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摘要：在伽達默爾那里，“視域”是基于某個立足點所能看視的區(qū)域。近年中國哲學研究呈現(xiàn)出視域多元的態(tài)勢，主要的研究視域有哲學詮釋學、后現(xiàn)代主義、中西哲學比較以及生活視域等等。這些研究視域的界分是相對的，彼此交叉互補不可截然分開，共同致力于中國哲學的現(xiàn)代化發(fā)展。融合中國性與世界性，超越古今中西之別，世界哲學才是中國哲學發(fā)展的終極視域。

關鍵詞：中國哲學；視域；多元；融合

一、“視域”的內涵

中國哲學研究中經常使用的“視域”（Horizon）一詞，在德國著名哲學家伽達默爾（Hans-GeoryGadamer,1900—2002）那里有明晰的定義。視域就是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切[1]。這一定義表達得凝練直白，但如果細加體味，至少可以得出三點認識：第一，視域形成的關鍵在于“立足點”的選定。蘇軾《題西林壁》中的詩句“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”是個恰當?shù)恼f明，正是因為“立足點”的不同，才形成了不同的看視區(qū)域。就學術研究來講，研究視域的立足點即是研究視角。從宏觀層面看，從不同的研究視角出發(fā)去把握世界，會形成不同的問題意識，如以哲學視角和以政治學、社會學的視角開展相關研究，自然會形成迥然相異的學術問題、話語系統(tǒng)、研究方法等；從微觀層面看，針對同一個具體問題，分別選取不同的視角展開研究，則會有力推進學術研究在廣度、深度兩個方面的開拓，使該問題研究迅速成為學術熱點和焦點。第二，每個視域都有局限性。伽達默爾講，視域在本質上屬于“處境”概念，處境則“表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點”[2]。不同立足點的選定，決定了不同的看視范圍，特定研究視角形成特定的視域，從不同側面去分析闡釋學術問題，這本身即同時暴露了各研究視角的“有限規(guī)定性”以及視域的“狹窄”。正所謂“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，每個研究者無一例外地受到所在處境和研究視域的局限。也正因此，第三，不同視域是可融合、貫通的。基于不同立足點，我們可以通過各自的看視范圍，各美其美，美美與共；基于不同的研究視角，我們也可以將各自的研究視域融會貫通，最終達到對問題全面而深刻的把握。因此不同研究視域的區(qū)分是相對的，彼此之間不是截然對立、非此即彼，而是互為補充、對話融合的關系。

二、視域的多元

自近代至今，現(xiàn)代學科意義上的中國哲學已走過百余年曲折的發(fā)展歷程。進入21世紀，中國哲學研究呈現(xiàn)出視域多元、令人振奮的景象，中國哲學越來越成為世界哲學百花園中葆含生機、特色鮮明的一株哲學之花。

