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第1篇

[關鍵詞]唐宋文派；七子派；古文正統(tǒng)；詩歌正統(tǒng)；文派爭論

對明代唐宋派的文學思想，21世紀前的研究重點大抵是放在對其成員主要是唐順之和茅坤的文學主張進行論點抽繹和定性評價上，進入新世紀，則似有了兩個研究路向：一，以前一時期提出的相關命題為話域，以更細致的材料梳理為基礎，以更準確的流派關系認識為理據(jù)，進行新的哲學思想、文化藝術精神的辨析、闡釋和理解；二，對前一時期習以為常、幾乎不加討論的成員構成及稱名緣由，進行新的梳理、厘定和闡說。對第二點，筆者以為，唐宋派是一個活動于前后七子派之間，且大部分文學主張與之針鋒相對，在客觀事實上存在的文學流派，只是其成員當以王慎中、唐順之、茅坤等人為代表，歸有光則不能算。對第一點，筆者以為尚須闡明這樣兩條認識：一，三人的文學思想各有相當復雜之發(fā)展歷程，由于交往出現(xiàn)了共同性，這解釋了他們共為一個文派的事實；二，三人的古文主張是在應對前七子派的余脈和后七子派的批判以及本派成員的不斷爭論中得以發(fā)展完善。正是批判與爭論的存在，唐宋派才完善了其文學思想(主要是古文理論)的建設。

以上述思考為出發(fā)點，本文以茅坤的書信為中心，探討唐宋派在發(fā)展過程中所出現(xiàn)的派內派外之爭，以及由此引發(fā)的文學思想建設和現(xiàn)實的文派要求。派內主要是與唐順之、蔡汝楠的爭論，派外主要是與后七子派徐中行的通信；前者關乎文學思想的建設，后者關乎作為文派的文壇現(xiàn)實要求。

一、唐宋派的文學思想建設

以王、唐、茅為代表的唐宋派，其文學(主要是古文)思想建設大致都經(jīng)歷了兩個階段：一、按王、唐、茅的順序，三人先后從前七子派的摒棄唐宋、高揚秦漢的古文宗法，轉移到包容秦漢而分外重視唐宋(主要是以歐陽修、曾鞏為代表的宋)的古文宗法；二，再由以唐宋文為宗進到泯滅秦漢、唐宋文界限的超越階段，建立獨立的主體精神，闡述嚴密的文章格法。之后，三人的古文思想各有不同呈現(xiàn)：王氏基本沒再發(fā)展，，茅坤則繼續(xù)建立其古文正統(tǒng)論，唐順之則轉向了性命和事功之學。

茅坤古文思想體系的建構主要是在派內與唐順之、蔡汝楠等人的交流爭論中得以孕育成型的。同王、唐一樣，其古文主張最初也蟄伏在前七子派的古文宗法里，學習秦漢詞句，模仿秦漢風格。其《與蔡白石太守論文書》云：“仆少喜為文，每謂當?shù)醇ど渌扑抉R子長，字而比之，句而億之，茍一字一句不中其累黍之度，即慘側悲傻也。唐以后若薄不足為者。”到嘉靖二十二年(1543)與唐順之相交后，受其影響，脫離了前此的字句模擬方式，轉而習尚唐宋古文，但對唐順之當時古文思想中的以唐宋文包容秦漢文的策略并不滿意。其《復唐荊川司諫書》云：嘗聞先生謂唐之韓愈，即漢之馬遷；宋之歐、曾，即唐之韓愈……古來文章家，氣軸所結，各自不同。譬如堪輿家所指“龍法”，均之縈折起伏，左回右顧，前拱后繞，不致沖射尖斜，斯合“龍法”。然其來龍之祖，及其小大力量，當自有別。竊謂馬遷譬之秦中也，韓愈譬之劍閣也，而歐、曾譬之金陵、吳會也。中間神授，迥自不同，有如古人所稱百二十二之異。而至于六經(jīng)，則昆侖也，所謂祖龍是已。故愚竊謂今之有志于為文者，當本之六經(jīng)，以求其祖龍。而至于馬遷，則龍之出游，所謂太行、華陰而之秦中者也。故其為氣尚雄厚，氣規(guī)制尚自宏遠。若遽因歐、曾以為眼界，是猶入金陵而覽吳會，得其江山逶迤之麗、淺風樂土之便，不復思履毅、函以窺秦中者已。大抵先生諸作，其旨不悖于六經(jīng)；而其風調，則或不免限于江南之形勝者。故某不肖，妄自引斷：為文不必馬遷，不必韓愈，亦不必歐、曾；得其神理而隨吾所之，譬提兵亦搗中原，惟在乎形聲相應，緩急相接，得古人操符致用之略耳。而至于伏險出奇，各自為用，何必其盡同哉!

