前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)法律文化論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

近一個世紀，法律實踐活動經(jīng)眾多比較法學者的不斷研究，曾分為多種研究范疇，這些研究成果對比較法律文化研究及法律文本翻譯無疑是大有裨益的。以“法統(tǒng)”為標準，對世界范圍的人類法律實踐活動進行時間和地域差異性的科學分類，可分為東方型法律文化和西方型法律文化兩大類型。東方型法律文化重視在社會整體利益背景下個人形象的塑造，是以社會整體利益為目標，個人為集體縮影的法律文化體系，藉此可見集體與個人的關系賦有一定的政治色彩。東方型法律文化作為一種支配民族區(qū)域法律實踐活動的價值基礎，對國家發(fā)展，宗法社會安寧有著重要的現(xiàn)實意義。西方型法律文化則注重個人權利多于社會整體利益，并以維護個人政治、經(jīng)濟方面上的一系列權利為制定法律的價值。以“法體”為標準，可將世界范圍的法律實踐活動分為成文法型法律文化、判例法型法律文化、混合法型法律文化三大類型。成文法型法律主要是由專門立法機關制定的文字形式的法典、法律、法規(guī)等來體現(xiàn)，并將法律行為、實施程序及性質(zhì)進行了詳細規(guī)定。成文法律不適宜于現(xiàn)實生活，“大陸法系”屬于此類。判例法型法律是以民族正義精神或習慣為表現(xiàn)形式，具體體現(xiàn)為法院對一系列案件做出判例，法官借由以往判例中某種抽象的法律原則來協(xié)調(diào)現(xiàn)實案例中的正義精神及道德的不和諧，“英國法系”屬于此類。混合法型法律是判例制度和成文法以某種方式的結(jié)合，在具體案例應用中，既可避免成文法不能隨機應變的缺陷，又能避免判例法無序的不足。在判例法逐步抽象的過程中，成文法典汲取其可見成果，并形成新的法條，在國家法律尚未涉及的領域中有現(xiàn)實作用。

二、法律文本的語言特征及功能對等翻譯

(一)法律文本的特征法律文本是法律內(nèi)容的載體，具有一定的法律效力。法律文本翻譯一直是翻譯界一個重要的研究方向，法律文本的嚴肅性需翻譯達到法律效應上的對等，因此其翻譯的嚴謹性不容小覷。法律文本因其自身的專業(yè)性特點以及法律句式的嚴謹規(guī)范性，實屬一種特殊文本。為了使法律概念表達精確，法律詞匯多采用英語古舊詞匯，且表現(xiàn)形式復雜。因此使得法律文本翻譯極為艱澀枯燥，對于譯者而言難度較高，在翻譯過程中，譯者不僅要統(tǒng)攬全局，亦要把握原文的法律功能及源語法律條文細節(jié)，并依據(jù)功能對等理論進行翻譯，實現(xiàn)源語信息的功能對等轉(zhuǎn)換。

(二)法律文本的功能對等翻譯在法律文本翻譯實踐活動中，功能對等理論對其有現(xiàn)實的指導意義。實現(xiàn)法律功能對等性，即源語與譯文在法律上效果及作用的對等，是法律文本翻譯的長期目標。如此正好印證了奈達的“功能對等翻譯”理論，奈達曾提出，譯文接受者與譯文信息之間的關系，應與原文接受者和原文信息之間的關系基本相同。不同國家區(qū)域之間本就存在法律文化的差異性，從比較法律文化學的角度來看，之所以能夠比較、分析不同法律文化中的專業(yè)術語及概念意識，在于人們從中可以找到相互間的“功能對應物”(functionalequivalents)［2］。這給法律翻譯帶來了啟示，翻譯者需在法律領域與其他國家區(qū)域有更多的接觸和互動，不僅要有扎實的語言功底，而且還有必要涉足比較法律文化學，以求在更廣闊的背景上把握法律翻譯內(nèi)容。

