前言：我們精心挑選了數篇優質公共生活的具體特征文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

一、學校公共生活教育原型建構

一切學校教育活動都要按照一定規范和原則有序地開展。“育紅人”經過理論與實踐上的深入思考，提出了建構學校公共生活教育原型，這有利于公民教育的有效實施。

（一）學校公共生活內涵與特性

當代哲學為公共生活的研究提出了明確的理論指導。著名思想家漢娜?阿倫特指出：公共生活是一種自由的、平等的、理性的、非暴力的生活。而在另一位著名哲學家于爾根?哈貝馬斯看來，公共生活具有“公共性+契約性+商談性”等基本特性。從中可以看出，公共生活是一種以普遍性的公共倫理為基礎，以“自由”“平等”“理性”等規范為前提開展的溝通、交往等實踐活動。具體來說，公共生活作為一種特殊的生活方式，它包含三方面的基本特性：

（1）公共生活是以帶有共性的，可推廣的、普遍化的公共倫理為基礎的生活實踐。而個體的私己生活“不能產生可以推廣的公共性的交往關系”。因此，在公共生活中，人與人之間的交往不能遵循私己性的人際倫理，而要遵循具有普遍性的公共倫理，即平等對待公共生活中的交往對象。

（2）公共生活是以公民的公共交往為基本特征的生活實踐。公民的公共交往并不是簡單的人與人之間的交互活動，更主要的是公民與公民之間就公共事務和公共問題而展開的“協商對話”，而這些交流與溝通追求的主要是公共利益以及公共問題的解決。公共生活是受法理規范所保障的生活。

（3）公共生活應以法理規范為準繩，同時受到法理規范的保護，公共生活的交往雙方都不得逾越公共法律和規范的制約，在法理規范的認可范圍之內展開交往實踐活動。因此，公共生活不僅體現著公民之間的民主平等性、主體性和協商性等特征，同時也深刻地體現著法理性、規范性和契約性。

在學校公共生活中，學生也應該在遵循一定“法理”“公約”的基礎上充分展示自己的內心世界，與其他同學進行自由、平等的對話、協商，并可以就公共問題或公共事務無障礙地發表自己的觀點和見解，以尋求其他同學的協商共識，促進公共問題或公共事務的解決，即學校公共生活具有制度性、參與性、平等性、協商性等特性。

（二）學校公共生活教育原型的建構

學校公共生活不僅為學校公民教育提供了生活實踐的基礎，同時還為學校公民教育提供了理論基礎。因此，學校公共生活教育原型建構要遵循學校公共生活的內涵與特性，才能有效培育公民素養。

“育紅人”在總結本校開展公民教育歷史經驗的基礎上，對學校公共生活與公民素養養成的關系等問題進行理性梳理，在此基礎上，架構基本理論假說，建構了學校公共生活教育原型（如右圖）。

從圖中可見，學校作為一個公共生活實踐的場域，以“小公民實踐活動”為依托，以公共事物為中介，以“對話”“協商”等公共交往為手段，以學校制度即公共倫理為調節，以公共性的形成―公民素養的養成為核心目的。其中，小公民實踐活動是我校建構學校公共生活的基礎；主動參與公共事務、嚴格遵守制度公約、積極進行平等對話、輕松學會溝通協商都是在此基礎上衍生出來的，為實現公民素養養成目標建立了具體實施方向。該理論原型的建立，集中展現了學校公共生活與公民素養養成的核心要義，它的確立為學校校內外各項公共生活實踐活動提供了堅實的依據。

二、學校公共生活教育實踐探索

學校公共生活教育的建構，需要切實地引導學生參與公共生活的實踐。學校公民教育在培育學生公民品質的過程中，可以以公共生活作為一種重要的教育途徑和實踐策略，在公共生活中實現學生的公民品質的培育。

（一）校內公共生活實踐

1.校內民主生活

（1）“規定”變“公約”。我校為讓學生養成規則意識，更好地發揮規則的價值，根據公共生活價值理念要求，我們變“規定”為“公約”，讓學生自己來討論制訂班級各項生活規則，如學習公約、衛生公約、互助公約等。高年級班主任教師還在班級公共生活中進行“說理”教育實踐活動，引導學生提出班級問題議案，交由班級成立的學生代表團審議，審議通過后提請全班同學進行評議表決與說理，從而逐步提升學生公民素養。

（2）“被動”變“主動”。學校發出“讓學生自己行動起來”的口號，并凝練成了班級自治管理策略之“八字訣”：信任、溝通、點撥、欣賞。公共價值理念使班主任從顯性的管理者轉變為“隱形的思想圓心”，讓學生由被動的服從者發展為“協作的同心圓”。

（3）“個體”變“團體”。學校鼓勵班主任教師在班級公共生活中開展“三人行”自治與互助協作組活動，旨在創設自治的機會和互助的氛圍，增強學生民主參與公共生活的能力。有些班級還建立了班級學習自治組織，如“方法策略組”“幫扶協作組”“群力攻關組”……“學生教學生，學生幫學生”成為一種常態，學生們在團隊合作中體驗合作共享、共同進步的樂趣。