（一）詮釋學視域

伽達默爾的哲學詮釋學無疑對中國哲學研究產生了重要影響，其對文本解釋的開放性與創(chuàng)造性給中國學者以非常大的啟發(fā)。在解釋者與文本的關系上，哲學詮釋學突出強調解釋者的主體性，這與傳統(tǒng)主義截然不同。在傳統(tǒng)解釋學那里，意義是文本客觀固有的，解釋者的任務只是投入作者的處境去理解和把握文本中的意義，在此過程中讀者的個人見解、思想認識則會被視為“偏見”予以清除。而在哲學詮釋學那里，“真實的情形”是文本的意義只有當與人的理解相結合時才得以呈現(xiàn)，對文本的閱讀和理解是歷史與當代、作者與讀者“視界融合”的過程，而且這一視界融合的過程是連續(xù)進行著的，這就決定了對文本的解釋不是靜止的而是持續(xù)變化的，不是封閉的而是開放的。以哲學詮釋學視域觀照中國哲學研究所產生的更多是方法論的啟發(fā)。臺灣學者傅偉勛（1933—1996）以伽達默爾開放性的詮釋為理論基礎提出了“五謂”層次為核心的“創(chuàng)造的詮釋學”：（1）“實謂”，即文本實際說了什么。（2）“意謂”，即文本的意思到底是什么。（3）“蘊謂”，即文本的可能蘊涵是什么。（4）“當謂”，即文本應當說出什么。（5）“必謂”，即詮釋者必須以時代語言說出文本以及其他詮釋者未能說出的話，從而達到“創(chuàng)造的詮釋”。從“五謂”的層次看，“實謂”、“意謂”、“蘊謂”是詮釋文本的表層意義，從“當謂”始，詮釋變得深入，直至“必謂”實現(xiàn)了詮釋者的理論創(chuàng)造。“因此，所謂‘創(chuàng)造的詮釋’，不僅指要詮釋原思想家，而且指必須超越原思想家。”[3]傅偉勛將其“創(chuàng)造的詮釋學”定位為一般的方法論，“五謂”層次的精密細分正是他為實現(xiàn)中國哲學研究創(chuàng)新而進行的一種高度適用性的方法論嘗試。無獨有偶，另一位臺灣學者林安梧也總結出了詮釋學方法的五個層級：（1）“言”，指語句的記憶。（2）“構”，指結構的把握。（3）“象”，指想象的發(fā)揮。（4）“意”，指心靈的意向。（5）“道”，指總體的根源。關于如何實現(xiàn)理解的“向上提升”，林安梧寫道：“要能夠穿過語句的遮蔽，進入結構性的把握；穿過結構的藩籬，進到一種圖像的相遇；穿過圖像本身的遮蔽（它也有另外的遮蔽），進到心靈意象的體會；再由這里回到道的契悟，一層一層地向上。”[4]陳來先生將哲學詮釋學適用于繼承哲學遺產和文化的實踐。他把詮釋學分為文本探究的詮釋學和文本應用的詮釋學，前者以研究文本的原始意義為根本任務，而后者旨在把經典文獻中已知的意義應用于解決現(xiàn)實具體問題。今天我們主張的文化繼承所需要的正是這種文本應用型的詮釋學。陳來認為經典作品中的一般意義與具體意義的區(qū)別是詮釋學的基本問題，文本中最重要的是一般意義，而作者意圖則屬于具體意義，隨著文化歷史的變遷，作者的原意已經不重要了，哲學詮釋學應更為重視對文本中一般意義的理解。哲學詮釋學又特別重視“創(chuàng)造”的觀念，強調理解不是復制和還原，而是就文本的普遍意義發(fā)生創(chuàng)造性的行為和創(chuàng)造性的詮釋。“所以，用哲學詮釋學的眼光來看文化繼承問題，不僅必然強調傳承物的普遍意義，還必定強調‘創(chuàng)造性地繼承’。”[5]據此，陳來主張繼承哲學遺產和文化的關鍵應由以前的“批判的繼承”轉向“創(chuàng)造的繼承”。程志華先生區(qū)分了中國哲學史研究的外在詮釋和內在詮釋兩種理路。“所謂詮釋理路是指哲學史研究的切入點和詮釋維度。”[6]中國哲學史的外在詮釋理路認定時代背景是影響哲學概念、義理的決定因素，因此它側重探討哲學思想與時代背景間的互動關系。外在詮釋理路雖使哲學思想的時代意義得以彰顯，但哲學思想本身的超越性內容遭到了嚴重遮蔽，因此程志華稱之為“社會學的理路”，而非純哲學的理路[7]。與這種以存在論本質的外在詮釋不同，內在詮釋走的是以本質論本質的路子，它不去涉及社會背景、意識形態(tài)等因素，而專注于哲學概念、義理的理解與詮釋，去展示哲學理路自身自我維護、自我完善、自我發(fā)展的過程。由這兩種詮釋理路的比較，程志華得出結論，外在詮釋在中國哲學史研究中是一種“錯位”，而內在詮釋才是一種“匹配”的理路。