三、比較法律文化視角下法律文本的對等翻譯

(一)中西法律文化的對應及其翻譯從比較法律文化學的角度，不同國家區(qū)域的法律文化各有差異，法律文本相互間的“功能對等物”是不同法律文化之間交流的媒介。就中西傳統(tǒng)法律文化的對應關系而言，結(jié)合法律翻譯，可分為“重疊對應”、“間接對應”和“零對應”三種對應關系［3］。在中西法律文化中，所謂的“功能對應物”有呈現(xiàn)交叉的現(xiàn)象，即“重疊對應”。如法律中的“人權”(humanrights)概念，之前詞匯的意義為道德權利和自然權利，通過與世界法律文化的長期交流，而后形成人權獨立的概念［4］。對人權概念的跨文化理解，需將其語境擴展到“人治”和“法治”的外延上。雖然傳統(tǒng)中國社會并未實現(xiàn)過真正的法治，但法律存在于傳統(tǒng)中國的道德體系之中。“人治”這一概念，所主張的是君主個人的賢明治理，屬“為政在人”這一思想范疇。在法律翻譯中，跨文化法律翻譯作用在于“理念援助”，可在不同文化語境中，將“人權”這一概念做相關的一系列翻譯，如freedomoftheperson(人身自由)，rightofpersonality(人格尊嚴權)，personalright(人格權)，rightofpersonalliberties(人身自由權)，personallibertieslaw(人身自由法)等。再者是“間接對應”，中國傳統(tǒng)文化中的“法制”文化與西方法制文化存在很大的差異，自漢代獨尊儒術后，法制文化更是欠缺，因此中國文化與西方法學中基本概念的“對應物”不易尋見。在古代中國人的觀念里，刑即法，法即律。在西方，“法”更強調(diào)的是權力和規(guī)律，中文“法”則側(cè)重于制裁和懲罰。因此，中西傳統(tǒng)法律文化雖有差異，實則是側(cè)重點不同。最后是“零對應”，中西法律文化內(nèi)涵的不同，導致文化意識的缺項。如西方法學各個派別所提出的“民主”、“自由”、“人權”、“社會契約”、“自然理性”等，已成為現(xiàn)代法律制度的常用語［5］。而中國，法律制度主要源于政治，權力制衡概念空缺，如parityofpowerandresponsibility(權責平衡)，systemofseparationofpowersintolegislative，executiveandjudicialdivisions(三權分立)，judicialindependence(司法獨立)，separationofpowersandfunctions(全能分立)等，這些用語常引起功能對等翻譯的困難。當然，在中國法律文化中，如“禮”“仁政”觀念，社會主義司法原則等在西方法律文化中也屬于“零對應”。

第2篇

伯爾曼在著作《法律與宗教》中論述到：依“不可殺人”的誡命建立刑法，依“不可偷盜”的誡命建立財產(chǎn)法，依“不可奸”的誡命建立家庭法，依“不可作假見證”和“不可貪戀”的誡命建立契約法和有關私犯的法律。[5]可見，“摩西十誡”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為法律精神而對西方傳統(tǒng)法律文化產(chǎn)生了深遠影響。起初它作為一份人與神的契約存在于特定信仰群體中，而該群體不斷發(fā)展壯大建立起信奉上帝的猶太民族，“十誡”則成為立國立教的法典被保留下來。伴隨著中世紀教會法的權威統(tǒng)治，這十條訓誡逐漸深入到西歐各封建王國，它所蘊含的宗教儀式和傳統(tǒng)通過教會活動融入了世俗社會，最終成為影響西方傳統(tǒng)法律文化的普遍性原理。從“摩西十誡”中我們可以發(fā)掘西方法律文化傳統(tǒng)的發(fā)展與演變，進而歸納出西方法律文化的特點：