（4）“管理”變“評理”。當前很多學校的課堂評價都是管理者自上而下的單向評價，而我校不僅對課堂評價表進行了重構，更關鍵的是實現了評價主體多元，讓學生擁有發言權，讓學生成為課堂教學的評議方之一。

2.校內社團活動

（1）“我來”。“育紅人”鼓勵學生積極投身于每一個公共生活時空，成為活動的主角，真正做到“我的地盤我做主”。例如，“我來學做小編輯”―育紅有一份創辦自上世紀的校報―《心之橋》，學生編輯成為生力軍，他們廣泛征集各方意見與建議，分工校對校報小樣，讓更多的學生參與到校報創辦工作，不斷積累實踐經驗。

（2）“我們來”。“我們來”是學生積極參與公共生活的象征與標志性口號。例如，“我們來學做管理員”―紫藤書社曾被陶行知先生贊為“看到的最好的圖書館”，在紫藤書社，學生們自由參與社長、社員的競選，自主設計環境布置方案，積極進行圖書的借閱、宣傳與推薦。

此外，還有“紅領巾廣播臺”里學校播音員、大型活動節目主持人實行的公開招聘；校園各處提供公共服務的“小紅帽”志愿者；每周“走班社團”時的自主管理、自主學習……“我的地盤我做主”已經成為育紅一張充滿無限活力的學校文化名片。對于學生，“育紅人”盡可能地放手，為學生提供公共生活中鍛煉自我的舞臺。

（二）校外公共生活實踐

（1）優化公共生活資源開發渠道。“育紅人”走進基地，開辟江南大學、太湖科教產業園等多個課外實踐基地；“育紅人”走進歷史，利用創校先賢榮氏家族這一特色資源，開發“榮氏人文伴成長”校本課程；“育紅人”還走向世界，加入“國際學校聯盟”，為育紅學子參與更加廣泛的公共生活提供了機會。

（2）規范公民教育實踐活動路徑。學校將進一步規范校外公共生活實踐活動六大步驟，具體如下：廣泛調查，確認問題投票表決，選擇問題分工協作，研究問題制定方案，解決問題模擬聽證，聚焦問題總結反思，提升能力。在此過程中，逐步提高學生發現問題、研究問題、解決問題的能力。

（3）引導學生自主建構資源平臺。學生是學校公共生活的主體，提高學生的公民素養，必須敢于“放手”。我們欣喜地看到，育紅的學子們經常在家委會成員的陪同下，自主選擇活動主題，獨立設計活動方案，約小伙伴們一起“玩趣”！育紅學子公民素養在學生公共生活資源平臺的自主建構中、在他們別出心裁的公民實踐活動的自主設計與開展中潛滋暗長。

第2篇

關鍵詞：公共精神；含義；特征

1 公共精神的內涵剖析

公共精神是一個模糊的、需要進行界定但又難以明確界定的概念，盡管不少學者都對其進行了相關得了闡述，但卻各不相同。譚莉莉曾指出，公共精神是孕育于公民社會之中的位于最深的基本道德和政治價值層面的以公民和社會為依歸的價值取向，它包含民主、平等、自由、秩序、公共利益和負責任等一系列最基本的價值命題。岳珂、姜峰則認為，公共精神就是存在于公民社會當中的一種關心公共事務，并愿意致力于公共生活的改善和公共秩序的建構，以營造適于人類生存和發展的倫理道德規范、政治價值和社會制度的思想和行為品格。這些論述概況了公共精神的基本內涵，給我們提供了豐富的思想材料。筆者認為，公共精神是社會公共生活的產物，是世界公共性的重要體現，是社會成員對公共領域利益關系的理性認識，對共同生活準則的主觀認可，由此形成以社會和他人利益為歸依的價值取向，從而在維護公共利益和關愛社會、關心他人的公共行為中表現出的崇高的精神境界。公共精神是一種高尚的倫理精神，是公共生活對公民提出的一種最基本、最重要的美德要求。它要求公民在公共理性指引下，主動認可和遵守公共生活準則，正確理解公共領域的利益關系，積極參與社會公共生活和公共事務管理，自覺維護公共利益、關心社會和他人，不斷追求公共善。公共精神的內涵至少包括以下幾層含義：

1.1 公共意識是公共精神的重要內容

公共意識是公民對自己在公共生活中的權利、責任和義務的自覺認識，對公共領域內利益關系的理性認識，對公共生活中的準則、公共價值的主觀認可。現代社會的公共意識大多表現為一種整體意識或整體觀念，公民具有公共意識意味著他們沒有把自己孤立和封閉起來，而是把自己與社會共同體聯系起來，共同尋找和發現彼此間的共同聯系、帶有普遍性的共識和共同的價值，以及由此確定的共同的準則――公共準則（主要包括利益準則、價值準則、道德準則和行為準則等），并共同遵守這些公共準則，維護共同的信念和價值。公民具有公共意識，同時還意味著公民個體追求一種對私人狹隘性和短暫性的超越，從一個更廣闊的空間和整體中理解自身，從更廣闊的社群利益來理解自我利益，從而把自身與整體聯系起來，把個人事務與公共事務聯系起來，把個人利益與公共利益聯系起來，把個人發展、價值實現與國家繁榮、社會進步聯系起來，在與他人的交往、協商中踐行公共準則，從而使公共利益和個人的正當利益都得到維護。