（二）后現(xiàn)代視域

“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”、“前現(xiàn)代”同處一個語境，就哲學的發(fā)展過程而言，這三個詞匯標識了西方哲學三個不同的發(fā)展階段。自20世紀六七十年代以來，后現(xiàn)代主義成為西方哲學界經常使用的詞匯，它拒斥傳統(tǒng)哲學的形而上學，以現(xiàn)代哲學存在的問題作為研究的主要對象，對現(xiàn)代哲學進行全面反思和批判。后現(xiàn)代主義是一種難以在理論上給予精準定義的概念，這也恰恰體現(xiàn)出了其反本質主義的重要特征。“后現(xiàn)代主義屬于‘問題哲學’，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。”[8]正當中國哲學努力實現(xiàn)現(xiàn)代化的時候，又與后現(xiàn)代主義不期而遇，從而形成中西哲學在新時期的又一次對話。程志華先生研究了后現(xiàn)代主義與中國儒學的相似契合之處。著眼于對近現(xiàn)代哲學的批判，他首先總結出了后現(xiàn)代主義的五個特征：（1）反對人類中心主義的主客二分，倡導主客之間、人與自然之間的和諧。（2）反對本質主義普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，轉而去把握世界的豐富性和多樣性。（3）反對任何具有終極真理意義的基礎主義，為顛覆形而上學提供了理論支撐。（4）反對理性主義所導致的工具理性，呼喚以非理性因素取而代之。（5）反對宏大敘事、權威話語的體系化哲學，提倡一種小型敘事、作者與讀者“主體間性”的非體系化哲學，以使哲學體系由封閉走向開放[9]。與此對照，程志華指出中國傳統(tǒng)儒學某些方面與后現(xiàn)代主義有相似之處，如天人合一的傳統(tǒng)理念與后現(xiàn)代主義的和諧觀不謀而合；如內圣外王的道德本位主義與后現(xiàn)代主義批判現(xiàn)代世俗社會，主張建立一個倫理性社會的目標相契合；再如中國哲學歷來重直覺、體悟，追求內在超越，似又與后現(xiàn)代主義反理性主義的姿態(tài)相吻合。程志華提醒傳統(tǒng)儒學并不能因此而沾沾自喜，相反應清醒地看到在相似的表象背后，中西哲學存在的差異與差距。與后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代哲學的批判和超越不同，中國儒學在很多方面還面臨著現(xiàn)代化的時代課題。雖然儒學提倡和諧理念，但那是主客觀混沌不分的樸素狀態(tài)；雖然儒學追求的是一個倫理化的社會，但那是家國同構的落后理念，離民主與法制的現(xiàn)代文明還有很遠的距離；雖然儒學重直覺體悟，但實際上又把道德、理性置于至高無上的地位，因此在本質上不是反理性主義，反而與理性主義的志趣異曲同工。基于此，程志華得出結論，儒學與后現(xiàn)代主義的親和只是“表面的、外在的、初等的”[10]。在新的世紀，儒學的發(fā)展一方面要注重闡釋弘揚自身具有普適價值的義理，另一方面則要借鑒后現(xiàn)代主義提供的診斷和治療方法，審視和反思現(xiàn)代性困境與危機，面向當今中國和世界的現(xiàn)實問題尋求自己的創(chuàng)造和發(fā)展。李振綱先生提出了中國古代哲學研究的“大生命視域”，去激活《老子》《莊子》《周易》等文本中潛在的后現(xiàn)代主義意識。李振綱把自己的哲學研究之路稱為“意義的追尋”，尤其對中國古代哲學有著與眾不同的深刻感悟。他把中國哲學理解為“關愛生命的智慧”：“‘哲學’就是引領人類用自己的‘心’（小生命）感悟、詠頌、擔當‘天地之心’（宇宙大生命）的安頓生命的智慧，借此超越人類自身的有限性，回歸至善至美的本真世界。”[11]大生命視域的提出有其特定的文化背景，“即主體性形而上學的理論缺失，主客二分對象性思維方式的局限，工具主義對自然生命價值的遮蔽，科學、人文、宗教的對峙，現(xiàn)代生存憂患意識及建設性的后現(xiàn)代哲學興起。”[12]正是基于對傳統(tǒng)哲學的反思，以后現(xiàn)代主義哲學去思考現(xiàn)實世界中的人與自然（生態(tài)）、人與社會（世態(tài)）、人與自身（心態(tài)）等基本問題，李振綱提出了天地人和諧共生的“大生命視域”。該視域強調天地萬物是一個有機整體，我們生存在世界之中，世界也存在于我們之中，宇宙“大生命”與天地萬物及人類“小生命”是息息相關、休戚與共的。中國傳統(tǒng)哲學體認此種天地人和諧共生的生命之源，老子謂之道，孔子謂之“仁”，《易》“謂之天地之大德”[13]。李振綱以大生命視域系統(tǒng)研究中國古代哲學的總體范式，是通過具有時代主體性的文本詮釋，充分展現(xiàn)其精神世界和心靈境界，揭示其“前現(xiàn)代”思想在現(xiàn)代大生命視域下實現(xiàn)“后現(xiàn)代”意義轉生的可能性[14]。