他以為唐順之的策略矯枉過正，說明：第一，唐順之尚未超越秦漢、唐宋文界限，是一種以唐之韓愈、宋之歐陽修、曾鞏代替包容秦漢之司馬遷的方式，可說只是為鈍根人開的方便法門，帶有臨時的應付性質。因為它未能闡明秦漢文和唐宋文在古文學習中的復雜關系，畢竟秦漢文不能簡單地就被替代或包容，其間仍存在價值和風格的界劃。當然，這也是唐順之(包括王慎中)必然要經(jīng)歷的一個思想階段，他們首先得讓大眾從前七子派秦漢宗法的沉疴里掙脫出來，就針鋒相對地提出與前七子派不同的古文寫作宗尚主張：前七子派“唐以后若薄不足為”，他們則要提倡“唐以后”文。宗法問題的現(xiàn)實針對性和迫切性使得他們的古文策略露出了設計的破綻，而這些破綻還得靠他們思想的繼續(xù)前行來完善超越。在唐、茅相爭時，唐也還未找到更好的解決辦法，于是給剛掙脫前七子派古文宗法的茅坤以辯駁的口實。

第二，茅坤抓住了唐順之策略中的模糊之處，而代以明確的觀“龍法”。他把古文按時序劃為四大塊，并賦予相應的堪輿分配和價值層級在其設計中，六經(jīng)、秦漢、唐宋文的價值層級和堪輿分配是固定的，決不能隨便挪動。用簡單的算術表示，就是：六經(jīng)>秦漢>唐>宋，司馬遷>韓愈>歐曾，昆侖>秦中>劍閣>金陵、吳會。因此，在茅坤看來，唐的“包容”策略，至少犯了兩個錯誤：隨便挪動位置；以小包大。以此為基點，他倡導的學習順序是由宋至唐至秦漢至六經(jīng)的上溯，決不能如唐順之目前的止于小之唐宋。此設計堪稱精巧，但亦不免呆滯，于是又補充提出“神理”說，算是從前七子派脫出的成果。有此認識，他就既不滿前七子派的文必馬遷說，也不滿王、唐的文必唐宋說，如此也算超越了秦漢唐宋之限。

大體說來，茅坤的觀“龍法”流于死板，近似于七子派的格調，而其“神理”說趨向虛靈，近似于王、唐的獨立精神，然兩者的混雜，也說明茅坤未能真正超越秦漢、唐宋之限，于是遭到了唐《答茅鹿門知縣一》的反駁：來書論文一段甚善。雖然，秦中、劍閣、金陵、吳會之論，仆猶有疑于吾兄之尚以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川也。若以眉發(fā)相，則謂劍閣之不如秦中，而金陵、吳會之不如劍閣可也。若以精神相，則宇宙問靈秀清淑瑰杰之氣，固有秦中所不能盡而發(fā)之劍閣，劍閣所不能盡而發(fā)之金陵、吳會，金陵、吳會亦不能盡而發(fā)之遐陋僻絕之鄉(xiāng)，至于舉天下之形勝亦不能盡而卒歸之于造化者有之矣。故日：有肉眼，有法眼，有道眼。語山川者于秦中、劍閣、金陵、吳會，茍未嘗探奇窮險，一一歷過而得其逶迤曲折之詳，則猶未有得于肉眼也，而況于法眼、 

道眼者乎?愿兄且試從金陵、吳會一一而涉歷之，當有無限好處耳。雖然，懼兄且以我吳人而吳語也。

此處唐氏即攻擊茅坤觀“龍法”說的拘泥。事實也如此，茅坤尚未完全擺脫前七子的思維模式，仍要在秦漢文和唐宋文問強作價值的高下區(qū)分，就不免受到唐的善意嘲弄：只是“以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川”，仍是以“肉眼”而不是以“法眼”、“道眼”觀物；如以“精神”、“法眼”、“道言”觀文，則秦漢、唐宋各有其至，不得強分高下，更不得以“風調”來論定。斯言雖輕，卻攻擊了茅坤的喻證漏洞，戳穿了其觀“龍法”與“神理”說的脆弱聯(lián)系。不過，茅坤以地理言文的觀“龍法”，卻為其后來的古文正統(tǒng)論打下了思維基石，其“神理”說也發(fā)展成了《與蔡白石太守論文書》的“文必求萬物之情而務得其至”理論。