1.2 公共理性是公共精神的內在支撐

公共理性是公眾的理性，是個人對公共生活的理性，是人們在理性精神指引下對自身個體存在和社會公共性的把握和實現。這種理性之所以是公共的，是因為它是“有關公共的”、“通過公共的”和“為了公共的”。公共理性是公民的一種理性能力與道德能力，它要求社會成員在涉及到整個社會共同體或整個政治共同體的存在與發展的、關乎所有公民的公共論題時，必須從公共利益出發，在實質性法的正義的基礎上，依據公認的推理原則和證據原則，綜合考慮各種共同的因素，通過公共的協商與對話，經過輿論的批判與觀點的碰撞，從而達成積極的共識，最大限度地維護社會普遍的公共利益，最大限度地維護社會的公平正義。公民具有公共理性，意味著公民不盲從、不盲信、不唯書、不唯上，能夠勇敢運用自己的理性，正確把握自己同社會、自然和他人的共生關系，正確理解公民角色的公共性本質和自己擔負的公共責任。公民在這種公共理性驅動和引導下參與公共生活，總結公共生活經驗，就會產生穩定的公共情懷，形成公共理念，確立公共信念，最終形成以公共價值為歸依的公共生活態度和行為取向，從而形成崇高的公共精神。

1.3 公共關懷是公共精神的外在表現

公民的公共精神表現為一種公共關懷。它是公民對公共利益、公共事務、公共生活、公共價值等表現出來的一種自覺的關心和關注。公共關懷不僅僅只限于人際之間，更廣泛地存在于個人與社會、人類與自然之間；這種關懷不是某個人的主觀好惡，而是主體承擔的一種公共責任；這種關懷不僅是一種高尚的人格情操，更重要的是現實行動，是基于世界的共生性、公共性而客觀要求的人的實踐活動。公民的公共關懷體現在：遵守國家法律，積極與政府合作；對公共價值和公共利益表現出積極的認同和欣賞，習慣于站在公共利益和價值的立場上審視和評價事物，自覺關懷與維護公共安全、公共衛生、公共環境、公共環源等公共利益；自覺遵守公共準則，積極參與社會公共生活和公共事務管理，在公共生活中理解、尊重、包容他人并與他人平等相處、合作共事。

1.4 公共善是公共精神的價值歸依

公共善是優良公共生活的基本條件，是人們在公共生活中行動的價值吁求。公民作為公共生活的重要參與者，必然要以公共善作為價值歸依。公共善是社會生活共同體的善，是一種體現集體意志的公共倫理觀。它是連接公民道德權利和道德義務之間關系的倫理紐帶。它一方面使公民的共同體生活保持公正性，同時，它又使共同體的每個成員都能和諧地共同生活、共同發展。它要求承認所有公民的公共權利，公民都能平等參與和共同決定社會公共事務。公共善不僅僅是抽象的道德原則和道德觀念，它在現實生活中有兩種具體的表現形式：一種是可以物化的公共利益，包括公共設施、公共資源、公共環境、公共衛生、公共安全等；另一種是非物化的各種美德，比如寬容、感恩、公正、誠信、善良、勇敢等。公民的公共精神既然是公共善的組成部分，自然要以公共善為價值歸依。

2 公共精神的特征

2.1 公共性

公共性是公共精神的根本屬性。一方面，公共精神是世界公共性的體現，是公共生活的產物，它反映了人類與自然界之間的共生關系，它以公共價值為歸依，引導人們追求公共善；另一方面，公共精神要發揮作用必須建立在人們的普遍共識之上，需要公共物品作為物質基礎，需要公共財政提供財政支持，需要公共權力給予權力保障，需要公共輿論提供良好的輿論環境，同時，公共精神又體現在社會成員對公共利益的維護、對公共環境的保護、對公共資源的合理利用等公共行為中。

2.2 向善性

公共精神從善的美好愿望出發，引導社會成員在追求個體善的同時更加注重社會的整體善、公共善，并且要求把追求公共善作為實現個人利益的重要前提，通過對公共善的認同和追求來實現自我利益。公共精神并不排斥個人利益，正確理解的個人利益是公共精神能夠發揮作用的重要前提，但公共精神要求每個公民走出只關注自身利益的樊籬，從更廣闊的社群利益來正確理解自我利益，把道德關懷的目光投向社會公眾、投向他人，從而轉變成一種公共關懷；同時它又以其特有的示范性、感召力輻射更廣大的人群，影響越來越多的人關注公共生活、關愛他人，共同建設健康、文明、和諧的公共生活。