1.尊重契約和社會秩序從“十誡”的前四條看，它體現(xiàn)著“人神契約”的理念，即上帝和信奉他的子民訂立契約，誰要毀約誰就要受到上帝的懲罰；同時人民也有“神不佑我，我即棄之”的權利。作為上帝，必須指引著逃難的猶太民族擺脫種種壓迫和磨難回到他們向往的家鄉(xiāng)——“迦南之地”（今巴勒斯坦地區(qū)）；反之，人類必須信仰上帝、尊重上帝，依照上帝的旨意生活、交往，維護這十條訓誡的權威和完整。若人有違約，則會遭到神的懲罰；而神若毀約，則會失去靈性和被信仰的地位。“十誡”的訂立，標志著神圣的上帝與世俗的民眾雙方簽訂了嚴格的道德契約，這些倫理道德教訓成為以色列人民實踐他們與天主所立盟約的具體表現(xiàn)。這就是西方法律文化傳統(tǒng)的第一精神要素——信守契約。由此，發(fā)展出了教會契約法體系，它們調(diào)整著教會團體之間的經(jīng)濟往來和世俗社團的契約活動，這為后來商品經(jīng)濟的產(chǎn)生和資本主義的發(fā)展提供了必要的法律基礎。另外，“摩西十誡”實質(zhì)上就是向以色列人民確立一種秩序，雖然訓誡的內(nèi)容中并沒有明確記載違反這種秩序的具體懲罰方式，但是它卻在信徒的心中刻畫了這樣的秩序，即你應遵守秩序——這不僅僅是個人目的行為的需要，堅守這份秩序本身更是一種道德的責任和信仰的虔誠，這種秩序?qū)ξ鞣椒蓚鹘y(tǒng)乃至整個西方世界的文明都是影響深遠的。從宗教教義上來看，“摩西十誡”組成了猶太教最基本的教規(guī)，指導著后世猶太法典的編纂，影響著西方的宗教傳統(tǒng)；從世俗法律上來看，“摩西十誡”確立了一個非常重要的思想，那就是“契約平等、遵守秩序”，從而形成了西方法的價值根源。無論是世俗的人，還是精神上的神或上帝，都應該信守契約，尊重秩序。“摩西十誡”所反映的契約精神雖然不是建立在現(xiàn)代法律意義上的平等和合意的基礎之上，但卻從中發(fā)展出了西方法律文明信守契約的精神，為西方后世契約型社會結(jié)構的形成奠定了基礎。

2.關注私法和個人權利從“摩西十誡”中影射出的另一個西方傳統(tǒng)法律文化特點便是其法律生活中的“個人本位”思想以及關注私法文化的理念，通過明確相關權利和責任即人類受上帝保佑和庇護的權利以及遵守“十誡”內(nèi)容的義務抑或是違反訓誡所應受的懲罰，從而統(tǒng)一、明晰個人在社會活動和法律規(guī)范中的權利、義務、責任。基于此，“十誡”全面影響著西方法律制度和司法程序，讓關注私法和個體權利與義務的理念沿襲至今。如，第8條“不可偷盜”和第10條“不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的”。上述兩條規(guī)定的精神被后世的教會法所繼承，以至于十二世紀，教會法學家在訴訟程序的立法和解釋中發(fā)展出了保護土地、財產(chǎn)及無形權利的原則。通過對私法領域權益的關注，使私有財產(chǎn)占有人獲得了財、物所有權的法律保障，他們可以通過證明那些使用暴力或欺詐手段的剝奪和占有行為，來收回他們對原有財產(chǎn)的占有權，這也是近代以來關于占有權救濟制度的傳統(tǒng)根源。

