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對史學(xué)研究中不同文化交流的問題進(jìn)行探討，源于實(shí)踐中遇到的挑戰(zhàn)。我們不得不探討這個問題，并非由于自由的學(xué)術(shù)思想所致，而是由于普遍和基本的實(shí)際需要。因此，我想首先就這種實(shí)際需要稍做說明。在第二部分則將就如何通過不同文化的交流來應(yīng)對和回答這種挑戰(zhàn)而提出一些理論上的考慮。最后在第三部分將就在史學(xué)研究的特定領(lǐng)域中如何進(jìn)行文化交流概述一些想法。

我著重論述的最重要的議題是由于現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化而變得尖銳和激烈的種族中心主義。

一、種族中心主義

1989年以后，在政治領(lǐng)域中面臨著一種深刻的信仰危機(jī)(orientationcrisis)和對一種新的全球性信仰的探索。從世界政治的廣闊視野，我們應(yīng)如何看整個人類世界并尋求一種新的信仰模式呢?一種來自美國的，即塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突》一書中提出的看待世界政治的新范型(paradigm)(注：塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，載(《外交》季刊)ForeignAffairs，72(1993)，第22—49頁。)引起了異常激烈的爭論。此書從一篇引起廣泛爭論的文章增補(bǔ)成一部篇幅很厚的書，最近已翻譯成德文。(注：塞繆爾·亨廷頓：《21世紀(jì)世界政治之新格局》，維也納1996年版。)亨廷頓說道：冷戰(zhàn)結(jié)束后，我們現(xiàn)在生活在一個不同文明(我傾向于使用“文化”一詞)關(guān)系緊張——即“沖突”的局勢之中。這種沖突在未來的世界政治中將是最重要的因素。亨廷頓告誡我們必須意識到這一具有決定意義的文化因素，以使我們做好準(zhǔn)備應(yīng)付這一沖突。這就意味著我們必須集中力量來反對那些與我們不同的文化，主要是伊斯蘭文化和孔子文化(出于一種威脅性和偏執(zhí)的看法——簡直可成為好萊塢下一部最賣座的影片并值得對其進(jìn)行精神分析——亨廷頓描繪出一幅伊斯蘭世界和孔子文化世界結(jié)成咄咄逼人的聯(lián)盟反對西方的可怕圖景)。

這一為人們所廣泛議論的著名概念，與其說是解決了現(xiàn)今普遍存在的信仰問題，不如說僅僅是提出了這個問題。它提出了一個從理論層面講可以稱之為種族中心主義作為政治信仰和建立認(rèn)同(identitybuilding)的文化戰(zhàn)略問題。把“沖突”說成是不同文化之間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，表明種族中心主義范圍之廣。它并不僅僅是西方對非西方文化的一種現(xiàn)象。相反，它就人類而言，普遍根植于人類心靈的深處，近乎是自然而來。從哲學(xué)意義上講，每個人本身都必須實(shí)現(xiàn)一種關(guān)系，它使自己區(qū)別于他人，從而使自己的特性成為生活所必不可少的文化條件。種族中心主義(注：我是在更廣泛的意義上使用這個詞的，而不是在其狹義的人類學(xué)意義上使用它，后者專注于以某一部族為社會單位的特性。)就是人們通過使自己的人區(qū)別于他人而實(shí)現(xiàn)集體認(rèn)同(collectiveidentity)的一種廣泛存在的文化戰(zhàn)略。簡言之，它是一種人們自己所熟悉的生活領(lǐng)域與迥然不同的他人生活領(lǐng)域之間的區(qū)別，而這種區(qū)別是以給自己的集體以積極評價而給其他集團(tuán)以消極評價為代價而實(shí)現(xiàn)的(注：佐藤正幸(MasayukiSato.音譯)以繪制地圖來舉例說明。參閱(在某種自我批評的情況下，也可能以相反的方式出現(xiàn))。種族中心主義以明確區(qū)別于他人來確定自己的特性，將他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我們自己的人的價值體系不同于我們用以評價他人的價值體系。我們習(xí)慣于對自己主要采取積極的評價，而對他人則采取相反態(tài)度。他人的事物乃是我們自己的事物的消極反映。我們甚至需要用這種不同的態(tài)度來使人們對自我的評價合法化。(注：參閱埃里希·紐曼：《精神分析學(xué)與新倫理學(xué)》——在廣泛的人類學(xué)證據(jù)的基礎(chǔ)上對這種種族中心主義觀點(diǎn)極好的論述，見克勞斯·米勒：《特性與歷史：對立還是互補(bǔ)?人種學(xué)文集》，第17—29頁。)

