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一、保羅•泰勒對理性—情感二分法的非批判性使用

美國哲學家、紐約城市大學布魯克林學院哲學榮譽教授保羅•泰勒（PaulW.Taylor）是生物平等主義的代表人物。在《尊重自然：一種環境倫理學理論》（RespectforNature：ATheoryofEnvironmentalEthics，1986）一書中，他首次闡述了生命平等主義理論，建構了一套完整的生物平等倫理學體系。泰勒認為，應該把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，對它的尊重應該建基于它們本身（fortheirownsake），而以關懷者自身為導向的尊重并不是真正的尊重。普魯姆德贊同泰勒的這一觀點，但泰勒把尊重看成是一種普適的、去利益化的道德態度，普魯姆德認為這其中隱含了康德的理性—情感二分法。在生物平等倫理中，泰勒以康德的義務論為基點，闡明了尊重自然這一態度的性質。他認為尊重自然和愛自然不同，尊重不是一種簡單的個人感情，也不是持此種態度的人和接受此種態度的他者之間的一種私人關系。“對自然的尊重并不排除情感上的關懷和對生命物的關心。一個人可能出于簡單的善良意圖而不去傷害它們。但具有此種動力并不意味著同樣具有一種尊重的道德態度。你有為了野生動植物本身的內在價值去保護它們的愿望，這本身雖不違背對自然的尊重，但也不表明你具備這種尊重態度。具備此種愿望的人應該認識到，使這種愿望付諸實施的行為是出于倫理上的義務；而且，即使沒有這種主觀愿望存在，他們也將受到這種義務的驅使去作為或不作為。只有在這種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”②。在泰勒看來，尊重與關愛的區別是：尊重自然的態度不是建立在情感訴求上，而是建立在理性的基礎之上。“只有在這種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”③。于是，道德被賦予遠離情感和個人偏好的核心特征，對自然的尊重變成一種本質上的認知性行為。普魯姆德認為：“這種論述依據的是我們所熟悉的理性—情感的尖銳對立，它把‘愿望’、關懷和愛看成僅僅是‘個人的’和‘個別的’，并與普適性和無私性相對立。”④泰勒從康德的普適法倫理學出發，認為道德是理性的領域，把女性的情感看成是本質上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相關的低等物，需要受到優越和無私的（當然是男性的）理性的統治。如此的理性—情感二元對立維護加強了人—自然的二元關系網絡。

康德的普世倫理要求負責任的個體在同樣的條件下無所偏袒地對待所有人。查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）宣揚人與人之間的平等考慮原則，它賦予所有利益同樣的權重，并迫使道德主體站在他/她自己的處境之外以保持一種公正的立場。事實上，這樣一種普適性是在漠視差異，通過把他者看成另一個主宰和一個延伸的自我而被包含在道德領域里。就像塞拉•本哈比（SeylaBenhabib）所說的：“道德上的不偏不倚意味著認定他者與我自己一模一樣。”約翰•羅爾斯（JohnRawls）的新社會契約論也是如此。在羅爾斯的契約論里，道德互惠的前提是“無知之幕”（veilofignorance），事實上是使選擇者看不到與自我不同的他者，而仍是一個個自我。那些不能被吸納進自我王國的事物被排除在這樣的道德領域之外。同樣，利奧波德（AldoLeopold）在“大地倫理”（landethic）中、羅德里克•納什（Rod-erickFrazierNash）在《大自然的權利：一種環境倫理學史》（TheRightsofNature:AHistoryofEnviron-mentalEthics，1989）中、沃里克•福克斯（WarwickFox）在《深層生態學與生態女性主義的對話和論辯》（TheDeepEcology-EcofeminismDebateanditsParallels，1989）中，都把道德關懷領域的擴展和賦予自然道德權利看成是對道德抽象性和普適性的最后完成。它遠離個別性,我的自我，我的家庭，我的部落……是對自私的拋棄。在它越來越遠離原始的自私的過程中，它離文明越來越近，他們認為這種發展是道德的進步。在這場遠離本能利己主義的長征中，自然是最后需要被納入進來的。道德進步的標志就是越來越抽象的道德原則，它日漸遠離人類本性中所謂的自然部分。普魯姆德認為，這種道德生活如道德抽象化過程的男性模式，“并不一定是一種進步，對個別他者的關懷與普適道德關懷之間的對立是對應于公共（男性）與私密（女性）空間的。于是，它成為一系列二元關系的一部分，在這種對立中，西方對自然的傳統看法中存在的問題仍然沒有解決”①。

