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第1篇

“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點的權(quán)威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”，后來卻影響了中國文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語》中的相關(guān)言語，還是能有一個相當(dāng)清晰的答案的。

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學(xué)多識的人，為什么自己不獨創(chuàng)呢？因為在他看來，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當(dāng)時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’。”在他看來，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無關(guān)緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對學(xué)《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想。“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學(xué)《詩》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個人學(xué)那么多的詩而在現(xiàn)實生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相傳子夏傳經(jīng)，曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書立說，他對為什么要學(xué)先王之言作了概述：“故書者政事之紀也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經(jīng)無所不包，只要學(xué)得先王之言，就可以通行于天下。可以說荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。

第2篇

早些年陸教授曾為研究生幵設(shè)有一門叫《中國哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)》的課，可能此書即與此課程內(nèi)容有關(guān)。其實，只要是從事中國哲學(xué)的科研與教學(xué)一段時間，大多數(shù)人都會覺得，按某些流行說法，雖說中國哲學(xué)博大精深，但其深層學(xué)理似很難以現(xiàn)代話語通俗傳達出來。如此，那些歷史上無數(shù)的賢哲大同小異的哲理思想和仿佛差不多的修養(yǎng)路數(shù)之間是否有一些共同點呢？那一本本卷帙浩繁的語錄體著述彼此之間是否也有內(nèi)在聯(lián)系和共同思想軌跡？那些研究為數(shù)眾多的哲學(xué)人物的各類論文是否有某些內(nèi)容是相通的呢？可能更為關(guān)鍵的還在于：古老智慧怎能在當(dāng)今時代學(xué)術(shù)條件下進行講解和傳承呢？這樣的憂慮或多或少很可能就是“部分人的焦慮感、危機和困境意識及其‘合法性問題’（指關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論）的自疑”（第1頁）。筆者雖不曾為“合法性”問題去動太多腦筋，但學(xué)習(xí)和研究中國哲學(xué)三十年來卻不免有這些“憂慮”、“焦慮感”和“危機意識”。可喜的是：“這些憂患詞語及其心藉”顯然“時常激促著哲學(xué)專業(yè)工作者致力改變這一現(xiàn)況”。的確，在包括筆者在內(nèi)的一些人那里的這些憂思依然還是憂思時，作為專業(yè)哲學(xué)工作者的陸教授業(yè)已完成如此一部大作！簡介之后，便是著名教授成中英的《序一》，和陸教授的博士導(dǎo)師張豈之教授的《序二》’。二位教授均對該書作了肯定。張先生認為，陸著堅持“中國哲學(xué)具有獨特的民族性”，“由于這是一個很大的課題，需要長期的研究才能獲得學(xué)術(shù)卜.的成就”，該書的完成“標志著他的研究只是一個開始”。成教授則說：“我必須要說，陸建猷教授寫了當(dāng)今的一本極有創(chuàng)建性的中國哲學(xué)之書。他的闡述的方式及其豐富的內(nèi)容把中國哲學(xué)的宏觀研究推進了一大步，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了非常卓越的貢獻。”

正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻”，以及一個“標志”的“開始”，本評論將主題擬為“篳路藍縷開生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強勢傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪皩W(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進程，而非沒有自我實體的發(fā)展進程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實體質(zhì)素。”(第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個著名的思想論斷。這個思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時俱進地開新其生機途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國哲學(xué)》生成的動因條件。”（第8頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。

除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進向微觀的‘語義問題’，是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈。”(第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅實地組構(gòu)并支持著中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運動的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴厲批判無視中國哲學(xué)現(xiàn)實學(xué)理形態(tài)存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個民族國家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.

此外，《中國哲學(xué)》還有兩大特點：一是特別突出中國哲學(xué)是關(guān)于智慧之思的學(xué)說的思想，二是強調(diào)中國哲學(xué)的美識論和倫理觀。陸教授在很多地方談到中國哲學(xué)或哲學(xué)的根本屬性問題。如其云：“哲學(xué)的本質(zhì)是思想”（第17頁）；“哲學(xué)昭示著民族國家的理論智思”（第28頁）；“中國哲學(xué)即是……中華民族理性思維的智慧之學(xué)”（第1頁）；哲學(xué)是“精致的概念思維的學(xué)科”（第16頁），還說：“哲義涵攝主體思維認知與經(jīng)典認知與經(jīng)由認知致取的知識智慧”（第13頁），等等。最后，他仍是將中國哲學(xué)還原為一般哲學(xué)：“中國哲學(xué)就是哲學(xué)國際一般意義下悠久輝煌的傳統(tǒng)的國別哲學(xué)”（第17頁）。中國哲學(xué)是否突出知i只問題，有不同認識。但陸教授突出此點是有原因的。一是他認為中國哲學(xué)也只是“哲學(xué)的國際一般"，一般哲學(xué)注重知識，當(dāng)然中國哲學(xué)也理應(yīng)如此；二是陸教授博士論文的題目就是“南宋的四書學(xué)”，其自然接受朱子解《大學(xué)》的方式。關(guān)于中國哲學(xué)的美識論和倫理觀兩板塊占了全書下冊，近三百頁。作者認為，“美識論是中國哲學(xué)學(xué)理形態(tài)的審美之域”（第21頁）。倫理觀的根本是如何實現(xiàn)社會公正的問題。“實現(xiàn)社會公正是領(lǐng)導(dǎo)主體對于社會進步的公共職責(zé)”（第494頁）。如果說美識論稍多地關(guān)注到道家與佛教的話，那么，倫理觀中更多闡釋和介紹的是儒家的倫理觀。

第3篇

本次會議還特別就中國哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張在回歸哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀中國哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學(xué)界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對“《論語》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學(xué)新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國哲學(xué)”思考，也即中國哲學(xué)與當(dāng)下中國的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動。據(jù)此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來中國學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對中國哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識”的關(guān)系，指出學(xué)界將來重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識的成因、產(chǎn)生、積累、擴展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學(xué)研究與中國哲學(xué)未來之路”，指出未來中國哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨到的探析。

二、中國哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經(jīng)學(xué)史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個層面中，認知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內(nèi)在的實踐性，并包含有發(fā)動道德行動的動力與欲求。故朱子關(guān)于道德動機的理論乃是一種“認知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認知其實并不一定會引發(fā)道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態(tài)度”，指出民國學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當(dāng)時如火如荼的作冷觀、遠觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復(fù)由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復(fù)思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結(jié)了張岱年對中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學(xué)史著作所可以概括者。

三、總結(jié)