在歷史上和人類學(xué)上可以看到一種非常突出的現(xiàn)象，表明種族中心主義戰(zhàn)略在建立認(rèn)同方面這種不平等的評價。表明自己所屬以及自己所采取的生活方式的社會單位的稱謂大多數(shù)意味著人或人類，而其他社會單位則是非人類的。我們不妨列舉出這樣的名字：科伊科伊人、班圖人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。這種命名都表現(xiàn)出種族中心主義。作為人的價值集中于自己的群體，其他人則注定缺少這種價值，甚至更糟糕，與這種價值背道而馳。

按照這種種族中心主義的文化戰(zhàn)略來確立特性，必然會導(dǎo)致不同群體之間的沖突，這種沖突之所以產(chǎn)生完全是由于這一事實(shí)：其他群體不接受我們對他們的貶損，相反，他們將他們的負(fù)面評價加諸我們。這種根深蒂固和廣泛運(yùn)用的結(jié)為集團(tuán)并與他人隔離的戰(zhàn)略，在不同集團(tuán)及其分歧之間的關(guān)系上造成了緊張關(guān)系。這種沖突理所當(dāng)然是源于這種文化戰(zhàn)略本身。受種族中心主義支配的不同社會群體之間文化關(guān)系的最終結(jié)果將是戰(zhàn)爭，甚至是托馬斯·霍布斯所描述的社會生活的自然階段意義上的戰(zhàn)爭(bellumomniumcontraomnes)。

這便出現(xiàn)了挑戰(zhàn)。如果我們按照在歷史上不同國家的許多地區(qū)所采取的這種建立認(rèn)同的邏輯，那么文明的沖突必然是不同文化之間的關(guān)系的最后結(jié)果。何謂“沖突”?亨廷頓用一系列的爭斗和戰(zhàn)爭來加以解釋。的確，戰(zhàn)爭只是在建立認(rèn)同中種族中心主義文化原則的實(shí)際體現(xiàn)。我們在開始時使用的是思想層次上的語言和主張，而這一戰(zhàn)略最終使用的語言則是武器、流血和死亡。我們都知道一些我們不得不看到的爭斗事例：南斯拉夫、盧旺達(dá)、車臣、在阿爾及利亞屠殺外國人、歐洲的仇外活動。這些都是我們周圍所發(fā)生的事，這也就是我之所以說我們實(shí)際上面臨著不同文化交流所提出的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，我們有歷史的事例為證。最反面、最令人難忘，也是最恐怖的是對猶太人的大屠殺。難道沒有別的出路嗎?

在回答這個問題之前，我想從現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化的角度來簡單說明一下種族中心主義，以便加深我們對它的認(rèn)識。

現(xiàn)代化帶給種族中心主義一種十分特殊和復(fù)雜的形式。西方生活方式的全球化，使人類生活的文化傾向普遍理性化成為主流。這戲劇性地改變了大多數(shù)非西方國家人民的生活，迄至今日形成了對這些國家的威脅。這威脅乃是由于起源于歐洲的日益普遍的理性化占據(jù)了支配地位，從而使它們喪失了其文化特性。這種支配地位在很大程度上被看成是一種剝奪它們傳統(tǒng)的固有特性的威脅。

