。“線條”的時間性，向變化無常的心理時間顯示了無限的適應彈性。恨不得將全部情懷傾訴一盡的陳醉，終于得到了回答。畫紙說：“先生，您看著辦！”

他早年練就一手狂草好功，終于有了用武之地。他以書入畫，寫得或瀟灑狂放、或纏綿細勁、或樸拙老辣、或天真簡約的畫面形象；他以書載文，興起或哲理淡出、或趣味雅逸、或情意繾綣的畫外意象。《空樓待歸圖》（1997）拙線漫筆勾一散坐沉思女子，豎長幅間的純素空白把“等待”的時間性心理體驗，和不曾跡現的豐富空間意象，表現得淋漓盡致。《閑臥圖》（1998）以偏側右邊的題詩草書，和左邊的一斜垂花枝一懶臥女子，構成疏朗空曠的畫面。詩為半闕《蝶戀花》：“閑來懶臥惜花叢，愛賦歌詩，卻意倦情慵。欲睡難眠心事重，漫捻芬芳數落紅。”詩意和著斜枝垂花，在欣賞者的感覺印象中，形成一種蕩漾般的動感，仿佛處處飄揚著閑思散緒。如果說在他的《西窗夜雨》（1996）、《沐泉圖》（1997）、《青絲有韻》（1997）中還有較明顯的西畫造型、構圖甚至構成成分的話，那到了《追夢》（1998）、《淺海無浪》（1999）和《初嘗榴蓮》（1999），則是在畫面上縱情書寫“狂草”了。再往后到2000年，在《窗外何人喚阿嬌》、《一陣金風》和《香飄恨是又一秋》中，簡直是將心中的美人隨心所欲地顛倒擺弄，更獲得了猶如太空失重般的飄逸自由。

畫家的“欲望的升華，實現于畫面，表現于畫面。畫家所理想的一切，以形、以書、以文，綜合地獲得于畫面，獲得于繪畫的過程。我想，如此境界，是審美的，但更是人生實踐的。

注重人生實踐價值的藝術，追求“文化超越”的藝術，純化語言是必要。因為，現實生活中的這種“更高的層次”，只能靠擺脫了現實羈絆、抖落了現實浮塵的藝術方式，才可能真正達到。這意味著藝術的人生事功價值，根本地取決于它的形式化。

由而，造型藝術語言的錘煉，是繪畫創作最基本也最重要的工作。陳醉一貫重視這方面的修養，以致對繪畫的形式特性和形式美規律有深度的領悟。早在大學期間，他憑聰慧和勤奮，深得周本義先生的真傳，對西畫語言有很好的把握。他畫于六十年代的一批水粉風景寫生，如《水鄉清晨》（1963）、《太湖落日》（1963）、《明日起航》（1965）和《古老的曲調》（1965）等，在構圖、用筆、調色和整體控制方面，都顯示了上乘的修養。而且，他利用形式因素表達主觀情感的才能，是非常突出的。他的這批畫頗有印象主義、表現主義的趣味，這在當時肯定是比較前衛的，甚至今天看來仍不失新鮮感。《水鄉清晨》一畫的形式感尤其強烈。畫家以輕逸靈動的筆法，簡括而細膩地捕捉了藍紫灰調中的微妙色彩變化；流暢的冷暖轉換、明快的色度比照、中性灰的均衡把握以及恰當的輪廓線起伏處理，使整個畫面透著一種沁人心脾的優雅和清冷的“薄意”。這種兼得繪畫性和裝飾性之微妙的形式感，不僅普遍見于他包括作于時期早期作品，而且一直延續到晚近的油畫，甚至于新近的國畫。《空間，我們的》、《追思》、《圓，擴大的外延》、《熔》等油畫代表作，都是在這種形式感的基礎上向新的方面推進的。值得強調的是，這幾幅作品以及《福》等，在以形、線、色彩分割或構筑畫面空間方面，都有出色的表現。均衡中寓飛揚之勢、統一中見巧趣變化的畫面效果，顯示了陳醉把握構圖規律和空間形式品格的深度。

陳醉有很好的色彩感和色彩修養。他的油畫作品色彩亮麗豐富、細膩雅致，加上形態運勢頗有考究的筆觸效果，顯得既有節奏平和的裝飾味又不失油畫所注重的厚重感。他并不在意描繪光照效果，但恰到好處的色彩對比和靈活的筆觸處理，使其畫面往往能給人以“透亮”的明。