該書內容龐雜，歸納有如下數(shù)端：第一，從自己宦場遭貶黜的經(jīng)歷出發(fā)，提出要學習司馬遷“發(fā)憤著書”的精神，一意以著書作文為業(yè)，以求名傳后世，稍寄其悲憤之情；第二，在“圣學”和“達巷”之間，他選擇了近于文學創(chuàng)作的“達巷”，提出“蓋萬物之情，各有其至，而人以聰明智慧操且習于其間，亦各有所近，必專一以致其至，而后得以偏有所擅，而成其名”的觀點；第三，回顧為文歷程，說自己走出了前七子派的古文宗法，擺脫了字比句擬的模仿習慣，在和唐順之的交流中，加深了對上述觀點的認識，并以其讀司馬遷傳記的心得，明白司馬遷的偉大乃在于其能“各得其物之情而肆于心”，并稱這個心得乃是“此庖犧氏畫卦以來相傳之秘”。

蔡氏《答茅鹿門》駁議的中心就是茅坤的立言不朽，要他歸宿于圣學的“考德”。第一，批評茅氏樹為典型的司馬遷、韓愈等人，認為他們“遂多太過不安之詞，非有德雍容之象”，以“通于論道”的名義攻擊茅氏藉以發(fā)揚的不平則鳴說；第二，集中批評司馬遷的“不自知”和不懂立言的“直婉”原則，闡明“故立言者，夫子之末節(jié)，而夫子汲汲于修德為先，忠信為業(yè)，為吾人安身立命之學。”第三，強調修德省心為本，立言作文為末，希望茅氏進于圣賢“至德”的心性之學。由此可見轉而趨道的文章之士在選擇安身立命的歸宿時，卻往往斷絕了立言不朽的途徑。

但茅坤并未放棄為文的念頭，而是吸收了蔡氏的六經(jīng)為準之論和“道”，走進了文章正統(tǒng)論的建設。觀《復陳五岳廷尉書》《復陳五岳方伯書》可知其仍津津于這次“天地萬物之情、各有其至”的議論，以為循此，“學者惟本之吾心，以求之六藉之深，則固有釋氏所謂信手拈來，頭頭是道者。”頗以為得千古文章之秘。這個議論引來了唐順之《答茅鹿門知縣二》的好評，以為與己見大同小異。

由上可見：第一，《與蔡書》是茅坤的古文理論超越秦漢唐宋之界的標志；第二，唐宋派的文論決非如人們所言的一直就只提倡唐宋文，而是在不斷發(fā)展，有一個由包容秦漢到超越秦漢的過程；第三，論爭對文學思想的建設有重要作用，正是在通信交流中，一些主張才得以明確，理論才得以完善。

拋棄了《復唐荊川司諫書》中觀“龍法”的呆滯，留下其以地理喻文的合理因素，再滲入由“神理”說發(fā)展而來的“萬物之情、各得其至”理論，茅坤的古文正統(tǒng)論已經(jīng)呼之欲出了。有多條材料表明，這個理論在嘉靖三十三年就已經(jīng)成形，并由萬歷七年的《唐宋家文鈔》及其《論例》公諸于眾，流傳四海。有關的書信文獻還有《文旨贈許海岳沈虹臺二內翰先生》、《與沈虹臺太史書》、《與徐天目憲使論文書》、《與王敬所少司寇書》、《復陳五岳方伯書》等。可見其正統(tǒng)論也仍然是在與他人的交流中完成的。

二、唐宋派的文派要求

所謂文派要求，即是一種文學思想、主張，也即話語權在古文寫作層面的要求、展開和實現(xiàn)。對唐宋派來說，其文派要求主要集中在古文領域，對詩歌領域他們要么歸宿在七子派的詩歌宗法里如王慎中，要么先有所展拓而后歸宿于已形成傳統(tǒng)的性氣詩最后又放棄了文學興趣如唐順之(包括晚年的王慎中)，要么自行遜讓如茅坤，總之要求不多，現(xiàn)實效果也不顯著，這也是我們將唐宋派定性為文派的根本依據(jù)。