這種理性化將人類生活的多樣性置于技術(shù)進(jìn)步、市場經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的合理方法以及其他理性化的機(jī)制之下。這種理性化往往被視為只不過是西方生活的全球化，而不同的文化則喪失了容身之地。就此而言，現(xiàn)代化是對文化的差異和多樣性的一種威脅。用黑格爾批評法國大革命的政治理性化的話來說，是“消滅一切的怒濤”)。這種威脅甚至在西方的自我認(rèn)識中也可以感覺到：馬克斯·韋伯曾說過“鐵籠”(ironcage)，在其中文化的創(chuàng)造力將遭到扼殺。(注：馬克斯·韋伯：《新教倫理學(xué)》約翰內(nèi)斯·溫克爾曼編：《論文集》)，Gütersloh1965，第188頁。)現(xiàn)代化曾被論者認(rèn)為是“文化的悲劇”，兩次世界大戰(zhàn)便被認(rèn)為是可怕的證明。(注：參閱弗里德里?！ひ駹枺骸顿Y產(chǎn)階級生活方式·20世紀(jì)初期德國與美國的生活方式》，載滕費(fèi)爾德，克勞斯；韋勒，漢斯—烏爾里希(編)：《資產(chǎn)階級歷史研究》(Gottingen，1994，第171—206頁。)現(xiàn)代化的威脅不應(yīng)成為要求后現(xiàn)代主義的口實(shí)，因?yàn)榉船F(xiàn)代主義(anti-modernism)(至少部分地包括后現(xiàn)代主義)在反對現(xiàn)代化束縛的運(yùn)動中，有人以強(qiáng)調(diào)某一特定的生活方式的獨(dú)特性而要求建立一種激烈反對普及現(xiàn)代化原則的秩序。它利用現(xiàn)代化可能造成的后果來建立一種反現(xiàn)代的制度并付諸實(shí)施?，F(xiàn)代化已導(dǎo)致一種以種族中心主義原則為指導(dǎo)的反對將特定的認(rèn)同普遍化的主張。這種對現(xiàn)代事物的反動，不僅可在非西方國家看到，而且可能以作為現(xiàn)代事物反過來反對自己的形式出現(xiàn)，而且也已出現(xiàn)。這兩種情況也都會導(dǎo)致“文明的沖突”。對這種威脅可舉兩例：納粹主義和原教旨主義。我并不認(rèn)為對猶太人的大屠殺和納粹的政策代表現(xiàn)代化的本旨和實(shí)質(zhì)，相反，納粹主義實(shí)質(zhì)上是一種反現(xiàn)代化的運(yùn)動，它利用現(xiàn)代化的基本要素僅僅是作為手段而不是運(yùn)動的目的。正是這種反現(xiàn)代化的現(xiàn)代事物才使納粹主義如此恐怖和危險，如此之具有爆炸性和破壞性。今天，同樣的辯證法支配著各種原教旨主義運(yùn)動和它們的反現(xiàn)代主義。

這樣，我們就面對著一個要求回答的問題：在文化差異與普遍化的主張之間模亙著一條無法逾越的鴻溝。我們遇到一個必須回答的問題。難道我們只有一種取舍來決定是主張文化的獨(dú)特性呢，抑或是主張跨越各種文化的普遍性?我認(rèn)為這樣做出取舍是災(zāi)難性的。因此，我們遇到了一次人類不得不面對和不得不尋求答案的理論挑戰(zhàn)。

二、歷史與認(rèn)同

要尋求答案就不得不將歷史研究放在首位，因?yàn)闅v史研究才是提出并解釋認(rèn)同的最重要的文化戰(zhàn)略。歷史是自我了解的手段，是闡釋、論述甚至形成自我認(rèn)同，以及形成自己所屬群體范圍之外的其他認(rèn)同的手段。它作為一面鏡子代表著過去，我們可以在其中看到在時代的范圍內(nèi)我們的世界以及我們自己的面貌。對個人以及群體——國家、性別或文化——的認(rèn)同來說均是如此。認(rèn)同總是由歷史形成的。它是由記憶和歷史意識形成甚至構(gòu)成的。特性就是對我是誰或我們是誰這樣的問題的回答。如果我們必須回答這樣的問題，我們通常是通過講述往事，通過記敘歷史來實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)于文化認(rèn)同，我想強(qiáng)調(diào)某些歷史記述，甚至是形成這種范圍廣泛的集體認(rèn)同的歷史記述。它們被稱之為元敘述(master-narratives)。之所以提到元敘述，是為了回答文化認(rèn)同的問題。在西方，我們現(xiàn)在遇到了后現(xiàn)代主義者對元敘述提出的強(qiáng)烈批評，其中最著名的批評來自弗朗索瓦·利奧塔德(注：利奧塔德，弗朗索瓦；利奧塔德，讓一弗朗索瓦：《關(guān)于后現(xiàn)代學(xué)的報(bào)告》。)。他宣稱元敘述已經(jīng)告終，這表明在西方世界認(rèn)同發(fā)生了危機(jī)。我并不認(rèn)為在西方再不會有元敘述出現(xiàn)，因?yàn)樵獢⑹鰧儆谖幕J(rèn)同。但利奧塔德在一點(diǎn)上是正確的：我們需要在結(jié)構(gòu)上新穎的敘述，它能告訴我們現(xiàn)在是什么人，因?yàn)槲覀儾粌H僅依然是過去的我們。