（三）中西比較視域

中國自近代以來，伴隨著“西學東漸”的不斷深入，中西關系之爭便始終是貫穿現(xiàn)代中國哲學發(fā)展的一個重要主題。從“戰(zhàn)云彌漫，短兵相接”的科玄論戰(zhàn)，到馮友蘭以邏輯分析方法寫作中國哲學史，再到新時期持續(xù)增溫的傳統(tǒng)文化熱，中西關系問題都是必須面對，難以繞開的。當前我國正不斷增強文化自信，建設有中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學，在此背景下，學者們對中西關系問題進行了新的回應。李承貴先生基于科學認知范式評價中國傳統(tǒng)哲學的特性，并同時指出了中國哲學特性對科學方法的設限。以科學認知范式為“立足點”，可得出中國傳統(tǒng)哲學的四個特點：（1）與西方哲學向外求索，探求自然界的奧秘與規(guī)律不同，中國哲學反身向內，以“窮性至命”為研究內容。（2）在主客關系上，中國哲學的態(tài)度不是主客二分，而是主客合一，那么科學的確定性和科學的力量就不是中國哲學思考的重點。（3）在思維方式上，中國傳統(tǒng)哲學的特點是模糊、籠統(tǒng)、綜合，而非科學認知范式的清晰、明確、分析。（4）在議論風格上，中國哲學欠缺科學所要求的實驗、實證，而陷于“玄談臆想”[15]。盡管如此，李承貴并不認為把科學方法應用于中國傳統(tǒng)哲學研究是“無所不能，所向披靡”的。中國傳統(tǒng)哲學自身非物質化、非數(shù)量化、非心理化、非定義化、非知識化的特質與科學方法的基本精神并不相契[16]。科學以“物”為研究對象，以知識積累為特征，而中國哲學以“心”為根柢，以心性修養(yǎng)為特征[17]。中國傳統(tǒng)哲學的人文特性對科學方法的應用構成了設限，即將科學方法應用于中國傳統(tǒng)哲學研究要有范圍和程度的邊界，當科學方法被自覺應用于相契的研究對象時，能夠實現(xiàn)“價值增宏”，相反如果任性地超越邊界的限制，以科學方法研究中國哲學的非科學問題，則可能造成對中國哲學的傷害。為挺立中國哲學的主體性，凸顯自身價值，更好地為世界文明貢獻中國智慧，周熾成先生主張中國哲學研究應盡快擺脫以西釋中的窠臼，轉而走出一條以中評西的路子。在過去的20世紀，以西釋中成為中國哲學研究最典型、最正宗的方法。必須承認以西釋中有力地推進了中國哲學的現(xiàn)代化，使其無論是在哲學體系上還是在具體思想上都令人耳目一新。但以西釋中的局限性也日益凸顯，即中國哲學研究打上了明顯的西方化烙印，而中國哲學自身的特色便難免隱而不顯。“在以西釋中模式下，西方哲學是標準，是尺度。以此標準、尺度來衡量，越接近它的中國內容就越像哲學或者真正的哲學；離它越遠的中國內容就越不像哲學或真正的哲學。”[18]因此，在經歷了百年的“以西釋中”之后，面對現(xiàn)在的中國崛起，中國哲學研究應挺立“主體性”，由以西釋中轉向以中評西，中國哲學自身的價值方可凸顯，吸引力方可提高。