第3篇

論文關鍵詞：《圍城》，比喻，文化意義

錢鐘書先生的《圍城》經問世以來，引起了巨大的反響，學者、作家們紛紛從各個方面對其進行研究、分析，可謂包羅萬象，色彩紛呈。而《圍城》中的比喻歷年來更是為人們津津樂道，因為這些比喻都新穎、貼切、恰當、形象，幽默中蘊涵深刻的哲理，令人不得不贊嘆和佩服。更令人贊嘆的是這些比喻中包含著深刻的文化意義，包含著中國的傳統文化，我們對這些比喻句進行整理和分析，大致可以從以下四個方面來研究中國文化傳統：一、中西方的婚戀文化；二、中西方男女的社會地位；三、中西方的家庭觀念。

一、中國傳統的婚戀文化

錢鐘書先生作《圍城》時，是20世紀40年代，當時的時代背景是戰爭，但作者的重心不在于刻畫戰爭中的人生百態，他更關注的是在戰爭年代中中西文化的碰撞與交流。我們應該關注的是，戰爭雖然是主流背景，但大批外國人進入中國，這意味著曾經封閉的中國大門被打開，中國傳統文化有的已被解構，甚至是消失，但根深蒂固的封建傳統文化仍有其不可被磨滅的印記，這是中西方文化碰撞的必然。當然，中國大門的打開對于文化的影響，不能絕對的說是好還是壞，中西方文化的碰撞，一方面使中國文化與西方文化有了更多的交流，使得文化在交流中，取長補短地得以發展文學藝術論文，同時也打開了中國文化的視野，另一方面，外國文化的進入也是對中國傳統文化的入侵，一定程度上破壞了中國傳統文化的發展體系。錢鐘書先生在使用比喻時，將中國傳統的封建婚戀文化作為喻體，從而在比喻中展現了一幅中國特殊的婚戀文化圖景，比如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） （蘇小姐）年齡看上去有二十五六，不過新派女人的年齡好比舊式女人合婚帖上的年庚，需要考據學家所謂的證據來斷定真實性。

（2） 魚肝油丸當然比仁丹貴，但已打開的藥瓶，好比嫁過的女人，減低了市價。

（3） 這開會不是歡迎，倒像新姨太太的見禮想。

（4） 講師比通房丫頭，教授比夫人，副教授呢，等于如夫人——

在封建社會，人們極其重視婚姻程序，繁文縟節十分繁復。從周代起規定有“六禮”：納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。其中，問名主要是詢問了解欲聘女子的家世，身份地位，是嫡出還是庶出，以及出身年月日時等，在（1）中作者說到的合婚帖上的年庚，就是在婚書上寫上女方的出身年月日時，即問名。在古代的封建社會，人們的成婚年齡很低，在清朝男十六歲，女十四歲，這樣的早婚習俗雖然在其后的年代有所改善，但仍然一直延續到近現代。在早婚的社會風氣下，人們將結婚晚的人視作不正常，對于一些由于各種原因還沒有出嫁的“大齡”女子，家里人為了幫助其順利成婚，不得不在合婚帖上將女子年齡改小，所以作者說：“舊式女人合婚帖上的年庚，需要考據學家所謂的證據來斷定真實性。”錢鐘書先生用這個喻體來比喻蘇小姐的年齡不僅是一種幽默，更是在幽默中帶有揶揄的味道。

在封建社會，女子的地位很低，按禮制要求，女人要“從一而終”，丈夫死后應當守節，不應再嫁別人。《禮記.郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故死不嫁。”[1]而對于離婚，一般情況主動權在于男方，女方一般要求離婚的很少論文格式范文。男方棄妻一般是妻犯了“七出”：一無子，二，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六嫉妒，七惡疾”[2] ，這也成了負心男人或挑剔婆婆拋棄女子的借口，所以女子一旦被休文學藝術論文，她們在社會中便被人恥笑和瞧不起，另外在古代社會極其重視一女只可侍一夫，所以一般沒有人家愿意娶嫁過了的女人。作者在（2）中將開過瓶的魚肝油比作嫁過了的不值錢的女人，可謂是形象生動，新穎貼切，同時也側面刻畫了李梅亭吝嗇丑陋的嘴臉。

