太一生水明堂制度范文
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王國維先生有云：“古制中之聚訟不決者，未有如明堂之甚者也。”[1]誠哉斯言。明堂制度之復雜難究，蓋出于后世之不斷附益，此點清人江藩已有覺察，他說：“其時孝武志在求仙，事非稽古，罷儒生之議，用方怪之言，烏足道哉？逮及東京，光武好讖，儒生議禮，不敢不本緯書，而明堂制度又雜以讖緯之文矣。”[2]江氏站在五室明堂的立場上，批評一室與九室明堂，其立論指陳未必允當，然其識見確實高明。東周以后，明堂制度約有三端，一為一室，二為五室，三為九室，而以后二者為大端，近二千年來關(guān)于明堂制度的爭論，均徘徊于二者之間。一室明堂為三代之遺制，此容另文專論。[3]本文試圖結(jié)合郭店楚簡《太一生水》，討論五室明堂與九室明堂產(chǎn)生的可能的思想基礎。不當之處，敬請方家指正。
[一]
明堂之爭始于東漢，其時已有所謂今禮、古禮之別，許慎《五經(jīng)異義》云：
今戴禮說《盛德記》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四戶八牖，共三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方，所以朝諸侯，其外有水曰辟雍。”《明堂月令》說：“明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，其宮方三百步，在近郊三十里。”講學大夫淳于登說云：“明堂在國之陽，三里之外，七里之內(nèi)，丙巳之地，就陽位，上圓下方，八窗四闥,布政之宮，故稱明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有五帝坐位。”古《周禮》《孝經(jīng)》說：“明堂，文王之廟，夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，蓋之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝。”許君謹按：“今禮古禮各以義說，無明文以知之。”[4]
所謂“今禮”是指東漢的明堂制度，《禮圖》云：“建武三十年作明堂，明堂上圓下方，上圓法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。”[5]這個制度最早見于《大戴禮記·盛德》（今本在《明堂》篇）。所謂“古禮”是指《周禮·考工記》所載之五室明堂之制。
對于兩種明堂制度的來歷，許慎認為“無明文以知之”，對此鄭玄加以反駁，他說：《戴禮》所云，雖出《盛德》篇，云九室三十六戶七十二牖，以秦相呂不韋作《春秋》時說者所益，非古制也。‘四堂十二室’，字誤，本書云‘九堂十二室’。淳于登之言，取義于《孝經(jīng)援神契》說宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國之陽。帝者諦也，象上可承五精之神，五精之神實在太微，在辰為巳，是以登云然。今漢立明堂于丙巳，由此為之。周人明堂五室，是帝各有一室也，合于五行之數(shù)，《周禮》依數(shù)以為之室，德行于今。雖有不同，時說炳然，本制著存，而言無明文，欲復何責？[6]
按照鄭玄的說法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室顯然早于九室。這個看法對后世的影響很大，阮諶《三禮圖》云：
明堂者，布政之宮，周制五室，東為木室，南為火室，西為金室，北為水室，土室在中。秦為九室十二階，各有所居。[7]
《禮圖》：秦明堂九室十二階，各有所居。[8]
并且，由于五室之制早于九室之制，故后世論明堂制度者，多以五室為是。袁翻《明堂議》：
明堂五室，三代同焉。配帝象行，義則明矣。及《淮南》《呂氏》與《月令》同文，雖布政班時有堂個之別，然推其體例，則無九室之證。明堂九室，著自《戴禮》，探緒求源，罔知所出。而漢氏因之，自欲為一代法。[9]
賈思伯云：
竊尋《考工記》雖是補闕之書，相承已久，諸儒著述無言非者，方之后作，不亦優(yōu)乎？且《孝經(jīng)援神契》《五經(jīng)要義》舊《禮圖》皆作五室，及徐劉之論同《考工》者多矣。[10]
類似論者尚有不少，直至近人王國維作《明堂廟寢通考》，仍以五室為是，九室為非。