2.3 益智性

公共領域是個人展示個性和實現自身價值的唯一場所，這就決定了我們必須要由私人生活走向公共生活。而要融入公共生活就要具備公共生活的基本精神――公共精神，它要求社會成員能夠自覺維護公共利益，自覺遵守公共生活準則，積極參與公共事務管理。因此，社會成員就需要不斷學習相關的知識和守則、提高自己的能力和技能、積累相關的經驗，可以說，一個人公共精神的養成過程實際上也正是一個人智力成長的過程，同時，這一過程又深化了社會成員對公共生活準則的科學認識，深化了他們對社會的認識，加深了他們對科學的世界觀、人生觀、價值觀的理解，豐富了他們的成長經歷，啟發了他們的智慧。

2.4 適用性

公共精神作為社會公共生活的產物，適用于公共生活的所有參與者，主要包括政府、社會組織和公民個人。政府的公共精神體現在以公共福祉的最大化為最終歸依，從社會公眾的需求出發，制訂公共政策必須認真回應公共利益需要和民眾的愿望，不斷提高公共行政的效率和能力，不斷提升公共產品和公共服務的質量；公務員的公共精神則體現在明確自身的公職要求，恪盡職守、廉潔奉公，自覺抵制社會上的各種誘惑，自覺克服、作風漂浮、貪圖安逸、奢侈浪費等不良現象，全心全意為公眾謀福利，不斷提高自己的工作能力和工作水平；普通公民的公共精神則體現在能夠正確認識和處理個人與國家、集體的關系，自覺遵守社會公德和公共秩序，積極參與社會公共事務，自覺維護公共利益等。

[參考文獻]

[1]袁祖社.“公共精神”：培育當代民族精神的核心理論緯度[J].北京師范大學學報（社會科學版），2006（1）.

[2]陳娟娟，祝建兵.公共精神的價值與培育[J].黨政干部論壇，2005（11）.

[3]譚莉莉.公共精神：塑造公共行政的基本理念[J].探索，2002（4）.

第3篇

關鍵詞：共同生活；公共生活；現代化；后現代轉向

中圖分類號：D035　文獻標識碼：A　文章編號：1007－5194(2007)04－0070－06

嚴格說來，“公共生活”一詞是一個現代術語，它是對公共領域中人們活動的一種歸納。在國家與社會尚未分離之前，不可能存在著公共生活的形態與觀念。不過，正如哈貝馬斯出于理論說明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領域一樣，也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是，這并不意味著我們承認城邦生活屬于公共生活，我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念，以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上，我們也是為了說明現代公共生活是有歷史源頭的，與古代社會中的那種共同生活之間是有著歷史聯系的。也就是說，對公共生活的歷史演進過程進行考察，是可以從古代的共同生活開始的，是有必要去發現共同生活如何轉變為現代公共生活的。

一、古代社會的共同生活

“公”與“私”的分離是近代以來的事情。在前近代社會，無所謂私，也便無所謂公。但是，在學術界，長期以來，存在著一種誤解，那就是認為，在古代社會很早的歷史階段中就已經出現了公私之別。學者們往往以為，在古希臘的雅典，家庭與城邦代表著兩種性質完全不同的領域：家庭代表私，城邦代表公；不為家庭，即為城邦。也就是說，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其實，家庭與城邦的分化還只是一種實體性分化，而不是屬于形態分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的，但它并不與城邦相對立，沒有造成獨立于城邦的完整領域。在雅典人的觀念中，部分是以整體來定義的。如同手是通過人來定義的一樣，家庭須通過城邦來定義。沒有城邦，也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態獨立存在，反而必須依附于城邦，通過促進城邦目的的實現來達成自身使命――依靠奴隸和女人的生產，家庭代表著城邦的自足。因此，在古希臘的時期，社會生活是不能以公、私而進行標記的，更不能為其賦予“公共”二字。實際上，考察城邦一詞的原意(共同體)，我們就會發現，古希臘時期的社會生活，在實質上是一種共同生活。

雅典共同生活的本質特點反映在亞里士多德的經典命題中：“人天生是一種政治動物”。亞氏所指之“人”，毫無疑問只是公民。于是，這句話就等價于：只有公民才是一種政治動物，而城邦也就只是公民的共同體了，城邦生活在事實上只對公民開放。“單純意義上的公民，就是參與法庭審判和行政統治的人”。比如陪審員與公民大會的成員，他們身居“無定期的官職”(亞里士多德認為陪審員和公民大會成員掌握了裁決權，因而可視為官職)，參與了城邦的行政統治，故“一個人只要參與了某一政體，他就是一位公民了。”能夠參與政體的人，當然不可能是奴隸，也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物，男子在成為公民(即年滿20歲，成為新家庭的～家之長)之前，同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后，他才成為人，并從此進入城邦，將家庭完全留給奴隸和女人。進入城邦之后，公民將自己完全融入其中，他們“從不夢想彼此談論各自的家庭事務，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。”