歷史敘述不僅僅是說明某些人自己的文化認(rèn)同，當(dāng)然也同時描述其他人的不同之處和情況。這里的問題是關(guān)于元敘述(不僅是西方的，因?yàn)槠渌幕灿衅湓獢⑹?。元敘述一般是普遍的歷史。

元敘述的普遍態(tài)度是排除他人的存在(或者至少與他人格格不入)。它們將他人的事物融入自己的文化模式中(作為一種變異或作為我們必須遵守的一般規(guī)則的早期階段或事例)——或者在學(xué)術(shù)上將之排斥至邊沿的、無人理睬的地位，并視之為威脅，成為人類文化學(xué)的研究對象。這樣，歷史帶給我們的除了種族中心主義之外還會有什么呢?

如果我們想擺脫在建立認(rèn)同方面的種族中心主義邏輯，我們就離不開歷史。但是我們必須在歷史本身尋找超越的可能性。第一個可能性是：說明歷史特性的敘述要求真實(shí)，因?yàn)檫@些敘述是人類實(shí)際生活的重要組成部分。它們真正說明人的本質(zhì)，他們的相互社會關(guān)系。它們必須看起來是可信的，超越有著共同認(rèn)同的人們的一切差別。它們在說明或闡釋固有的社會秩序時必須為人們所接受。某些社會實(shí)體如果沒有這種建立在可信的元敘述基礎(chǔ)之上的社會贊同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，歷史作為建立認(rèn)同的一種文化實(shí)踐，絕不只是靠虛構(gòu)或杜撰。因此，通過歷史敘述來了解自己和闡釋自己世界的戰(zhàn)略，經(jīng)常包括在方法上使它們講述的過去可靠這樣的因素(這種因素傳統(tǒng)上稱之為修辭)。

我們必須十分仔細(xì)地看待這種歷史敘述必須真實(shí)的合理要求，因?yàn)檫@乃是我們所尋求的文化交流的一個可能性和起點(diǎn)，我認(rèn)為要求真實(shí)是普遍的情況，而真實(shí)本身就具有普遍性。它屬于歷史敘述的形式邏輯結(jié)構(gòu)。因此我主張歷史敘述能夠通過其真實(shí)性來彌合普遍性與特殊性之間的鴻溝。

歷史的真實(shí)性并非單獨(dú)一個原則，而是不同原則十分復(fù)雜的關(guān)系。它涉及歷史敘述的不同范圍和領(lǐng)域。它涉及經(jīng)驗(yàn)、各種價值，也涉及歷史意識和意義的各種模式。(注：參閱約恩·呂森：《歷史的理性，史學(xué)的基礎(chǔ)特征·I：歷史科學(xué)的基礎(chǔ)》，(喬伊斯·阿普爾比、林恩·亨特、瑪格麗特·雅各布：《實(shí)話歷史》，紐約1994年版。)

對此我不再詳述，而只能一般地加以說明：真實(shí)性是思想在方法上的規(guī)范。我只講這種方法上規(guī)范的一個問題：不同文化進(jìn)行比較的方法。

真實(shí)性是某一論證經(jīng)過規(guī)范的基本思想。它構(gòu)成一種有活力的論述，其目的在于求得理解和贊同(包括對分歧的贊同)。進(jìn)行這種論證將會是一種文化活動，有助于解決在通過歷史而形成某種認(rèn)同時普遍性與文化特點(diǎn)之間的調(diào)和問題。