（四）生活視域

一般認為，哲學與生活是分裂的，哲學貶低生活，生活遠離哲學。哲學研究的生活視域則是沿著消弭這一分裂的方向，走出一條下降的哲學道路。黃玉順先生就復興儒學提出了“生活儒學”的主張。在他那里，“生活”具有本體地位，“生活就是存在，生活之外別無存在。”[19]復興儒學，首先要回到“大本大源”“源頭活水”，即生活本身，生活情感，尤其是儒家作為生活情感的仁愛。黃玉順的生活儒學既區(qū)別于原教旨主義的形而上儒學，又區(qū)別于道德化、倫理化的形而下儒學，“生活”成為像海德格爾的“此在”一樣溝通哲學與現(xiàn)實生活、形而上與形而下的中介性概念。也有學者主張中國哲學應直面現(xiàn)實問題，不回避矛盾，不推卸責任，對當代中國生活和社會開出自己的藥方，為人們的世俗生活提供智慧。林安梧主張對中國哲學經典的詮釋需面向“生活世界”，一要致力于將古代典籍的話語轉化為日常生活話語，用現(xiàn)代的學術話語去轉譯釋放古代哲學文本中的意義，這是中國傳統(tǒng)哲學在今天發(fā)揮作用與價值的前提。二要使對中國傳統(tǒng)哲學的意義詮釋指向現(xiàn)代化的道德實踐與社會批判，為今天迷茫的人們開出“心靈藥方”。這一生活視域在其新著《道可道：＜老子＞譯評》[20]中得到了很好的實現(xiàn)。在該著的每一篇，林安梧首先用兩字作篇名，概括該章主旨，然后在“白話譯文”部分用現(xiàn)代學術話語對老子文本進行轉譯，最關鍵的是在最后的“道可道”部分，根據老子原典啟示，為今人的處事為人、道德實踐開出“心靈藥方”。例如根據《道德經》第九章“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也”，林安梧將此文章命名為“持盈”，在“道可道”部分，用通俗明了的語言給讀者開出一條心靈藥方：“張揚就要付出代價，不想付出代價，那且先別張揚。”[21]他即是以此種方式讓古典文獻和智慧進入我們的生活世界，從而實現(xiàn)中國哲學的生活化。余英時先生曾就儒學的復興指出，重新尋求建制化的“上行路線”不太現(xiàn)實，那么出路便在“下行路線”，即日常人生化。真正將這一“下行路線”付諸實施，以自己的努力推動儒學生活化的代表人物是蔣慶和陳明兩位先生。他們意識到儒家思想能為解決中國本土的政治社會問題提供文化資源，但儒學復興不僅僅是學問之道，更是一個踐行功夫。于是便選擇建立書院的“下行路線”，蔣慶在貴州辦起了“陽明精舍”，陳明在北京成立了“原道書院”。書院的中心活動內容是自由游學和自由講學，以獨立自由地保守延續(xù)儒學的學術傳統(tǒng)與精神命脈為宗旨。余英時曾稱儒學已成無法找到附體的“游魂”，蔣慶、陳明之舉是要為傳統(tǒng)儒學找一處安居之所，并以此為實踐路徑追求古代與當代的文化對話，讓國人走向一種美好的生活。

三、視域的融合

除以上提及的四種視域，中國哲學研究還有價值、意識形態(tài)、語言學等其他視域，這有力證明了當代中國哲學研究的視域多元。在哲學詮釋學中，“視域融合”是另外一個核心概念，陳來先生寫道：“所謂視界融合是指，文本是從它的問題視閾出發(fā)講話，我們也同樣是從我們的視閾出發(fā)理解，通過詮釋學經驗，文本和我們的詮釋被相互聯(lián)系起來。”[22]在伽達默爾那里，視域融合是文本作者與讀者、歷史與現(xiàn)實的對話，成為哲學意義創(chuàng)造性的打開方式。在今天的中國哲學研究中也存在一個視域融合的問題，各個特色鮮明的研究視域并非是一座座孤島，相反它們是可以融通為一、互為補充的。