二、否認差異的“深層生態學”

“深層生態學”（DeepEcology）由挪威哲學家阿倫•奈斯（ArneDekkeEideNaess）在1973年第三世界未來發展研討會中提出，后經德韋爾（BillDeval）、塞欣斯（GeorgeSessions）、福克斯（WarwickFox）等人的努力而發展成為一種新的環境哲學。深層生態學認為，人與自然之間的問題的核心在于人和自然的疏離，所以把解決生態問題聚焦于對斷裂的彌補，主張從整個生態系統的角度，把人與自然的關系當作一個整體來考量，試圖以自我與自然之間的“同一化”來解決兩者之間的分離。基于此，福克斯、塞欣斯等深生態學家轉換了對“自我”的傳統理解，把自然看成是自我的一個維度，并由此形成關于認同（無差別論）（theindistinguishabilityorholisticself）、擴展（自我延伸論）（theexpandedself）、超越（自我超越論）（transcendedortranspersonalself）的三種自我概念。普魯姆德認為，這三種自我的解釋并沒有解決二元論所導致的“斷裂的問題”，并導致產生個人主義和理性利己主義。

（一）無差別論無差別論認為宇宙是一個整體，自然和自我之間沒有任何界限存在。這種自我依賴于認同命題（identitythesis）。乍看起來，這是對人類—自然二元論的拒絕。在這里，“他者不是別人，就是你自己”。就像澳大利亞環保主義者約翰•錫德（JohnSeed）所說：“我保護雨林就是作為雨林一部分的我保護我自己。我是雨林中最近變得有思維能力的那一部分。”②這樣的無差別論無視二者之間的差別，實際上是自我與他者的合并。普魯姆德認為，這種無差別論的自我概念是通過遮蔽人與自然之間的差異來解決斷裂問題，認定任何事物都是其他事物的一部分，而且它們之間無法區分。這種認為自己“被授權代表其他存在去行動”、用自我來代替他者的做法，是拒絕承認和尊重自我與他者之間的邊界和差異。“只有主宰意識才會去嘗試破壞邊界，宣稱自己可以包含、穿透和窮盡他者，而這正是征服的標準觀念的一部分，對女性、對奴仆、對被殖民者和動物都是如此”③。我們不僅要認識到人類與自然世界的延續性，也要認識自然世界的獨立性和差異性。同時，自然界中的各種存在的需求與我們的需求也是不同的。自我和他者的合并的無差別論不能解決利己主義自我理論產生的問題。

（二）自我延伸論在深層生態學中，“同一性”既可指“同一”（i-dentity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依賴于移情命題（theempathythesis）。與其他存在的同一化會導致一個擴展的自我，把所有那些我們同情的對象都包攬在內。福克斯認為，我們應該力爭使這個自我變得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“當我說老虎、海龜抑或長臂猿的命運就是我的命運時，我表達的就是這樣的感受”①。這實際上還是對應著人類中心。普魯姆德認為，這個延伸的自我并不是對利己主義的批判，而是利己主義的擴展，是自我利益的延伸。它錯誤地假定人的本性是趨利，自我犧牲是利己主義的代替物。“要在保護自然的過程中獲得人類利益，要么是通過延伸的自我為自然利益服務，要么是走自利的老路”②。可見，深層生態學隱匿著利己主義，他者能否被自我擴展而獲得道德上的認可取決于他者的差異被否定的程度和他者被吸納進自我的程度。這實際上是一種變相的人類殖民主義，無法給大自然以應有的作為一個真正的“他者”獨立于人類的利益和目的。