但是在設(shè)法提出這種調(diào)和的原則之前，我必須批評歷史思想中一種廣為流傳的普遍性概念。我認(rèn)為普遍性僅僅是將某種特殊性加以一般化使之納入一種普遍的歷史概念之中，這種概念當(dāng)然會使其他的東西居于次要地位，甚至被融化。這曾經(jīng)是傳統(tǒng)的世界歷史所認(rèn)識的戰(zhàn)略，威脅著那些不愿將自己納入已普遍化了的別人的認(rèn)同的支持之下。我們可以在迄今為止的世界歷史的大多數(shù)概念中看到它(而且不僅在西方)。

但我并不認(rèn)為任何普遍化概念都只不過是一種排斥或壓制其他事物的普遍化了的特性。某些將歷史記述加以概念化的原則就慎重地采取了另外的觀點(diǎn)。其中之一是在不同觀點(diǎn)的關(guān)系之間采用批評的方法。我們可以通過批評利用不同的觀點(diǎn)促進(jìn)知識的進(jìn)步。用一種觀點(diǎn)批評另一種觀點(diǎn)將會使雙方都得到發(fā)展，產(chǎn)生變化，互相得到修正，甚至得到充實(shí)。因此，批評能夠?qū)е氯诤稀＿@是我要強(qiáng)調(diào)的第二種概念化戰(zhàn)略。我們可以保留分歧，通過辯論使各種觀點(diǎn)得到發(fā)展，成為一個兼容并蓄的觀點(diǎn)，即使分歧有存在余地，又保持了他人的尊嚴(yán)。

這種互相充實(shí)只有在具有普遍意義的同等的類別中被表達(dá)才可能實(shí)現(xiàn)。雙方必須互相承認(rèn)有理由進(jìn)行辯論，平等運(yùn)用各種理由使自己的論述可取。但光有這種平等還不夠。它并無實(shí)際意義，因?yàn)樗雎粤诵纬呻p方觀點(diǎn)的分歧所在。認(rèn)同并非我們共同有什么的問題，而是究竟什么使我們彼此相左以及為何會如此的問題。這樣堅(jiān)持分歧不會損害平等，只會引導(dǎo)我們超越分歧。我們必須在平等地位之外再加上第二個原則：互相承認(rèn)并理解分歧的原則。

在平等的前提下互相承認(rèn)并理解分歧的原則是很抽象的，很哲學(xué)性的。它不考慮歷史的變化，而且僅就其形式而言甚至與時間無關(guān)。因此，它還必須運(yùn)用于歷史文化領(lǐng)域的變化和發(fā)展。

三、不同文化的比較

在本文第三，即最后一部分，我將在歷史研究的一個領(lǐng)域，即文化比較史學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用上述原則。(注：參閱約恩·呂森：《歷史研究中文化比較的某些理論探討》(第5—22頁。在本文以下部分，我將重復(fù)說明這篇文章的主要論點(diǎn)。)

傳統(tǒng)上，在歷史研究中對不同文化進(jìn)行比較采取以下方式：我們從對西方歷史的綜合考慮及其從希羅多德直至今日的發(fā)展著手。然后考察另一種文化并研究其異同。這種比較的邏輯是很清楚的：一方是我們，另一方是他人。整個比較的基礎(chǔ)是區(qū)別和分離，不言而喻是以種族中心主義的邏輯為指導(dǎo)的。

我們怎樣才能避免這樣做呢?