總之，關于個人財產(chǎn)的神圣不可侵犯，最后成為西方《民商法》體系的基礎，并為市場經(jīng)濟中“契約”為紐帶的商品交易奠定了基礎。這種關注私法、保護個人權利的制度對中世紀封建社會的發(fā)展極為重要，同時也感染著西方傳統(tǒng)法律與社會，而重視私法文化、保護私有財產(chǎn)的理念也是歐美社會發(fā)展進程中最鮮明的特色之一。另外，在“十誡”中有關禁止做假證陷害他人的訓令也向我們展現(xiàn)出：每個信仰神的人都是上帝眼中平等的人，也平等享有上帝的保護權。因為我們既然平等的受上帝所愛，所以“上帝也賦予了人一些基本權利，諸如人的生存、自由、追求幸福、擁有和放棄財產(chǎn)的權利等。這些權利，連同一些其他的權利，屬於絕對的權利。”[9]同理，我們不能做假證陷害他人，使其喪失平等擁有這些權利的機會，所以“十誡”中的第9條被后世的立法者發(fā)揚光大。在當今司法訴訟程序中，禁止作偽證、禁止有罪推定、禁止刑訊等都是該條訓令精神的最好體現(xiàn)。通過“摩西十誡”所表現(xiàn)出的明確個人權責之觀念成為整個西方傳統(tǒng)法律文化演進中的根本性原則，而以明晰的方式確立保障個人權益和私有財產(chǎn)是我們對西方法治社會最直觀的感受，故有學者認為“西方社會的基本法或高級法是直接源自基督教的原則和價值觀。”

二、“十誡”對西方法律文化傳統(tǒng)的影響

“十誡”的精神實質(zhì)深刻地影響著當代西方法律格局，雖然宗教與法律的聯(lián)系不再像中世紀時期那樣的緊密，精神世界與世俗世界也早已融為一體。表面上那些基本的教規(guī)教義已滯后于當今的社會發(fā)展，但是“十誡”的內(nèi)涵通過數(shù)次的宗教改革和世俗化進程不斷更新演變，而逐步嵌入西方法律文化傳統(tǒng)之中。同時，西方對“十誡”的研究和關注遠遠超出了我們的想象，“十誡”潛移默化地影響著西方的法制，如《阿爾弗烈德法》的開篇就包括：《十誡》、對《摩西律法》的重述，對《使徒行述》的摘要以及對僧侶苦行贖罪規(guī)則和其他教會法的引述。

第3篇

在文化形成的過程中除了關注文化內(nèi)容上的差異，更宏觀的一種視野是在各種法律文化的共同物質(zhì)介質(zhì)上的對比。

(一)“人”在張中秋先生的中西法律文化比較理論中，另一個重要特色是注重以個體的人為變量基礎，此處的人的概念具有模糊性，它既可以代表個體精神追求也可以代表群體文化價值，但由于個體精神并不必然代表群體，或忽略了個體與群體的互動關系，這一比較方法只是意識到了各種文化構成當中的必要共同物質(zhì)載體或共同介質(zhì)———人，誠然，所有的文化當然需要人的參與，因為文化本身就是人的思維及行為的產(chǎn)物。人口的流動，群體的類型，一定時空領域內(nèi)人口的數(shù)量的變化，人作為文化構成的二級變量可以直接影響文化內(nèi)容的變化，如政治法律的整合或重構，進而影響到法律文化的變化。

(二)語言符號同樣的比較方法如法律文化的語言解釋，意識到了文化載體介質(zhì)———語言符號的共有屬性。筆者認為，無論是人，還是語言，乃至地理，都是文化的外在經(jīng)驗性表現(xiàn)，在此維度的比較具有宏觀而直接真實的優(yōu)勢，但這種文化構成變量過于零散和基礎低層次，或者說是緩慢的，例如，語言符號的表達或解釋是瞬息萬變的，并不必然直接影響到法律文化，但不可否認的是，這一文化變量同樣是影響超驗性文化構成變量的重要因素。

(三)橫向統(tǒng)一時間維度在進行法律文化比較時，有必要指出時間性與時空性的不同，在客觀現(xiàn)實的維度上，時間具有全球的共性，與語言，人，地理等客觀因素一起，是一種橫向的維度，這種變量的考量在近代的法律文化比較中顯得越來越重要，究其原因，“資本主義一定程度上改變了人們的時空觀”國家之間政治，文化的交流與參與越來越密切，使得不同文化領域的時間維度越來越相似。