這一共同生活形態的形成，是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進行的深刻的社會改革。改革之前，占多數的平民須把自己土地出產的六分之一交給居統治地位的少數，一旦無法支付這種“六一稅”，就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦，平民無須再為別人耕作，耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來承擔。改革確立了平民與奴隸的真正對立。奴隸不可成為平民，更為重要的則是，平民不會再淪為奴隸。從而，它“顯著而又實在地提高了公民的精英意識，以前公民自己或他們的祖先所從事的工作，現在是由這些東西來做了(這是雅典人對奴隸的看法)。”這對嚴格意義上公民階層的形成至關重要。此前，盡管平民也被稱作公民，但他對于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛者。改革之后，公民真正意識到自己的精英地位，他不僅捍衛城邦，更是城邦的信心所在。同時，奴隸階層的固定化，解除了公民對家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務有了保證之后，他們終于能夠將自己全身心地投入共同生活之中。

梭倫改革的第二個舉措是引入“四百人議事會”(后來被克里斯提尼發展為“五百人議事會”，這可能是由于雅典人口增長而采取的適應性改革)。盡管公民大會才是城邦生活最主要的載體，但議事會同樣不可忽視，“它是人們第一次具體的嘗試，嘗試在知識分子少數和大眾之間建立所謂的‘第三種勢力’：這個勢力圈中，首要關注的是城邦的利益。”接著，梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定，人民有權向這個法庭上訴，并可參與到法庭審判的每一過程。至此，城邦生活的主要承載體――公民大會、議事會和人民陪審法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展開。

作為最典型的城邦生活形式，公民大會一年召開40次。會議地點是位于衛城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數的1／5乃至更少，但這一數字已經沒有后來者可以企及。公民大會討論話題極其廣泛，涵蓋城邦生活的所有事務。公民們不僅可以決定內政事項，如投票表決法律，審查執政官的財務、法案及管理，宣召執政官出席集會并對其進行批評、譴責或豁免等；還對城邦的外交(如協商戰爭與和平問題、與外邦政府締結聯盟等)負責。公民大會作出的決定，由議事會予以付諸實施。議事會長年存在，代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運行的核心，但在社會生活的意義上，其重要性則稍次一等。其一，因為它只是執行機關，沒有裁決權；其二，它對代表有諸多限制，如年齡須在30歲以上，且年收入不少于200斗等，這使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰當地稱作“第三種勢力”。

城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成，除了公民大會開會及節慶的日子外，每天都開庭。公元前四世紀以后，整個體制發生了變化，法庭的重要性甚至超過了公民大會。 因為公民大會與執政官、議事會之間權力關系的此消彼長始終存在，且沒有一個定態，“不論什么時候，人民法庭總是有很重要的作用，它可以審查或者廢除立法。”同時，執政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會上因叛國罪等重罪的控告而告結束。人們習慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里，體現出了雅典人根深蒂固的民主態度：“人數眾多的陪審法官，出錯的機會總比少數幾個執政官來得少。”

但是，今天看來，雅典城邦具有強烈的烏托邦色彩，也正是這一色彩迷幻了無數當代學者，讓他們把雅典城邦生活想象得無比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學者們詩意化了雅典所擁有的民主圖景，但是，這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實。人們可以爭辯說，在雅典，沒有其它地方那么嚴重的貴族與平民的尖銳對立，但是，毫無疑問的事實是，雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對立，城邦作為一個共同體，只屬于公民，奴隸和女人被封閉在家庭中，是被排除在共同體之外的。從理論上講，當然是可以推斷出奴隸和女人這個階層也存在著共同的利益，但是，他們被“囚入”一個個單獨存在的“家庭之籠”的時候，是無法生成共同意識的。即使按照現論的邏輯而作出退一步的假定，也只能說奴隸有著自己的共同體，女人又有著自己的共同體，這兩個共同體是不被包容在城邦共同體之中的，它存在于城邦，卻又被排斥在城邦之外。這樣一來，在雅典城邦中的各個共同體之間，其實是沒有一種可以被抽象出來的統一性的東西，而這個統一性的東西恰恰是現代社會中不同階層共有的一種生活形態，那就是公共生活。

所以，古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業。當然，雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩，今天看來，在亞歷山大宣告帝國時代來臨之前能夠發育出城邦政治，的確是不可思議的。畢竟，帝國時代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎，所有人都變成了君主的臣民；緊隨而來的中世紀又給臣民們安上另一重身份――上帝的子民。基督教的世界觀把政治活動的理論基礎從城邦學說轉移給了神學。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時期，在形式上具有共同生活特點的情形是教會活動。可是，教會活動卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀之后，在現代化的過程中，先是出現了國家與社會的分離，造就了市民社會；接著又進入了公共領域與私人領域的分化過程，讓政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社會。如果說傳統還存在的話，則是被保留在家庭之中的，家庭所意味著的是一個與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是現代化的產物，如果看不到這一事實而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話，也就不能夠真正理解現代社會與以往以及以后的根本性區別，就會要求把一些已經成為歷史陳跡的因素搬到現代來，也會不顧歷史的發展已經把我們帶入一個新的時代，而要求把展現未來的因素強行納入到當下的社會框架中來。