如所周知，茅坤不僅是唐宋派的后勁，也是唐宋派的定名者。在唐順之《文編》的基礎上，他編輯了《唐宋家文鈔》。他的兩種做法向世人告白了他對七子派李、何和唐宋派王、唐的不同態(tài)度：一，在該書《總敘》，他闡述了推尊唐宋八家的理由，而顯攻李、何為不知“道”、“互相剽裂”，只是“詞林之雄”；二，在該書的名家批評，除自己的意見外，主要采錄王、唐評語，使該書成為名副其實的唐宋派之書。隨著該書的廣泛傳播，唐宋派的文學主張廣為人知，七子派也因該書而大受批評。茅坤作為七子派的反對者形象就深人人心。確實早在此前，茅坤就已是七子派的堅決反對者，在很多場合，與很多人，講了他對七子派的不滿，與其時盛行的追捧阿諛大異其趣，特別醒目。后七子在嘉靖后期迅速占領文壇，成員眾多，聲勢浩大，唐宋派一脈幾乎全靠茅坤一人苦苦支撐，顯得較為孤立。他與七子派的關系早已是勢如水火，不可開交，你攻我訐，累見彼此筆端。茅坤斯時之顯攻，不過是情緒的總爆發(fā)而已。

仔細察核茅坤一生之理論用心，主要在于古文辭正統(tǒng)論的建設和正統(tǒng)譜系的排列，此志可謂歷久彌堅。其古文正統(tǒng)論有兩個基本要素，如《答沈虹臺太史》：第一，國統(tǒng)。國統(tǒng)有正有閏，傳帝王之統(tǒng)者方稱正統(tǒng)，其他最多只能稱草莽、邊陲。它由地理喻文發(fā)展而來，凝定為政治學上的正閏意義。第二，文統(tǒng)。文統(tǒng)也有正有閏，“得其道而折衷于六藝者”方能稱文章之正統(tǒng)，在他看來，三代六經(jīng)以下，只有漢、唐、宋條件皆符合。其正統(tǒng)譜系延伸至明代，能與于文章正統(tǒng)者，明初是劉基、宋濂，當代不是李、何，他們只能人“草莽”、“邊陲”，當然更不是與之同時的王世貞、李攀龍，而是其素所欽敬的王慎中和唐順之。這就與奉李、何不僅為詩歌正統(tǒng)也是古文正統(tǒng)的七子派大相徑庭，口舌之爭，在所難免。

但我們要說，茅坤對七子派的古文宗法及實踐效果確實不滿，頗多指責攻擊，但：第一，在其古文正統(tǒng)格局里，漢文與唐宋文一樣得到足夠尊重，并未因漢文為七子派所提倡而強行拆除其典范地位，至于為七子派稱道追摹的先秦文，如《左傳》、《國語》等，他因其道理的龐雜不純而確實排出了正統(tǒng)，這是兩派在典范選擇中最有爭議的地方；第二，茅坤的指責攻擊七子派只局限在古文領域，局限在與七子派搶古文的正統(tǒng)，對詩歌他是遜讓不疊，愿意成就七子派在詩界的正統(tǒng)。能將這兩方面意思綜合表達出來的，是《復陳五岳方伯書》。陳五岳即陳文燭，與茅坤和王世貞都有很深交情。茅坤說：仆嘗謬論文章之旨。如韓、歐、蘇、曾、王輩，固有正統(tǒng)；而獻吉，則弘治、正德間所嘗擅盟而雄矣，或不免猶屬草莽邊陲，項藉以下是也。公又別論近年唐武進、王晉江以下六七公輩，亦足以與韓、歐輩并軌而馳者。……李獻吉樂府歌賦與五七言古詩及近體諸什，上摹魏晉，下追大歷，一洗

宋、元之陋，百世之雄也。獨于記序碑志以下，大略其氣昂，其聲鏗金而戛石，特割裂句字之間者；然于古之所謂“文以栽道”處，或屬有間。文之氣與聲，固當與時高下；而其道，則六籍以來所不能間者。……故蘇長公嘗稱韓昌黎“文起八代之衰”。其所指者，固在此。公謂然邪?否邪?倘公然蘇長公所云昌黎特從唐中葉起八代之衰，則崔、蔡、左、陸以下，并草莽邊陲可知之矣，又何疑于獻吉乎?獻吉云云，如屬非妄，則唐武進以下，又可差其或上或下，或旗鼓相當，或鴻雁相次，當較然矣。任少海所意，不可于世而自負其奇，且謂世無柳宗元，或然或否，公又且一笑而謝之矣。