對于鄭玄的以九室明堂為秦制的說法，也有學者表示不同意見。牛弘曾條列古代有關(guān)明堂的文獻，在談到記載著“九室十二堂”的《明堂月令》時，他說：
今《明堂月令》者，鄭玄云是呂不韋著《春秋十二紀》之首章，禮家抄合為記，蔡邕王肅云周公所作，《周書》內(nèi)有《月令》第五十三，即此也，各有證明，文多不載。束皙以為夏時之書。劉瓛云：‘不韋鳩集儒者，尋于圣王月令之事而記之，不韋安能獨為此記？’今案不得全稱周書，亦未即可為秦典，其內(nèi)雜有虞夏商周之法，不韋安能獨為此記也。[11]
牛弘對以往爭論的態(tài)度是公允的，他認為九室明堂有其來源。
平心而論，盡管前人對明堂制度的討論已很多，但即便今日，要判定上古明堂是五室抑或九室還很困難，記載兩種明堂制度的文獻都是春秋戰(zhàn)國以后的，不足以說明西周或更早時期的明堂制度。考古學所得的古代建筑遺跡也沒有五室或九室的樣子。先秦文獻中唯一的明堂實例見于《孟子》，顧頡剛先生已指出，這個明堂實際上就是太室，[12]也就是王國維先生的文章中大量引用的銅器中的大室。《孝經(jīng)援神契》云：“明堂之制，東西九筵，筵長九尺也。明堂東西八十一尺，南北六十三尺，故謂之太室。”[13]是明堂即是太室，本只一室。西漢武帝時，欲造明堂，但無人知道具體的明堂制度，齊人公玉帶獻黃帝明堂圖，所繪為一室明堂。[14]直至唐代，仍有人認為明堂只有一室。[15]筆者以為，徹底弄清三代明堂問題，時機尚未成熟，但筆者相信西漢以前的明堂既非五室，亦非九室，也沒有后世的關(guān)于明堂制度的爭議。明堂的五室與九室之爭是從東漢開始出現(xiàn)的。對于后世關(guān)于明堂的激烈爭論，筆者以為他們各有證據(jù)，厚此薄彼不是解決問題的出路。筆者想做的是先弄清學者所爭論的兩種明堂制度的來歷。
首先看古人對明堂制度的解釋。古人對明堂的解釋，不論是五室明堂還是九室明堂，有一個共同特點，即將明堂與天地四時聯(lián)系在一起。
《大戴禮記·明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四戶八牖，三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。
《禮含文嘉》：上圓象天，下方法地，八窗象八風，四達法四時，九室法九州，十二座法十二月，三十六戶法三十六氣，七十二牖法七十二候也。[16]
《三輔黃圖》：明堂所以正四時，出教化，天子布政之宮也。黃帝曰合宮，堯曰衢室，舜曰總章，夏后氏曰世室，殷人曰陽館，周人曰明堂。先儒舊說，其制不同。稱九室者，取象陽數(shù)也，八牖者陰數(shù)也，取象八風，三十六戶牖，取六甲之文，六六三十六也。上圓象天，下方法地。八窗即八牖也，四闥者象四時四方也。五室者，象五行也。皆無明文，先儒以意釋之耳。
《禮記外傳》：五室象地載五行也，五行生于四時，故每室四達，一室八窗。[17]
牛弘：今檢明堂必須五室者何？《尚書帝命僉》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀，黑曰玄矩，蒼曰靈府。”鄭玄注：“五府與周之明堂同矣。”且三代相沿，多有損益，至于五室，確然不變。[18]
從上引文獻看，兩種制度似乎與某種思想有關(guān)，并且各有來源，尤其是五室明堂，它顯然和五行思想有關(guān)。《漢書·藝文志》云：“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、史卜之職也。”則明堂中還包含數(shù)術(shù)的因素。地下文物與文獻的不斷出土，證實了我們的推測，尤其是郭店楚簡《太一生水》的出土，為我們理解兩種明堂制度的來歷提供了契機。
[二]
首先抄錄《太一生水》原文：
“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時之所生也]。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時，周而又[始，以己為]萬物母，一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂[口，不知者謂口。口]”[19]