首先，我們應(yīng)避免在比較之前設(shè)一個先決條件，似乎將文化視為認(rèn)同的最大組成部分乃是天經(jīng)地義的事。

在對不同文化進(jìn)行比較時首先要以文化作為工作的主題。而應(yīng)如何看待這些用以進(jìn)行比較的單元，則是需要解決的問題。有沒有在時間和空間上完全不同的固有實(shí)體呢?如果文化比較采用一種理論框架，那就必須十分小心，不要從本身就成問題的先決條件出發(fā)。就構(gòu)成一般歷史思想的意識—準(zhǔn)則(sense-criteria)而言，這一點(diǎn)很容易看出。這些意識準(zhǔn)則是界定各比較單元的整個文化準(zhǔn)則的基本組成部分。因此，文化能夠而且必須按照它們的基本概念來進(jìn)行比較，因?yàn)檫@些基本概念確定著現(xiàn)實(shí)以及人們自我了解的方式和范圍。我們稱這些概念為深深植根于人們思想中的文化準(zhǔn)則。試圖將文化差異的焦點(diǎn)集中在這種文化準(zhǔn)則上，其危險在于這樣做會傾向于單獨(dú)地將進(jìn)行比較的某些文化看成就是實(shí)體，甚至加以具體化。它們的內(nèi)在歷史意義、它們受到的多方面的干擾和相互制約都被忽視了。于是，比較僅僅是說明兩者是對立存在或者是非此即彼而已。歷史見解不是跟隨這種準(zhǔn)則，就是跟隨那種準(zhǔn)則。有關(guān)的文化特性的方式似乎成為界線分明的領(lǐng)域。在個別的準(zhǔn)則之外，或準(zhǔn)則之間似乎別無其他。以這樣的方式看待文化，與種族中心主義之看待文化如出一轍，基本的因素都是排斥，各種文化是互不相關(guān)并互相排斥的。在研究方法上，找出文化差異的某種類型作為假定的結(jié)構(gòu)雖是必要的，但要防止把文化概念作為既定的單元和實(shí)體，采取強(qiáng)制辦法和提出將人引入歧途的看法。

這里，我想提出一種理論概念化的方法，可避免種族中心主義以及為比較設(shè)立使各種文化彼此排斥的那種先決條件。只要認(rèn)識到一種文化的特點(diǎn)乃是所有其他文化也都具有的各種組成部分的綜合體，就可以從理論上使種族中心主義失去作用。所以，各種文化的特點(diǎn)就是由同一組成部分如群星燦爛般結(jié)成不同的群體而成的。在這種對待文化特點(diǎn)的思想指導(dǎo)下，從理論上研究文化差異，就不會陷入種族中心主義的陷阱。相反，(1)它將別的文化當(dāng)作鏡子，使我們得以更好地了解自己；(2)它不以排斥其他文化來形成我們自己的文化特點(diǎn)，而是包容它；(3)它形成一種不同文化之間的相互關(guān)系，使人們在不得不面對文化差異時能夠運(yùn)用文化的力量，達(dá)到互相承認(rèn)和了解。

歷史研究作為進(jìn)行比較的主要手段，是歷史意識的一種表現(xiàn)形式，而如果不追溯共同形成其特點(diǎn)的先決條件、環(huán)境、挑戰(zhàn)和功能等一整套東西，是無法了解這種意識的。如何才能對各種特點(diǎn)進(jìn)行比較呢?必須將它們分解成各個組成部分，然后將它們加以重組，使之成為各組成部分的一種特殊關(guān)系和綜合體。如果能夠表明這些組成部分，或者至少其中的一部分是同一事物在歷史中的不同表現(xiàn)，就可以按照分類的辦法進(jìn)行比較分析。因此，確定對歷史進(jìn)行比較的理論參照物，第一步就是建立一種理論，把稱之為歷史的那些不同的文化現(xiàn)象作為主要的組成部分。

為了做到這一點(diǎn)，人們必須在歷史意識發(fā)揮作用和產(chǎn)生的結(jié)果中確定哪些是人類學(xué)上具有普遍性的東西。這種普遍性包括特定的時間經(jīng)歷和對待這種經(jīng)歷的具體方式。這是一種可以稱之為“偶然性”(contingency)的時間經(jīng)歷。偶然性意味著人類生活被置于一種經(jīng)常被困擾的時間過程之中。這是一種無法忍受的困擾，是在人們自己生活范圍內(nèi)發(fā)生的不測事件如生死、災(zāi)難、意外事故、失望等等——簡言之，猶如漢姆雷特所描述的那種經(jīng)歷：“這是一個顛倒混亂的世界，唉，倒霉的我都要負(fù)起重整乾坤的責(zé)任。”(注：莎士比亞：《漢姆雷特》，第1幕，第5場。)

“重整乾坤”意味著形成一種時間進(jìn)程的概念，時間發(fā)展變化的概念，它使那些偶然發(fā)生的事為人們所認(rèn)識，面對世界以及與人類有關(guān)的永恒變化，人類行為的方向能夠具有意義。