他稱贊李夢陽詩歌各體均善，許為“百世之雄”，但就是不許給他文章正統(tǒng)的地位。可見茅坤在對以李夢陽為代表的前七子的評價上，確實將詩歌與古文分開了。

在后七子派勢焰熏天之時，茅坤也曾產(chǎn)生過欲與七子派和平共處的想法，并付諸行動，那就是寫給后七子派徐中行的《與徐天目憲使論文書》。他希望后七子派能承認王、唐“正宗”、是“圣學”羽翼的文學地位，如僅從詞氣看，似還頗謙卑：向讀李歷城與王蘇公倡和詩什，蓋已截然如坐身于日觀之上，而東望扶桑、北眺碣石者已。獨于文章之旨，猶未及扣歷城公之深。適過兄，得解囊中之錄本讀之，內有論次本朝名家，大較首何、李而退唐、王。仆之私，竊以秦漢來文章名世者無慮數(shù)十百家，而其傳而獨振者，惟史遷、劉向、班掾、韓、柳、歐、蘇、曾、王數(shù)君子為最。何者?以彼獨得其解故也。解者，即佛氏傳燈之派，彼所謂獨見性宗是也。故仆之愚，謂本朝之文崛起門戶，何、李諸子亦一時之俊也。若按歐、曾以上之旨，而稍稍揣摩古經(jīng)術之遺以為折衷者，今之唐、王是也，恐未可盡左袒而棄之。不知然乎?否乎?即如圣學亦然。伊尹相湯伐紂，以創(chuàng)順天應人之功；伯夷餓死首陽山，《采薇》之歌于今使亂臣賊子聞之而破膽摧氣者，何雄也!然顏、閔。一眇然儒者。孟子于此則曰“姑舍是”；于彼則曰“不同道”。曰“姑舍是”者，謂其屬正脈而未至也；曰“不同道”者，外之也。故仆之愚，于王未敢論；若唐武進，于文章之旨，即未得謂之正宗，當亦庶幾羽翼也已。歷城公其肯以孟氏所以推伯夷、伊尹者與何、李，推顏、閔者與武進可乎?信中提到的李攀龍論“文章之旨”的文章，當指嘉靖三十一年(1552)李攀龍為王世貞出使江南而作的《送王元美序》。按：李攀龍和茅坤有交往，李氏嘉靖三十二年為順德府知府，第二年茅坤為大名兵備副使，按察順德，期間李攀龍曾訪問茅坤。此蓋即茅坤信之第一段所言。在該文，李攀龍將前七子派的李、何與唐宋派的王、唐合論：以余觀于文章，國朝作者，無慮十數(shù)家稱于世。即北地李獻吉輩，其人也，視古修辭。寧失諸理。今之文章，如晉江、昆陵二三君子，豈不亦家傳戶誦?而持論太過，動傷氣格，憚于修辭，理勝相掩，彼豈以左丘明所載為皆侏離之語，而司馬遷敘事不近人情乎?

第2篇

1.1“修己安人”的人才培養(yǎng)目標

在孔子看來，“修己”是求仁，而“安人”、“安百姓”則是行仁。“修己安人”體現(xiàn)在師德觀念上，就是要求教師不僅要提高自身的道德修養(yǎng)，而且要通過言傳身教，達到感化、教育學生的目的。

1.2“有教無類”的教育公平思想

孔子說“：有教無類。”[2]p168也就是說，在教育對象上，不分貴族與平民，不分華夏和華夷諸族，人人都可以入學受教育。孔子的“有教無類”的辦學方針，打破了當時“學在官府”的格局，將教育及于蠻夷之邦。孔子說：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”。[2]p94意思是說，只要有學習的愿望，主動奉送十條干肉以履行師生見面之禮，我就不會不教他。“有教無類”不僅體現(xiàn)出孔子“仁者愛人”的仁德思想，同時反映出孔子在教育觀念上的公平思想。正是在“有教無類”這一教育公平思想指導下，孔子廣收門徒，出現(xiàn)了弟子三千的局面。