學者對這段文字中的概念已作了很多研究，從他們的研究中可以發(fā)現(xiàn)，這些概念在傳世文獻中均可找到，并不生疏。問題在于這些概念在不同文獻或同一文獻的不同上下文中的含義都有差異，尤其是太一和神明兩個詞。我們認為孤立地研究這些概念的含義是困難的，只有弄清這篇文獻的主體內(nèi)容與中心思想，才有可能正確理解其中的概念的含義。
論者多謂《太一生水》為又一種宇宙生成模式，筆者認為不妥，《太一生水》表述的內(nèi)容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想模式有根本不同。在《太一生水》模式中，太一并不直接生成萬物，萬物獨立于太一通過生水生天地生神明生陰陽四時寒熱濕燥等一系列生成環(huán)節(jié)而成歲的過程之外，這在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面敘述的太一成歲而止的過程中，沒有提到萬物，而下文卻說“太一藏于水，行于時，周而又[始，以己為]萬物母，一缺一盈，以己為萬物經(jīng)”，這是太一成歲后太一的運動及其作用，這個運動“為萬物母”“為萬物經(jīng)”，顯然萬物不在太一成歲的過程中產(chǎn)生。
傳世文獻中有關(guān)天地、陰陽、四時與萬物的關(guān)系的論述有助于理解這一點，《淮南子泰族訓》云：“陰陽四時，非生萬物也，雨露時降，非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，而萬物生矣。”又說：“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。”這種論述還見于其它文獻，內(nèi)涵基本一致，也就是說，萬物不直接由天地、陰陽、四時產(chǎn)生，但神明相接、陰陽調(diào)和為萬物誕生提供了基本的外部條件，即《太一生水》所說的“為萬物母”（“母”應理解為“傅母”）。
《太一生水》的主體內(nèi)容是太一經(jīng)過一系列的生成階段而成歲，這個“歲”是指有著寒熱濕燥四時變化的具體的歲時，而不是單由濕燥而生的歲。這表面上和《太一生水》本文沖突，但結(jié)合傳世文獻中的相關(guān)論述，就會發(fā)現(xiàn)寒熱和濕燥同是成歲的必要條件，它們之間不是生成關(guān)系，而是并列關(guān)系。如：
《呂氏春秋·貴信》：“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大。春之德風，風不信，其華不盛，華不盛則果實不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不堅，谷不堅則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不問。天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”
這里講“四時之德”，即風暑雨寒，《史記·天官書》“春風秋雨，冬寒夏暑”和《文子·九守》“天有風雨寒暑”都是指此，它們是四季的季節(jié)特征。《太一生水》的寒熱濕燥顯然也是“四時之德”，只不過文字略有不同。
類似的論述還見于《春秋繁露·四時之副》：
“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。”
這里“四時之德”變成了“四時之氣”，風暑雨寒變成了暖暑清寒，但其講四時成歲與《太一生水》《貴信》則是一致的。
傳世文獻中有很多寒暑燥濕并舉的例子，姑舉幾例。或寒暑在前，燥濕在后，如：
《呂氏春秋·書數(shù)》：“天生陰陽寒暑燥濕。”
《呂氏春秋·愛類》：“民寒則欲火，暑則欲水，燥則欲濕，濕則欲燥，寒暑燥濕相反，其于利民一也。”
《呂氏春秋·恃君覽》：“寒暑燥濕不能害”。
《文子·道原》：“夫形傷乎寒暑燥濕之虐者”。
《淮南子·泰族訓》：“故寒暑燥濕，以類相從”。
或燥濕在前，寒暑在后，如：
《淮南子·時則訓》：“是故燥濕寒暑以節(jié)至”。
《管子·法法》：“為宮室臺榭，足以避燥濕寒暑，不求其大”。
顯然，它們之間并不存在如《太一生水》所論的生成關(guān)系，《太一生水》的寒熱濕燥，就其內(nèi)容而言，是和四時一一對應的，它們之間是并列關(guān)系，成歲之歲是由四時寒熱濕燥組合而成的具體的歲時，而不是單由濕燥產(chǎn)生。
《太一生水》中不僅四時寒熱燥濕與歲有關(guān)，其它如太