二、現代社會的公共生活

工業化、城市化的直接成果是什么?毫無疑問，那就是“市民社會”。無論是近代社會的早期還是今天，市民社會都是私人生活的載體和空間，市民社會的出現，標志著私人生活的開始，而公共生活正是在私人生活的基礎上誕生的，是私人生活的一種抽象形態。當然，公共生活也需要借助于實體化的方式表現自己，但是，當我們談論公共生活的時候，所指的是它的抽象性內容，而不是承載它的實體性存在。所謂公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真實的。如果把公共生活等同于其承載體的話，那么，關于它的建構就會出現偏差，至少在邏輯上會重新把社會納入到等級化的構成之中去。如果將這種等級化的構成與人結合起來的話，就會要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追隨者，是等而下之的構成因子，至多也只能是參與者。這樣一來，公共生活的公共性也就不可能再真實地存在于其中了。試想，失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。

盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會，但是，在雅典是沒有近代以來的這種市民社會的，作為與國家相對應的具有一定獨立性的社會存在力量，市民社會是在近代社會出現的。也就是說，市民社會是在國家與社會的分離中產生的。也正是由于市民社會的出現，引起了社會生活方式的重大改變，使近代以來的社會生活與古希臘雅典的生活相區別。只有在近代以來的社會這一特定階段，我們才能看到：“市民社會一詞逐漸淡化其政治共同體的含義，而偏向于表示：人以私人的身份追求特別是經濟利益之滿足，而以此身份與此目的彼此相交涉與結合所形成的人際關系網絡的空間。”

市民社會是私人生活的承載體和空間，但是，當私人生活出現的時候，公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來的這個社會生活的兩個“共在”的方面。如上所述，在古希臘時期的整體觀念中，公民及其共同生活是城邦自主的標志――這一點正是城邦吸引人之處，它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而，正是在這里，作為“自足生活”標志的家庭(奴隸與女人)，則被人們忽略了，被默認為一種工具性的存在物，它不是共同生活的構成要素，而只是在共同生活中去實現自主的必要手段。當共同生活并不涵蓋這個社會的全部而只是局部的時候，它在何種程度上會出現公共性的問題呢?所以，我們說雅典的社會生活只是一種共同生活而不是公共生活，沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質性因素。近代則不同，雖然近代以來的社會被分解成不同的方面、不同的領域，但是，在這個社會的一切方面、一切領域的背后，都包含著某種“均有”的因素，在我們看來，那就是公共性。有了這種公共性，才能理解社會生活的整體中存在著公共生活的部分。

市民社會在某種意義上將自足與自主兩重屬性統一了起來，統一于每一個個人。這首先是一場身份革命，“公民”一詞作為某一特定等級的含義消失了，個人獲得了獨立自主的存在物的地位。市民社會中的個人代表著某種“自足”，而國家中的個人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足與自主在個人身上得到了統一。在這種統一成為事實的時候，手段與目的也就統一了起來。因而，個人的活動兼具自足與自主兩重屬性，無論自足還是自主，在理論上，對每個個人都有著同等的意義。因此，自足與自主的活動就都符合公共之善了，而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個原因，共同生活為公共生活所替代。

當然，公共生活在國家與市民社會中的表現是不同的。在市民社會中，所帶來的是市民個體意義上的身份革命，身份轉化為角色，從而使個人的角色呈現出多重化的景況：一是國家層次上的公民角色的確立；二是市民社會層次上的市民角色的形成；三 是家庭層次上的傳統自然人的保留。市民社會所帶來的人的角色的多重化，也是社會分解的過程，社會被分解為多個領域，而人則在社會的多個領域中進出，過著多重化的生活。特別是在工業革命進行得比較徹底的地區，我們看到，它的各個領域的分化也較為突出。但是，在工業革命不甚徹底的地區，人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業革命不甚徹底的地方的公共生活中，可以看到公共生活對日常生活以及私人生活的干擾，公共權力也會隨時介入到私人生活以及日常生活中去。應當看到，在我們現有的社會中，純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的，可是，在理論上，我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內容的。那就是：公共生活是公共利益的實現過程，私人生活則表現出在個人利益的原點上開展活動，而日常生活則是傳統和習俗發揮基本性的規范作用的過程。如果在更高的哲學層面上來認識的話，又會看到，公共生活不僅是政治學所看到的那種經由某些實體性的存在物來承載并實現的過程，私人生活不只是經濟學所解釋的個人利益最大化的追逐過程，日常生活也不完全是社會學所理解的社會結構化的基礎，而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態，或者說，在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內容，會提出公共生活的要求，讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補充。