同樣的說法可在中國的《春秋·公羊傳》中看到：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”(注：《公羊傳》，哀公十四年。)

時間變化(temporalchange)的經(jīng)驗(yàn)會威脅到人類生活的正常秩序并打亂了認(rèn)為人們的生活和世界無疑是一個人們所熟悉的不斷前進(jìn)過程的概念——這一經(jīng)驗(yàn)(注：在中文中用“變”(Pien)字來表達(dá)變亂之意。)應(yīng)予以解釋，以使人們的行為能夠適應(yīng)它，并在精神上讓受到它威脅的人們能夠繼續(xù)他們的日常生活。要這樣做，他們就必須將之納入時間順序(temporaldorder)的概念，以應(yīng)付偶然性的挑戰(zhàn)。歷史意識的作用可以說成是一個過程，通過這個過程形成這樣的人類生活時間順序的思想。這種思想是針對存在人們記憶中的生活和世界上的時間變化的經(jīng)驗(yàn)而來的。它通過說明給人們一種變化的意識(senseofchange)，它可以用來了解今日之世界。這樣，它就可以使人們展望未來，并按照過去的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用這種未來的展望以指導(dǎo)自己的行為。

這種歷史意識在文化生活的具體活動中發(fā)揮作用。我將它們稱之為“歷史敘述的實(shí)踐”。通過這種實(shí)踐，“歷史”成為人類生活的一部分，即作為人類生活方式必要組成部分的文化的一部分。任何不同文化的比較都必須有計(jì)劃地重視這種實(shí)踐，并且必須對通過記述來認(rèn)識過去的普遍的文化活動的各種形式加以解釋。

這種記述活動在心理方面也有與其相應(yīng)的活動：“歷史”作為一種心理結(jié)構(gòu)，其中過去被認(rèn)為是現(xiàn)代生活(包括其未來的展望)的決定因素或方向。實(shí)際構(gòu)成這種被稱之為“歷史”的心理結(jié)構(gòu)是什么?為了區(qū)分它與人類記憶的其他組成部分，人們應(yīng)首先說明作為過去的記憶，其特點(diǎn)是什么。它不局限于人們個人的記憶，或(更客觀地說)不局限于人們自己的生活范圍。記憶的這種時間延伸是使過去具有“歷史”性質(zhì)的必要條件。據(jù)此，由歷史意識開啟的對未來的展望，同樣也超越了人們自己的生活范圍。歷史意識擴(kuò)大了關(guān)于人類生活的時間范圍的思想觀念，使之成為一個時間整體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些從事回憶性歷史研究的人們的畢生時間。

單單擴(kuò)大記憶的時間范圍固然必要，不過還不是回溯過去的“歷史”的充足條件。人類的思想還需用一種特別的“意識”來充實(shí)這一范圍，使過去成為對現(xiàn)在和未來具有重要意義的經(jīng)驗(yàn)。這種“歷史意識”(historicalsense)是一種想象、一種觀念、一種概念或一種時間觀念，它可以把人們現(xiàn)在的行動中影響其思想的期望、要求、希冀、威脅和憂慮等與過去的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來?；貞浿械恼鎸?shí)時間與設(shè)想中的未來時間合為一體，過去與未來融為由想象、觀念或時間發(fā)展變化的概念形成的整體，起著在現(xiàn)代人類生活中文化信仰不可分離的一部分的作用。這種時間作為人類行為的具有重要意義的秩序的主張，其例子如關(guān)于正常變化和頻繁變化的治亂思想(注：參閱《孟子》(Mencius)ⅢB，8。此處所引章次的版本不明，可能是《騰文公下》中所述“天下之生久矣，一治一亂”句?！g者)、發(fā)展的類型、認(rèn)為神主宰世界的信念和存在著一整套合乎道德的世界秩序的思想(如“道”[Tao])。