(四)自然地理的地域性在美國中國學思潮中的“世界觀念”與國內(nèi)史學的關系中，費正清模式過度關注沿海地區(qū)，而沒有把中國內(nèi)部的其他地區(qū)如內(nèi)陸的情況納入觀察視野。“正統(tǒng)史觀作為支配工具早已成為無意識的認知反映，歷史的分裂與統(tǒng)一，循環(huán)與再現(xiàn)等等已構成了一組組相當自主化的歷史解釋體系，但是在空間上的遼闊性及其所變現(xiàn)出來的差異感，又在時時印證著正統(tǒng)史觀的不合理……具有地方性特征的習慣法，社區(qū)宗族構成的差異性、儒學與鄉(xiāng)土意識的多變結(jié)合，都標志著傳統(tǒng)以一種非整體性的形態(tài)呈現(xiàn)著。”中國農(nóng)耕文明的穩(wěn)定性賦予人倫關系的普遍性、穩(wěn)定性、規(guī)律性，使人們很容易在這種生產(chǎn)方式中找到其背后的價值共鳴。文化精神實際上是行為模式的記憶性總結(jié)升華，是行為模式的強制性規(guī)范公示，當這一變量具有了環(huán)境的承載值時，其便會趨于穩(wěn)定并通過法律這一外在形式描述下來，作為群體利益最大化的保證盾牌。文化是歷史經(jīng)驗的精華總結(jié)，是實踐的最優(yōu)化選擇，文化的發(fā)展是是一定地域或集體標準前提下的人文共識，但此處的地域或集體并不一定等同于法律概念上的國家，因此在進行法律文化比較時所必不可少的就是首先限定法律文化的地域性和時空性范圍。在此基礎上由不同的文化，地域，法律體系及發(fā)展裝路況各個因素進行綜合對比，因此得出法律文化的差異來源和本質(zhì)沖突或聯(lián)系。

二、法律文化的具體文化變量

(一)道德等超驗性因素張中秋先生在《中西法律文化比較研究中》提出人的文化原理是中西法律文化展開的軸心和模型，所謂人得文化原理實質(zhì)上是從道德或宗教等最高精神追求本源上探求法律文化的差異性原因，在中國法律文化的影響表現(xiàn)就是德主刑輔，在西方文化的體現(xiàn)為精神對物質(zhì)的支配和上帝對人類的指導。然而筆者認為從“心”的理念入手解釋文化乃至法律文化的差異性，很重要的一個原因和優(yōu)點是意識到中國豐富而精深的宗教和道德理念這一文化變量對中國法律文化的深刻性影響，這一變量可以說是傳統(tǒng)法律文化自身變革演進最重要的理論源泉，例如中國知識分子偏愛從“意象化的修煉”達到“精神的內(nèi)轉(zhuǎn)”。道德本心的作用被顯著強調(diào)，進而為法律文化提供精神土壤。顯然我們不能直接將西方的理性于非理性哲學概念直接對應于中國文化的層次劃分，但在法律文化的多重變量這一考察方法角度出發(fā)，使我們可以更清晰的看出不同法律文化中何種文化變量的因素的比重與特色。

(二)自身歷史經(jīng)驗梁治平先生在針對美國學者費正清對近代中西法律文化的形態(tài)比較理論中的批評中認為，如果把一些中國內(nèi)部的變化全部歸結(jié)于西方?jīng)_擊，則忽視了從中國自身立場出發(fā)理解歷史的可能性。我們的歷史觀念雖然是累層式地建構在前人的經(jīng)驗結(jié)構基礎之上的，但它同樣也為自身的經(jīng)驗所塑造和限定，成為不斷累積歷史經(jīng)驗的一部分，“我的歷史觀是被我自己的生活經(jīng)驗涂上一層色彩的，它是由我一生的公共事務中所發(fā)生的各種各樣好的和壞的事務的經(jīng)驗所促成的，我可擺脫不了它。”以中國為例，為何儒家文化的力量是強大的，無數(shù)先賢不斷地在自身歷史基礎上進行改造并最終形成自成系統(tǒng)的內(nèi)部穩(wěn)定的法律文化，但隨著文化的發(fā)展演變，這一時空限度的行為模式便會發(fā)生改變，文化便會發(fā)生變化，但現(xiàn)實的法律便相對于其被制定后的任意時空都具有超前性或滯后性，但此時它對文化起了反作用力。這種歷史經(jīng)驗累積則是獨有的。