（三）自我超越論從小我到大我的擴張會導致第三種同一性理論，即超越的或超個人的自我（transcendedortranspersonalself）。這種自我預設了戰勝命題（tri-umph-overthesis），人們要通過克服或者戰勝個人或個體的自我，以及自我對特定關懷、個人情感和感官的迷戀，努力實現對所有特定對象的毫無偏見的認同。在這里，福克斯把個人、個別性當作自私和腐朽加以強調，把個別事物當作比整體的劣等的存在而強調。這使深層生態學呈現了與特殊性相對立的普適性。普魯姆德認為，這種觀點反映了理性主義中普遍—特殊的二元對立，也反映了其對與女性相關的特殊領域的貶低，所以，其超個人生態學的男性色彩更濃厚，仍未解決人—自然二元論和其他二元關系相聯系的問題。深層生態學并沒有研究多種相互作用因素之間的關系，如自我與他者、人與自然等，它基本上只考慮一個因素，即自我。在這種理論中，自然作為他者的角色被抹殺了。“深層生態學的合適解釋框架要處理的并非是如何對待非人類世界的價值，它基本上關注的是自我的本質和可能性。或者可以說，它要考慮我們是誰、我們能成為什么樣的自我，以及我們應該成為什么樣的自我這樣更廣泛的問題。”③可以說，深層生態學家的研究是一種以“自我”為中心的研究，他者被注意到只是他者對自我有所反應，他者成為自我定義的一個工具。

三、重建美德倫理

既然主流生態倫理和深層生態學沒有擺脫二元對立和理性主宰的模式，普魯姆德主張生態女性主義要提供一種辯證的、理性的對待人與自然關系的進路，要在“延續性海洋”和“差異性沙漠”中尋找第三條出路。“我們應該避免在主流理性主義概念之下建構一種生態道德理論，并轉向基于美德的倫理學”④。特別是美德倫理（virtueethics）情感主義的分支，即20世紀后期的以卡羅爾•吉利根（CarolGilligan）和內爾•諾丁斯（NelNoddings）為代表的關懷倫理（careethics）。不過，必須注意的是，這種倫理重構所涉及的不僅是對被壓迫和低估的自然進行重新肯定和定義，也要對曾經的主宰身份進行重新建構。為此，普魯姆德選擇“相互性”和“意向性”來重新定義自我與他者。

（一）“意向性”他者自從1874年奧地利哲學家弗蘭茨•布倫塔諾（FranzClemensHonoratusHermannBrentano）在《經驗觀點的心理學》（PsychologyFromanempiricalStandpoint，1874）中提出唯心主義的“意向性”（In-tentionality）概念，意向性就被現象學視為人類心智的最重要標志。意向性即心靈活動的指向性或關于性①。普魯姆德選擇意向性來重建心智與身體（自然）之間的關系。已有研究指出，試圖通過意向性的內在邏輯特征把心智和自然隔絕開的長達一個世紀的理論努力已經失敗。例如，卡爾加里大學哲學教授馬丁（C.B.Martin）指出，意向性的多個指標，比如不同形式的指向，是內在于因果順序的，并普遍存在于自然界中，包括可以進行復雜的指向性的調整和調節的意向狀態系統。“這樣的系統可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在無機的自然物中都存在”②。意向性這一概念被視為一種失敗，原因恰恰是它們不能決絕地劃清心智范疇和自然的界限。如果我們選擇以意向性角度來對待地球上的其他存在，類心智的特征分布在自然的每個角落，并成為理解和認知自然的必要元素。并且，在不同的類心智屬性和擁有它們的不同存在之間，都存在著高度的差異性。“意向性像一把大傘一樣庇護著那些更為細微精確的心智判斷標準，如知覺、選擇、意識和目標指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情況下建立延續性，展現出自然令人驚嘆的豐富性、異質性。由于在意向性系統中，差異是種類性的而非同一軸線上的程度變化，因此，它更利于建立一種非等級制的差異概念④。意向性概念將每個人置于多種可能性和交互之中，而這些交互并不只是以我們為中心。我們所遇到的每一個其他存在都是潛在的意向性主體，它們可以改變我們，我們也可以改變它們。于是，人與自然之間相互和持續的交流就變得可以想象了。地球上的其他存在將不僅僅被看成是可以操控的對象，而是“其他國家”（othernations），它們有自己的根基、派別和分支，我們必須相互滿足各自的條款。這些條款必須剔除那些傲慢的假設，即認為對地球上其他存在的了解是可窮盡的，并轉而承認，它們無盡的異質性隨時可以超越我們的認知和欲求。因此，意向論有助于我們從倫理與政治的維度去重建我們與地球上其他存在之間的關系。在這里，倫理的定義應是對他者的需求、目的、方向和意義的回應⑤。