公共生活具有多種形式，在國家層次上，公共生活首先是以一種政治生活的形式出現的。當然，古希臘的共同生活也是一種政治生活，甚至，它是許多人心目中直接參與政治活動的理想形態。但是，正如我們已經指出的，它是不具有公共性的。因為，它基于一個充滿歧視意味的公民概念，或者說公民概念的排他性決定了公民只是這個社會中的一部分人的標記。近代國家意義上的政治生活則不同，由于公民概念擴大到對社會絕大多數成員的涵蓋，特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義，使政治生活中包含了較高的公共性。當然，現代政治的發展，尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時，也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國家之中，但國家已然不是普通公民的責任所在，它也并不要求每個公民都應參與到它的目的的實現過程中來。因而，國家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下，政治生活仍然可以成為公共生活的重心，但對于哈貝馬斯所指出的“無動于衷”或“無力改變”的大多數“當事人”而言，政治生活在個人目的的達成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有條件的包含政治生活(對“參與者”而言)，更多情況下，它被分散在市民社會之中。市民社會里的社團活動卻成了更為常見的公共生活形式。

在近代以來的思想家中，最早和最廣為人知的描述了市民社會中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中，用來指稱公共生活空間的術語是同業公會。同業公會在形式上類似于中世紀的行會，甚至有可能就是由行會發展而來的。當然，同業公會并不是行會，后者是小作坊手工生產的產物，前者則是由資本主義工商業所造成的，不像行會那樣是封閉的，它唯一的限制是技能，是對所有滿足技能條件的人開放的。對其成員而言，同業公會的意義是具體而有限的。在近代早期，由于市民角色還比較單一，這種“有限性”反而表現出某種完整性的特征，它成為個人“倫理完整性”的必要。“如果個人不是一個合法同業公會的成員，他就沒有等級尊嚴，并由于他的孤立而被歸結為營利自私，他的生活和享受也變得不穩定了……只有在同業公會中，正直才獲得真實的承認與光榮”。市民社會的構成因子在依據他的特殊技能而成為同業公會的一員后，可以在其中追求這個群體的共同尊嚴，這種共同尊嚴也就是同業公會的公共性內容了。抽象地看，同業公會作為能夠實現公共性的一種生活形態，也同樣抽象地具有公共生活的內容了。

根據哈貝馬斯的考察，諸如同業公會這類公共生活空間的發展，是市民社會公共生活的一條主線，它的范圍隨個人角色的多樣化而不斷擴展。同時，另一類不同的公共空間也開始出現。它的構成不是基于人的物質屬性，如行業、地域等，而是基于學識、愛好等文化屬性，它在很大程度上是由貴族集會的沙龍發展而來的，人們在其中就某一問題交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領域。與同業公會不同，公共領域進行的是一種文化生活。它的內容在初期主要是文學，通過文學進行私人性與公共性的交流。“一方面，滿腔熱情的讀者重溫文學作品中所表現出來的私人關系；他們根據實際經驗來充實虛構的私人空間，并且用虛構的私人空間來檢驗實際經驗。另一方面，最初靠文學傳達的私人空間，亦即具有文學表現能力的主體性事實上已經變成了擁有廣泛讀者的文學；同時，組成公眾的私人就所讀內容一同展開討論，把它帶進共同推動向前的啟蒙進程當中”。在一定程度上，文學的虛構性打破了時間與空間的限制，大大拓寬了公共生活的范圍。同時，它也創造出了許多實在的承載場所，如劇院、讀書會、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場所培養了市民的閱讀習慣，使“文學公共領域”這種公共生活方式進一步擴散開來。

從共同生活到公共生活的演變，無疑是一種歷史進步。但是，這一演變過程也帶來了諸多令持有社會進化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性，但對其參與者而言，它蘊含的自主性是很完整的。公共生活使每個人都可獲得自主性，而自主性的程度卻不如共同生活，而這反過來又勢必影響公共生活的公共性。或許可以說，公共性自其出現以來，便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說的現代國家政治退化的性格，公共性逐漸褪色，表現為“一群人透過個別的抉擇與彼此的商議、協調，而形成大家一致認可的行動目標。”人們與自主的終極目的之間呈現出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會從現代向后現代的轉向中進一步加劇，使人們對公共生活產生了一些懷疑。所以，現代社會所擁有的公共生活并不是人類社會進步的終點，在人類走向未來的維度中，建構理想公共生活的沖動依然會激勵著無數愿意投身于其中的開拓者。

三、公共生活的衰落　 　 以工業化、城市化為標志的現代化是一個連續的社會分化過程，這種分化無疑是公共生活賴以產生的前提和基礎。但是，由于社會分化的加劇，在使公共生活的形式和范圍不斷擴充的同時，也在內容和實質上不斷淡化了公共生活，使公共生活的自主性內涵不斷褪色。在這樣的社會里，人們總感到“漂泊不定”或“無家可歸”：“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’，無法為某一個團體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的 壓力。”后現代轉向雖然對分化表達了不滿，卻并不能完全擺脫其影響。后現代轉向的一個主題是主體和社會的非中心化，不論自我還是政治，都不再存在著中心，自我非中心化了，政治也隨之而非中心化。