姨太太是舊社會大家族的下人對主人的妾的稱呼。中國古代雖然將一夫一妻制作為正型，但是實際上中國一直奉行的是一夫多妻制，男子可以納妾以達到多妻的目的，清律上說：“妻者齊也，與夫齊體之人也；妾者接也，僅得以與夫接見而已。貴賤有分，不可紊也。”[3]可見妾只能侍奉左右，身份卑賤，而妾的主要來源是買賣婦女、搶奪婦女。（3）中，李梅亭去參見學生給他舉辦的歡迎會，發現只不過是汪主任給他設的圈套，給他一個下馬威，讓他是啞巴吃黃連——有苦說不出罷了。錢鐘書先生抓住了人與人之間這種互相爭斗的微妙關系，把李梅亭的歡迎會比作姨太太的見禮，生動的刻畫出了當時表面祥和，實際充滿硝煙的人際戰爭場面，同時也表現了李梅亭尷尬和卑微的處境。（4）中的通房丫頭和妾差不多的，但不如妾的身份高，通房丫頭算是陪嫁，可以與男方主人發生性關系，但實際沒有名分，只是仆人身份，就如《紅樓夢》中的平兒一樣，作者把講師比通房丫頭，教授比夫人，副教授呢，等于如夫人，形象生動的表現出當時社會中講師，教授和副教授的地位高下的不同，同時也表明了方鴻漸尷尬的處境。

二、中國傳統男女的社會地位

我們知道在中國的傳統社會中，女性的地位是非常低的，在婚姻中，她們附屬于自己的丈夫，沒有自主權，被自己所屬的男人分為三六九等。在《圍城》中還有一些比喻也反映出中國男尊女卑的社會現象。如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） 好像蘇小姐是磚石一類的硬東西，非鴕鳥或者火雞的胃消化不掉的。

（2） 說女人有才學，就仿佛贊美一朵花，說它在天平上稱起來有白菜番薯的斤兩。

（3） 柔嘉，你這人什么都很文明，這句話可落伍。還像舊式女人把死來要挾丈夫的作風。

(4) 據說“女朋友”就是“情人”的學名，說起來莊嚴些，正像玫瑰花在生物學上叫“薔薇科木本復葉植物”，或者休妻的法律術語是“協議離婚”。

中國從宗法制的奴隸社會起，就形成了男尊女卑的觀念。后世奉為禮制總規范的《禮經》確立了“三從”的理論基礎。《禮記.郊特牲》說：婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”[4]《儀禮喪服傳》說“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父文學藝術論文，既嫁從夫，夫死從子。”[5]《孔子家語》也說，女子必須順從男子，小時候要順從父親兄長，嫁人后要順從丈夫，丈夫死后要順從兒子，“這個三從之說實是古代確立婦女地位的根本原則，是男尊女卑、夫權統治在婦女生活中的集中體現。”[6]其實，就是把婦女的一生從生到死都安排在從屬于男子的地位。.男女不平等的根基樹立于奴隸社會，以后歷代封建統治階級又變本加厲。除了“三從”，婦女還必須遵守“四德”，而“四德”之首的婦德就規定女子“不必才能絕異也”[7] 。

中國還有一句古話“女子無才便是德”，說明女子只要安心相夫教子，主內持家就可以了，不必有才能，不必太過張揚。（1）中，方鴻漸的父親聽說蘇文紈是留學博士以后，趕緊說怕鴻漸吃不消她，而且還得意的發表了一通男人必須比女人才學高一層，不能和女人平等匹配的言論，可見女人一旦有才學反而受限制的處境，（2）中也是同樣的道理，仿佛女人有了才學是多么恐怖和滑稽似的。（3）中舊式女人把死來要挾丈夫的作風，可謂是女性在男尊女卑的社會中受壓榨而形成的作風了，婦女在家中從屬于丈夫，自己沒有自主權，如果男方想要休掉女方的話，女子是不能提出任何異議的，法律上也不會給她們任何的保護，在這種情況下，她們維護自身利益時只能用苦肉計去威脅對方了，所以，有句古話概括中國古代女子的這種行為很形象：一哭二鬧三上吊，雖然很不雅，但背后卻藏著女子們受壓迫的辛酸境遇！當然，作者此處用這個比喻并不是要同情孫柔嘉的可憐命運，而是將孫柔嘉比作舊式女子，諷刺她無理取鬧的性格和脾氣。在（4）中，休妻的法律術語是“協議離婚”，很形象地說出了中國社會中的男女不平等，明明是男方找借口不要女方，結果卻要打著協議離婚的幌子。作者在這里用這樣一個比喻主要是點明方鴻漸對蘇小姐的感情，對她僅僅是一般般的感情，算不得很深。