（二）相互性自我杰西卡•本杰明（JessicaBenjamin）在《愛的盟約》（TheBondsofLove:Psychoanalysis，Feminism,&theProblemofDomination，1988）中吸納了梅蘭妮•克萊恩（MelanieKlein）的研究對象———關系理論和黑格爾關于主宰———奴隸辯證法中的交互主體性的敘述，并通過跨主體的互動，發展出深具啟發意義的相互性自我理論。普魯姆德用“相互性自我”（mutualself）來認識自我與他者的關系。在相互性理論之下，他/她不是簡單地受制于這些關系，被他者消融、壓制和定義，他/她是這些關系的積極的參與者和決定者。形成這種自我的相互性不僅適合于他者的存在，也要求他者必須存在。“他者以其足夠的差異性為自我創造出了一個邊界和輪廓，而在與他者的積極交換中，我們感受到了一種親密”⑥。一個相互性的社會自我，包含尊重、友誼和關愛，會把他者作為另一個自我來對待，是和我不同卻同樣擁有主體性的存在，它制約著我。一個相互性的生態自我應該認識到地球上其他存在具有的主動性與意向性，他們和我一樣，也在地球這個社群中占據一席之地。但他們是與我不同的存在并制約著我的行為。要解構自我—他者二元論，既要認識到相似性，更要認識到相異性。“這意味著既不把他者視為與自我完全疏離和斷裂的，也不把它同化并成為擴大了的自我的—部分”①。特別是相異性展現了作為具有對抗性和競爭性的相異個體之間的互動，并可以相互改變對方。所以，普魯姆德強調，“對差異的認識在建立與地球上其他存在之間的共同性關系時是極為關鍵的”②。普魯姆德認為，傳統倫理學帶有對這種差異的扭曲，并隨之將其帶入生態倫理中。“于是，為了給予他者以道德上的考慮，就需要將其打扮成自我的模樣”③。

（三）重建廣泛關懷的美德倫理普魯姆德主張把權利這個概念從道德舞臺上驅除，代之以美德為基礎概念，如關懷、尊重、感恩、友愛、團結和同情等。這些概念本身就抗拒理性—情感、普遍—個別關系的二元化和對立化闡述，對個別他者的關懷恰恰是整體道德的重要條件，我們的道德生活和道德關懷應更多地建基于特定的關系之上，這對于提供一種有深度的關懷是很重要的。但這些概念在主流倫理學中常常被理解為情感的、主觀的、私人的、女性的領域。要想作為對公共生活和社會生活中占主導地位的理性工具主義的一種抵抗，意味著這些美德要走出私人空間，挑戰主流社會的理性主義，用普魯姆德的話來講，“這種新的生態自我不能被看成是一種下班以后修煉的大地崇拜，只是附屬于市場導向的社會經濟生活”④，要發揮長期被束縛在私人空間的關懷實踐和美德的顛覆性的潛能。通過這些非工具主義化的聲音，女性可以貢獻出一些極有價值的東西，“她們是關于人類相互依存的那個故事的守護者。這個故事，既作為對人的關懷，也作為對地球的某種關懷，正逐漸從這個世界消失”⑤。普魯姆德還提醒生態女性主義在重建廣泛關懷的美德倫理時不需要把情感看成是非理性的，理性也不必遠離情感。同時，它們也不需要被解讀成是必然對立的，而應該看成是能夠進行創造性的整合和相互作用的。這就闡明了要改變主宰的理性，挖掘相互性自我中存在的理性，這種自我能夠以他者的繁榮為樂，既承認與他者的相似性，也能夠寬容他者的抗拒，并從他者的差異中獲得助益。“在西方的理性建構中驅逐主宰身份并不是要求我們放棄理性本身，而是要求設置另一種理性，這種理性具有較少的等級性、更多的民主性和它的位置上的多元化的身份”⑥，“這樣一種理性也能夠開始珍視這個世界的文化和生命那無可估量的豐富性和多樣性，與其他生命一起參與到共同生活的偉大對話中來”。

作者：王素娟 單位：赤峰學院科技處