一、水、天地、神明、陰陽皆與歲時相關(guān)，只不過不如四時寒熱燥濕與歲的關(guān)系直接罷了。本文上引以及下引的諸多文獻足以說明這一點，<貴信>中的天地，〈九宮八風〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以筆者認為〈太一生水〉的主體內(nèi)容是成歲。必須指出的是，諸成歲概念之間的關(guān)系在傳世文獻中沒有〈太一生水〉這么嚴整，這當是〈太一生水〉作者的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是有背于時人的常識的，其對寒熱與燥濕關(guān)系的處理是明證。
太一經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)成歲之后，為萬物的生長確立法則，即“為萬物經(jīng)”，即萬物的生長消息必須遵循四時變化的規(guī)律，合乎四時之德，而不能突破超越這個規(guī)律。這是這篇文獻要表達的中心思想，即時令思想。
把握了“成歲”這個中心內(nèi)容，再去理解太一成歲過程中的概念，就有了基礎。
關(guān)于太一，當如李學勤先生所說是太一之星，[20]即文獻中的帝星，西方人稱之為βUrsaMinor。《靈樞·九宮八風》中有一條習謂之“太一行九宮”的記載：
“太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復居葉蟄之宮，曰冬至矣。”
我們認為，這里太一一年中分居八宮的周期運動，反映的是一種有別于四時成歲的成歲模式，可以姑且稱之為“八節(jié)成歲”。關(guān)于這個太一，李學勤先生援引1977年安徽阜陽雙古堆一號墓出土的九宮式盤上的文字，指出就是北辰神名。[21]同為太一成歲模式，兩個太一的內(nèi)涵應該一致，故而可以斷定，《太一生水》中的太一是星名或北辰神名。
關(guān)于水，論者多引《管子·水地》篇來解釋，事實上古代思想家大多重水，《老子》第八章說“上善若水”，孔子也“亟稱于水”，[22]這和水本身所具有的特性分不開，《淮南子·原道訓》中有一段關(guān)于水德的精彩描述：
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可極，深不可測，修極于無窮，遠淪于天涯。息耗減益，通于不訾。上天則為雨露，下地則為潤澤。萬物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而無好憎，澤及蚑蟯而不求極。富贍天下而不既，德施百姓而不費。行而不可得窮極也，微而不可得把握也。擊之無創(chuàng)，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然。淖溺流遁，錯繆相紛，而不可靡散。利貫金石，強濟天下。動溶無形之域，而翱翔忽區(qū)之上，回川谷之間，而滔騰大荒之野。有余不足，與天地取與，授萬物而無所前后，是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞。無所左而無所右，蟠委錯紾，與萬物始終，是謂至德。”
水充盈于天地之間，是萬物生長的必要條件，它“與天地取與”“與天地鴻洞”“與萬物始終”。因此它可以成為成歲的基本條件。
“神明”是當前學者間爭議最大的一個詞，或?qū)⑵淅斫鉃槌橄蟮木窬辰纾驅(qū)⑵淅斫鉃槿赵拢琜23]或?qū)⑵淅斫鉃楣砩瘛24]關(guān)于此，首先要說明的是，將神明拆成兩個詞來理解以照顧全文的兩兩對應的生成關(guān)系，是沒有必要的。上文已說過，寒熱濕燥就其內(nèi)容而言，它們是對應于四時的，相互間是并列關(guān)系，而不是文中表述的生成關(guān)系。對于神明的理解也是一樣，只能從它與主體內(nèi)容成歲的關(guān)系上探討它的含義，而不必拘泥全文的表述形式。
從成歲的角度理解神明，將其理解為抽象的精神境界是不合適的，歲時本身是具體的，太
一、水、天地、陰陽二氣、四時、寒熱濕燥都是具體的，神明也應是具體的。對于日月與鬼神二說，理解為鬼神更好一些，誠然，文獻中不乏將天地、日月、陰陽、四時并舉的例子，但也有天地、日月、鬼神、陰陽、四時并舉的例子，還有天、日月、星辰、陰陽、四時并舉的例子。[25]很顯然，從解釋力的角度講，將神明理解為鬼神更好，因為鬼神可以包含日月，反之則不行。從文獻中與《太一生水》之神明含義相近的神明的意思來看，將神明解釋為鬼神是對的，比如：