自我非中心化表現為個人身份的再次裂變，他仿佛成了碎片，被放逐于流動性之中，成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動性、一次性和可替代性等品質的生物，沒有本質，其生活只是一套有待完成的工作。也就是說，當人獲得了自由的時候，卻失去了追逐的目標。“組合化”的代價是“一種碎片化，它使所有的活動都無法受到其他活動的支持，這些活動完全基于其自身明確表述之目的并經過冷靜之計算，而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分。”它造成“組合化”居民的歸屬難題：沒有任何一個團體可以保證他們去完全歸屬于它。“組合人”被碎片化為這些團體中的組合部件，他被分散于碎片式的市民社會中，隔絕于國家。他“能組成有效的社團和制度，無須借助這些林林總總的儀式的保障，亦毋需通過內在的關聯而形成一個整體來使其具有穩定性，毋需將所有成員彼此束縛使之無法動彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團而毋需以某種歃血為盟的儀式來約束自己。當他不同意社團的政策時，他就可以離開，不會被指責為背叛。”他自身已經被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顧公共生活。總之，與近代以來蓬勃興旺的社團生活相比，在高度現代化的后現代轉向中，社團由于它的過度發展已經被虛化了：為了擴展自身規模，它不得不降低準入門檻和擴大開放性，而這又必然導致不同社團角色在個人身上的重疊，使其應接不暇，最終選擇不聞不問。

政治的非中心化是表現在公共領域的變遷之中的。對于公共領域，哈貝馬斯認為，在市民社會的發展過程中，文學公共領域發生了功能轉換，參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領域并將它建成一個公共權力的批判領域。“相對于古代公共領域而言，現代公共領域的主題由本來的市民的共同政治使命轉變成了進行公開討論的社會的市民使命”。它以與國家不同的方式調節市民社會，并敢于反抗現有的政治權威。政治公共領域的產生使市民的公共生活有了重返政治舞臺的希望。然而，對于代議制下的現代國家而言，這卻并不是什么好事，因為參與期望的高漲將導致合法性供給的不足，威脅到現存秩序。故而，政治公共領域從一產生就面臨著權力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領域的“機制化”，官僚機制被植入公共領域，以至于國家與市民社會的利益也走向了漸趨吻合的方向。

公共權力在私人交往過程中的介入，把私人領域中間接產生出來的各種沖突調和了起來，其結果卻把沖突從私人領域引向了政治層面，出現了一個相向轉移的運動：“國家干預社會領域，與此相應，公共權限也向私人組織轉移”，從而使私人領域和公共領域之間的界限又一次消失，公共領域被“再封建化”。這樣一來，不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情，而且，能釋放其政治熱情的場所也越來越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領域的結構轉型，通過這一轉型，松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨，它們為了爭取選票，用新的方法來整合廣大公民。所以說，現代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔，將公眾參與嚴格控制在政治動員的范圍之內。另外，作為象征的議會也逐漸失去了其論戰功能，它只需對關起門來作出的決議案予以通過，人們無需爭論，只能認同。由此可見，在政治生活表現出自己縱的特征的時候，也就開始失去它的公共性了。

與哈貝馬斯關于公共領域“再封建化”的看法相比，鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認為，事實是私人正在“公共空間”里開辟領地，生活政治和真正的、名副其實的政治相遇，私人問題被轉移成公共問題的語言。市民社會所推動的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕，造成了兩個不受歡迎的結果：一是國民不再對政治國家或國家政治感興趣，也就沒有理由去仔細考量公共之善的意義；二是促使國家認為，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，國家對其國民就無所虧欠。“公民對政治的無興趣與冷漠，國家撤回了推動公共之善的義務，都是市民社會的令人不快而又正當的產物”。而現代化持續不斷的“個體化”行動，使個體成為公民最可怕的敵人，它給公民角色和以公民角色為基礎的政治帶來了麻煩。“‘公共空間’被‘私人’占領著；‘公共關注’被貶低為對公眾人物私生活的好奇心”。

公共空間被不斷私人化，公共話題則不可避免的降格，以至于缺乏真正意義上的公共話題。公共空間成了一個公開承認個人秘密和個人隱私的地方，它無法繼續發揮過去那種作為私人困難和公共問題聚會與對話的“辯論場所”的功能。盡管不時仍有重建共同體的嘗試和復生公共生活的努力，但是，“被再度嵌入到公民身份的共和國軀體中的個體化了的行動者，他們的前景是暗淡的。推動他們冒險進入公共舞臺的，與其說是對公共事業的追求，是對普遍善和普遍生活原則的含義達成共識之途徑的追求，不如說是對‘網絡化’的絕對的需要。”重建共同體的目的僅僅是分享秘密，它將產生出一個脆弱的、短命的共同體，錯誤地從一個目標轉移到另一個目標，在尋求一個安全避難所的永遠沒有結果的歧途上隨意漂流。