1.3“因材施教”的教育教學方法

孔子在其教學實踐中善于分析每個學生的個性。孔子說“：從我于陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”[2]p123孔子將十名弟子分為四科，由此便可以看出他教人各因其材。子路和冉有同時向孔子請教“聞斯行諸”的問題，孔子卻給出了不同的回答，原因是“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”[2]p128只有全面而準確地把握教育對象的個性心理特點，才能夠在教學中針對不同情況對癥下藥、因材施教，培養(yǎng)出更多優(yōu)秀的人才。

1.4“以身作則”的教育示范精神

孔子說“：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[2]p143意思是，統(tǒng)治者本身的言行正當，即使不下命令，百姓也會跟著行動；統(tǒng)治者本身言行不正當，即使三令五申，百姓也不會聽從。在孔子看來，無論是從政者還是從教者，其行為的表率作用至關重要。因此，孔子在講求“學”、“思”結合的同時，還十分重視“行”的重要性。他要求教師要以自己的道德行為感化學生，做到以“行”立人，以“德”化人。

1.5“誨人不倦”的樂道精神

孔子說：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”[2]p93三者已非圣人之極致，而孔子仍不敢當，充分體現(xiàn)了孔子謙虛的治學態(tài)度。誨人不倦的樂道精神，是孔子“仁愛”倫理思想的一個重要表現(xiàn)。在孔子看來，樂道重業(yè)是對教師最基本的要求。他對顏淵執(zhí)著的樂道精神由衷地贊賞，說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷；人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”[2]p871.6“無隱無私”的人文情懷“樊遲問仁。子曰‘：愛人’。問知。子曰：‘知人’。”[2]p139樊遲問孔子什么是“仁”，孔子說仁者愛護人、關心人。樊遲又問孔子什么是“智”，孔子說智者善于了解人、認識人。孔子主張愛護學生，并對學生做到無隱無私。孔子將自己所掌握的知識毫無保留地傳授給自己的弟子們，他說“：二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”[2]p98對學生無隱無私，一視同仁，是為師者應具備的風范。

2孔子師德觀對當今師德建設的啟示

2.1提高自身道德修養(yǎng)

在教育過程中，教師處于主導地位，學校對受教育者進行各種有目的的教育，都是通過教師而具體實施的。同時，教師是受教育者崇拜和效法的對象，他們的一言一行無不對學生產(chǎn)生影響。因此，教師個體的全面發(fā)展應成為廣大教師的自覺追求。“教師個體全面發(fā)展，是指教師除了智力和體力的自由發(fā)展外，還必須具有崇高的社會理想和道德情操，豐富的內心世界和健康的審美情趣等基本因素。”[3]作為教育者，教師不僅要掌握精深廣博的知識，而且還要提高自身的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)良好的道德品質。

2.2堅持教育原則

（1）熱愛教育。熱愛教育，在孔子那里則體現(xiàn)為誨人不倦的樂道精神。熱愛教育，是教師職業(yè)道德的基本原則，也是教師最基本的道德要求。作為一名教師，不僅要有一定的教育才能，而且要有對教育事業(yè)的熱愛與忠誠。熱愛教育，并不只是一句簡單的口號，它要求教師以自己所從事的教育事業(yè)為榮，把培養(yǎng)德、智、體等全面發(fā)展的社會主義事業(yè)的建設者和接班人作為自己的理想和抱負，全心全意為教育事業(yè)服務。（2）為人師表。為人師表是教育勞動對教師的一種起碼要求，是教師職業(yè)者所必備的道德品質。所謂為人師表，就是指教師應該在思想、品德、學習等各方面以身作則，成為學生的表率和榜樣。從一定程度上講，教師自身的道德、情感、意志和知識修養(yǎng)的高低，決定著教育質量的高低。因此，教育勞動要求教師不斷提高自身各方面的修養(yǎng)并時時處處做到為人師表。教師只有以身作則、為人師表，才能塑造學生美好的心靈，并在學生中樹立起威信。（3）教育公正。教育公正是一種重要的教師道德要求，同時也是教師必須具備的品質素養(yǎng)。所謂教育公正，就是指教師在教育實踐活動中要公平合理地對待和評價全體合作者。其中，公平合理地對待和評價每個學生，是教育公正最基本的要求。它要求教師對于不同智力、不同性別、不同家庭條件的學生，做到公正平等、正直無私。教育公正不僅有利于調動每位學生的學習積極性，而且有利于“尊師重教”這一良好社會風尚的傳承與發(fā)展。