（一）視域的界分是相對的

研究視域的形成關鍵在于“立足點”的選取，就像攝影時相機取景框的設定，立足點不同，研究內容和重點自然不同。正如李振綱所說的，“視域是一種問題意識”[23]，中國哲學不同的研究視域突出了各自用力的問題意識。詮釋學視域無疑是主流視域，它追求中國哲學研究的開放性與創(chuàng)造性，對哲學界產生了廣泛而深遠的影響。后現(xiàn)代視域著眼于對現(xiàn)代哲學的問題反思與批判，目的是推動中國哲學在現(xiàn)代化的進程中實現(xiàn)完善與自足。中西比較視域是呼喚克服出主入奴的惡習性，挺立中國哲學的主體性，使中國人文貢獻于這個世界。生活視域則是讓中國哲學放下高貴的身段進入世俗日常去指導生活世界。中國哲學常令人產生望洋之嘆，每一研究視域只能于其中掬一瓢飲，視域的界分并非絕對，相反往往是交叉重疊的。林安梧先生通過“言—構—象—意—道”的路徑對哲學經典的詮釋“上遂于道”，同時又注重“道的開顯”，為世人生活開出心靈藥方，實現(xiàn)了“解釋學的循環(huán)”。程志華倡導對哲學史的內在詮釋理路，同時主張傳統(tǒng)哲學與后現(xiàn)代主義展開對話，以使中國哲學的發(fā)展繞開現(xiàn)代化陷阱。李振綱提出“大生命視域”，從后現(xiàn)代主義視角處理天地人的關系，同時他又認為中國哲學研究是通過義理的詮釋實現(xiàn)向傳統(tǒng)經典的邏輯回歸，從而為今日之國人尋找到精神家園和心靈境界。

（二）中國哲學的發(fā)展是共同目標

經過百年的發(fā)展，中國哲學已經超越了“合法性”論證的層面，進入到“如何發(fā)展”的研究階段。拋開國家文化戰(zhàn)略和政府支持的外在條件不談，中國哲學要在當今世界哲學百花園中立住腳、有特色，則必須致力于從不同視域去努力挖掘、詮釋中國傳統(tǒng)哲學中具有普適價值的思想義理，使其為今日中國乃至世界解決日益嚴峻的生態(tài)、世態(tài)、心態(tài)問題提供智慧。對待中國傳統(tǒng)哲學，我們既不能自慚形穢，亦不可盲目自信。從哲學歷史看，中國哲學與西方哲學存在的發(fā)展差距是客觀的，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代是西方哲學發(fā)展的三種形態(tài)，而中國哲學仍在為實現(xiàn)現(xiàn)代化而努力。因此致力于從義理詮釋、方法論等研究視域去豐富中國哲學思想體系，增強自身形而上學的解釋力，才是最終能夠挺立“主體性”，實現(xiàn)與西方哲學平等對話、友好互動的正道。

（三）世界視域是終極視域

哲學是人類智慧之學，其本質特征即是形而上的超越性。王國維早就提出過不分古今中西的普世哲學觀，中國哲學、西方哲學都是世界哲學百花園中的花朵，只有形態(tài)之別，并無本質不同。關于中西哲學的關系，楊國榮先生提出了寬闊的“世界視域”。“‘世界哲學’意味著從人類共同利益的角度理解世界對人的意義。”[24]中國哲學、西方哲學雖在形式上存在差異，哲學理論的側重點各有不同，但在實質上具有共同的世界性維度。基于此，中西哲學不是封閉對立的，而是開放互融的，世界視域即是實現(xiàn)中西哲學的會通，共同深化對世界和人自身的研究和認識。姚新中教授也提出了中國“大哲學”的轉型目標，即自覺地把當代中國的哲學問題放在世界哲學發(fā)展和哲學各學科互通的語境中來理解，從世界視域和中國發(fā)展的現(xiàn)實需要出發(fā)提出問題、解釋問題、回答問題[25]。一枝獨秀不是春，百花齊放春滿園。中國哲學的發(fā)展應摒棄狹隘思維，融合中國性與世界性于一體，更加自信更加開放地走向世界。在此意義上，世界視域才是當代中國哲學研究的終極視域。

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作者：董興杰1，2 單位：1.河北大學，2.燕山大學