三、中國傳統的家庭觀念

“中國傳統家庭倫理強調家庭本位，以強大的父權家長制為基礎，家庭成員之間的關系是宗法等級關系，男尊女卑，夫為妻綱，父為子綱，嫡庶長幼有序。[8]而中國傳統的主導思想學派——儒家創始人孔夫子就一直強調：君君，臣臣，父父子子，這反映在政治上就是“忠”，反映在生活中就是“孝”。在家庭內，家長地位極尊，權利極大文學藝術論文，作為兒女小輩的家庭成員都要無條件的服從家長的統治。《圍城》中，也有一些比喻能反映我國的這種孝文化，比如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） 買張文憑去哄他們（父親和丈人），好比前清時代花錢捐個官，或英國殖民地商人向帝國府庫報效幾萬磅換個爵士頭銜，光耀門楣，也是孝子賢婿應有的承歡養志。

（2） 因為遯翁近來閑來無事，忽然發現了自己，像小孩子對鏡里的容貌，搖頭側目地看得津津有味。這種精神上得顧影自憐使他寫自轉、寫日記，好比女人穿中西各色春夏秋冬的服裝。做出支頤扭頸、行立坐臥種種姿態，照成一張張送人留念的照相論文格式范文。

（3） 行禮的時候，祭桌前鋪了紅毯，顯然要鴻漸夫婦向空中過往祖先靈魂下跪。……..阿丑嘴快，問父親母親道：“大伯伯大娘為什么不跪下去拜？”這句話像空房子里的電話鈴響，無人接口。

（4） 有人送別，仿佛臨死的人有孝子順孫送終，死也安心閉眼。

在中國古代，“建立在奴隸私有制和封建小農經濟基礎上的個體家庭，是社會的基本經濟單位、政治單位和教育單位。這種個體家庭的家庭成員之間，… …存在著互相依賴的關系，他們休戚相關，榮辱與共。”[9]在古代社會流行“光宗耀祖”，很多人有權有勢，并不僅僅是自身獲得利益，而是整個家族都獲得利益，這可以說是中國宗法社會下的特殊產物。比如秀才去參加科舉考試，一方面是為了自己的生計和實現自己的人身價值，另一方面也是為了能給自己的家族增光添彩，揚眉吐氣。而對于宗法制家族中的家長來說，他們統治著整個家族，他們當然希望自己的家族繁盛，于是他們把實現家族利益的重任放在其子孫的身上，他們撫養子孫，是為了使子孫更好的為家族服務。所以（1）中，面對父親和丈人的壓力，方鴻漸不得不買假文憑去哄騙他們，以便表明自己得“孝”心。

在中國古代的家庭內，家長的地位非常高，權利也非常，家族中的成員必須絕對服從家長的意志，不得違背。中國古代的家長權其中一項就是教令權，指“子孫要遵從父祖的意志，要接受父祖的管制。”[10]作為家族中的最高統治者，家長也享受著這種權利帶給他們的。（2）中方鴻漸的父親正是享受著對家庭和子女的統治權，他寫自傳，寫家訓，其實都體現了家長的意志和權威，特別是他寫自己對鴻漸的教育時的情形更充分體現了家長的統治欲望。

中國是一個宗法制社會，人們按自己的家族形成宗族，宗族所以成為一個聚合體，正是因為族人出自共同的祖先，為了增強宗族的聚合力量，“任何一個宗族都將崇祖、祭祖作為自己最神圣的義務”[11] 文學藝術論文，而崇祖在人們心里的意義大不相同，因為祖先在這里不僅僅是一個故人，而更多的是被神化了神。崇祖主要包括修祖譜、建祠堂、重墓所，秩義社、立宗子、綿嗣續、保遺業。近代以后，建祠堂這樣的祭祖活動就不多見了，但一般過節或結婚生子時，人們還是會在家中舉行一些簡單的祭祀祖先的活動，正如（3）中鴻漸夫婦要向空中過往祖先靈魂下跪，以表示對祖先的尊敬。同樣（4）中的孝子順孫送終也體現了祭祀這一文化現象，同時也表明，家長的權威在臨終時也是要體現的，家族中的孩子一定要在病塌前守孝，這是不可更改的傳統習俗。

錢鐘書先生的《圍城》一書，睿智深刻，在其比喻句中， 作者根植于中國的傳統文化中，為我們展開了一幅豐富的傳統文化圖景。

注釋：

[1]《禮記·郊特牲》.

[2]《大戴禮記·本命》.

[3]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，210.

[4]《禮記·.郊特牲》.

[5]《儀禮·喪服傳》.

[6]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，121.

[7]《女戒·婦行》.

[8]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，253.

[9]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，256.

[10]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，251.