2.3鉆研業(yè)務，提高教學水平和教學藝術

教師自身的知識水平，是影響教育勞動的重要因素。在教育勞動過程中，教師的主要任務之一就是把自己所掌握的知識系統(tǒng)地傳授給學生。為了更好地滿足學生的求知欲望和促進教育事業(yè)的發(fā)展，教師需要不斷提高自身知識水平，掌握精深的專業(yè)知識。當然，教學只是教育勞動過程中一部分，教師還需要在教學的基礎上不斷地探索教育規(guī)律，并以此改進教學方法，提高教學藝術。教學藝術水平是影響教學效果的重要因素。

2.4熱愛學生，正確處理好師生之間的關系

教師與學生之間的關系，是教育勞動過程中最基本的人際關系。師生關系是否融洽，是影響教育活動的重要因素。熱愛學生，不僅是建立良好的師生關系的需要，而且也是教師教育學生的感情基礎。因此，教師要深入地認識和了解自己的每個學生，并根據(jù)他們的優(yōu)缺點對癥下藥，調動起他們學習的積極性和主動性。熱愛學生，要求教師關心和愛護學生，使其身心健康全面地發(fā)展。同時，教師還應該嚴格要求學生，在尊重教育規(guī)律的前提下，使學生達到比現(xiàn)有水平更高的標準。

第3篇

睢寧縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層文化建設面臨的困難和問題

睢寧縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層文化建設取得了很大成效，但與群眾的實現(xiàn)需要還有一定差距，表現(xiàn)在以下幾個方面：（一）基層干部的重視程度有待進一步提高。受體制、機制的制約，鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化發(fā)展處于弱勢地位。基層干部的認識有限，在文化工作上處于一種被動狀態(tài)，基層文化建設發(fā)展緩慢。各級領導對文化發(fā)展的重視程度成為基層文化建設能否快速發(fā)展的關鍵。（二）文化服務的有效性有待進一步加強。各鄉(xiāng)鎮(zhèn)開展了形式多樣的文體活動。但由于經(jīng)費不足，文化設施不健全，文體活動開展較少，參與人員較少、活動檔次較低。例如，農家書屋由于經(jīng)費和人員的不足，書屋管理使，出現(xiàn)圖書歸檔混亂、丟失等問題。（三）文化工作隊伍有待進一步壯大。各鎮(zhèn)文化站的工作人員普遍較少，除城關鎮(zhèn)之外的其他15個鎮(zhèn)，文化站的工作人員基本上都只有1人，既是站長又是工作人員，部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)還兼任其他職務或有其他工作安排，文化工作專業(yè)人才匱乏，制約文體活動開展。（四）文化活動的吸引力有待進一步增強。由于對文藝團體的扶持力度還不夠，各文藝團體實力較弱，沒有形成獨特的文化活動品牌，活動缺乏連貫性，活動規(guī)模較小，在群眾中沒有形成較大反響，未能充分發(fā)揮其豐富群眾文化生活的作用。

我縣基層文化建設存在問題的主要原因

基層文化建設牽涉農村工作的方方面面，文化建設存在問題有著多層次的復雜原因：（一）思想認識沒有到位。重經(jīng)濟建設、輕文化建設的現(xiàn)象在鄉(xiāng)鎮(zhèn)普遍存在。有些干部認為文化建設是一項抽象的工作，不像經(jīng)濟建設那樣容易出成果、出典型，不能很好地把握和推進基層文化建設。（二）缺乏創(chuàng)新意識。不少基層干部對基層文化建設的思路不寬，辦法不多。在新形勢下，把握新機遇，創(chuàng)造新業(yè)績，提升文化品位，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，發(fā)揮文化的優(yōu)勢等方面尚未取得成功的經(jīng)驗。（三）經(jīng)費嚴重不足。政府在基層文化建設方面的支持力度逐年加大，但與經(jīng)濟的發(fā)展和財政的增長仍然不相適應。加之縣鄉(xiāng)基層財力有限，文化活動開展、文藝團體的扶持等所需的經(jīng)費難以保證。（四）人員使用存在問題。由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)機構改革等原因，鄉(xiāng)鎮(zhèn)人員數(shù)量減少，各崗位上的人員調換頻率較快。文化事業(yè)在鄉(xiāng)鎮(zhèn)工作中的弱勢地位，使得文化站的工作人員數(shù)量逐年減少，很多文化站長沒有經(jīng)過上級部門的任命而是臨時代做，甚至沒有正式編制。