(三)文化的時空性重構1.時空的雙重變量屬性在進行法律文化比較時，有必要指出時間性，地理性與時空性的不同，在客觀現(xiàn)實的維度上，時間、地理具有全球的共性，與語言、人、地理等客觀因素一起，是一種橫向的維度，而文化的時空性的綜合型概念往往具有一定的封閉性，重在強調(diào)和體現(xiàn)文化的形成發(fā)展以及占支配地位的歷史過程，而眾多的理論誤差也就是因為對文化所屬時空的限定不明確造成。但同時，并不是時空場域的的組合一定是多變的，由于某些地理因素繼承下來的空間共性是非常有規(guī)律的，如由于地形，某些城市間的“固定間距約為30公里”。2.福柯“場景隔離術”如何限定文化的時空性，值得一提的是福柯的“場景隔離術”，使得這一文化變量有了具體的操作方法，“從歷史演變的結(jié)構觀察，社會統(tǒng)治的區(qū)域往往限制著統(tǒng)治的形式，一旦超越了某種單位的限制，統(tǒng)治的形式功能就會發(fā)生變化，這是一種分化的結(jié)果。這種區(qū)域分化決定著政治、社會結(jié)構、法律諸方面的變遷。與此同時，社會的日益分化亦說明任何理性的認知框架已越來越無法在整體上把握其變遷的態(tài)勢與規(guī)律”場景隔離術是對超驗性法律文化體系的否定，解構著歷史經(jīng)驗人為組成的歷史和理性。現(xiàn)代性作為強迫力量與地方傳統(tǒng)之間進行了交叉與互動，新的文化觀及法律文化觀將有可能產(chǎn)生。這種新的思維實際是時間性變量與地理性變量的有機綜合，其目的不在于法律文化的超驗性知識構建，而在于法律文化的限縮性差異比較。

(四)外來法律文化影響1.法律文化交往的形態(tài)法律文化交往的形態(tài)包括法律借鑒、法律移植、法律繼受。知識和經(jīng)驗、觀點和思想，實際上所有文化和文明的構成元素，都可以從一個國家到另一個國家，從一個大陸到另一個大陸。法律同樣也不除外。法律條文和法律制度是人類的構想，它如同其他構想一樣，并不能以國家邊界予以禁錮。2.“西方話語權闡述，東方集體無意識”在近代亞洲特別是日本的法律文化研究中，許多學者如千葉正士試圖提出了現(xiàn)代化中的民族純粹性法律文化話語權的三分法律理論，千葉正士的學術境界在于他看到了許多年來的世界法學基本是在西方法學話語和意識的主導下展開的，而大多數(shù)東方學者對此可能都或多或少地有些忽略。他明確地提出“要超越西方法學”，并且指出“對于正確理解非西方社會的情形，普遍流行的將非西方的法律與社會作為‘傳統(tǒng)的’以對照于作為‘現(xiàn)代的’的西方法律與社會的這種特征化做法是一種過于簡單地的貼標簽的方法”。在多民族國家內(nèi)，可能存在不同法律體系與文化的不同程度的融合情形。法律繼受和不同類型法律或法律文化的互動沒有發(fā)現(xiàn)或提出與其理論相應的法律互動與發(fā)展的路徑。日本比較法學者真田芳憲也曾指出:“法律繼受是一個復雜的系統(tǒng)工程，同時又是人類文化交流的一部分。僅依靠傳統(tǒng)的比較法學的方法很難得出令所有人都普遍認可的結(jié)論來。因此，積極地從多個方位去加以探討已是多數(shù)學者的共識。”因此我們應繼受法律的獨立自主，看到繼受主體的自愿和繼受的局限———即不能否定原有本土文明的存在及其繼受后的繼續(xù)存在。

三、結(jié)語