《莊子·天道》：“天尊地卑，神明之位也。”
《鶡冠子·泰鴻》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者。”
《大戴禮記·千乘》：“凡民之藏貯以及山川之神明加于民者。”
此三個神明皆應看作一個詞，前兩條說神明之位，則神明可能很多，第三條講山川之神明，則此神明必不是日月，而是鬼神。
鬼神之于成歲的意義很大，在古人的心目中，一年是否風調(diào)雨順，取決于風伯、雨師之所為，所以他們除祭祀天地外，還要祭祀這些神明，正如劉向所說：
“王者所以因郊祭日月星辰風伯雨師山川何以為？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神從官也。”[26]
關(guān)于天地、陰陽、四時、寒熱、濕燥，傳世文獻中有很多敘述，意義也比較確定，此從略。
《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥并最終成歲的成歲過程，就其學派性質(zhì)而言，它屬于數(shù)術(shù)類。《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》著錄了多部與太一有關(guān)的書，五行家有：
泰一陰陽二十三卷
泰一二十九卷
天文家有：
泰壹雜子星二十八卷
泰壹雜子云氣三十四卷
雜占家有：
泰壹雜子候歲二十二卷
此外，在《方技略》、《兵書略》中還有幾部關(guān)于太一的書，《太一生水》主要講成歲，故當屬于《數(shù)術(shù)略》，李學勤先生說：“四時成歲的框架，正是中國古代數(shù)術(shù)的基本要素之一。”[27]是很對的。
郭店簡中《太一生水》被抄在《老子》丙本之后，則和它明顯的道家色彩有關(guān)。《太一生水》的道家色彩主要表現(xiàn)在兩個方面，一是它的表述形式明顯受了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影響，以致將原本并列的寒熱濕燥敘述成先后相生的機械序列。事實上，全文的生成關(guān)系，并不是要說明這些概念之間，客觀上真存在著生成與被生成的關(guān)系，而是要體現(xiàn)一種等級思想，這種等級思想是為其中心思想時令思想服務的。
二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子·原道訓》中有一段關(guān)于一生水的闡述：
“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水，皆生于無形乎。”
“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于天下者也，卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野。員不中軌，方不中矩，大渾而為一。葉累而無根，懷囊天地，為道關(guān)門。穆忞隱閔，純德獨存。布施而不既，用之而不勤，是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。”
這里明確說水是“無形”之孫，水生于“無形”，而無形即是“一”，無形生水即是一生水。《太一生水》的作者大概了解道家的這個思想，于是他在敘述太一成歲的過程中有意插入了“水”。我們知道，盡管古代思想家都重視水，但文獻在敘述成歲或歲時時，一般都不提水，[28]因此《太一生水》成歲過程中的水很可能是人為加上去的。由于有這兩條明顯的道家特征，《太一生水》才會被抄在《老子》丙本之后。
基于上述論述，可得結(jié)論如下：《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽、四時、寒熱濕燥直至成歲的過程，其中太一為帝星，神明為鬼神；它的中心思想是時令思想。就其學派而言，屬于數(shù)術(shù)類。它明顯受了道家思想的影響，敘述上也作了相應改編，一是它的生成序列與關(guān)系是改編的結(jié)果；二是在太一與天地之間人為地插入了水。改編后的太一成歲，尤其它對寒熱與濕燥關(guān)系的處理，是常識所無法接受的，故其對當時以及漢代的思想界并未產(chǎn)生大的影響，過高估計它在思想史上的地位是不合適的。