所有這些概念皆基于時間順序的思想。因此，時間概念是歷史意識的基礎(chǔ)和根據(jù)；時間與人類世界聯(lián)系在一起，而其過去的經(jīng)驗(yàn)與未來的期望之間不穩(wěn)定的平衡預(yù)先決定著作為歷史的過去的任何觀念和意義。為了進(jìn)行比較，人們常常運(yùn)用一種基本的二分法(dichotomy)：周期時間(cyclictime)和直線時間(lineartime)之間的區(qū)別。這種區(qū)別作為唯一的取舍來說明歷史思維基本模式的特點(diǎn)并非十分有用，因?yàn)闆]有一種歷史概念不是二者兼用的。因此，強(qiáng)調(diào)揭示各種獨(dú)特的時間概念，勢必會導(dǎo)致時間的周期性和直線性的綜合模式。

對歷史持比較研究的觀點(diǎn)，必須找出這些歷史意識和意義的準(zhǔn)則(criteriaofhistoricalsenseandmeaning)。一般情況下，這些準(zhǔn)則并不是以經(jīng)過詳細(xì)闡述的形式實(shí)現(xiàn)。更多的情況下，它們是一些未明確闡明的原則或非常有效的先決條件。這就更加有理由必須確定它們并加以闡明。這樣就可以闡明一系列基本概念，指導(dǎo)整個歷史研究，形成將過去的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變成一種為現(xiàn)代服務(wù)的有意識、有意義的歷史的方法。

今天，這些意識—準(zhǔn)則主要還是作為一種設(shè)想，一種創(chuàng)見而提出的，尚未用于實(shí)際。就此，歷史意識的文化創(chuàng)造力很遺憾只得到單方面的承認(rèn)，因?yàn)槿藗冞€無法否認(rèn)形成稱之為“歷史”的思想結(jié)構(gòu)形式的因素，以及用來解釋它的各種想象、符號和概念。這些用來解釋它的東西往往就是經(jīng)驗(yàn)本身的一部分，因此把它們作為實(shí)際存在的設(shè)想來加以確認(rèn)、闡明和解釋，會造成錯覺。

確定歷史的意識準(zhǔn)則，僅僅是就歷史思想進(jìn)行文化比較從理論上形成概念的起點(diǎn)。它還須加以詳細(xì)闡釋，使之成為一種歷史意識的綜合理論。只是由于時間的原因，我無法在這里加以說明。我只能列舉這種比較方法的理論框架的一些要點(diǎn)。必須說明歷史敘述的文化活動有著不同的機(jī)會(從跳神話舞到在格蒂研究中心提出論文，不一而足)。必須研究語言的和非語言的表達(dá)方式，以及各種在實(shí)際生活中代表過去的功能。

這些類型的比較方法并未考慮歷史變化的因素。人們還必須考慮歷史的變化而使之臻于完善。這里主要的問題在于變化的趨勢是多方面的。

馬克斯·韋伯的普遍理性化和擺脫迷信的思想，應(yīng)重新闡釋為對歷史進(jìn)行比較分析的問題。沒有理性，即一整套規(guī)則，就沒有歷史學(xué)。這套規(guī)則保證使歷史意識的形成過程成為概念化的戰(zhàn)略、使由經(jīng)驗(yàn)獲得的證據(jù)成為過去的有代表性的戰(zhàn)略，以及進(jìn)行有條理的論證的戰(zhàn)略。這種理性必須加以重建和考查，使之發(fā)展成一種其效用日益普遍化的東西。就構(gòu)成歷史認(rèn)同的各種準(zhǔn)則和價值來說，也同樣需要重建和考查。它們是否表現(xiàn)出有指導(dǎo)地向一種可稱之為普遍化的過程發(fā)展?歷史認(rèn)同的擴(kuò)展空間是否也相應(yīng)地發(fā)展呢?我認(rèn)為我們可以在許多文化中看到這樣的普遍化過程。(注：我曾在以下著作中試圖就人權(quán)的普遍性問題和人類、個性及其他一般性問題闡明這一過程。見約恩·呂森：《普遍的個性》和約恩·呂森：《從全球歷史看人權(quán)》，見施馬勒，沃爾夫?qū)帲骸度藱?quán)與文化差異：歐洲—阿拉伯—伊斯蘭世界—非洲—中國》)它在古代開始于一個小的社會群體，在近代歷史中擴(kuò)大到人類。與這一普遍化的同時，經(jīng)常出現(xiàn)相應(yīng)的地區(qū)化。此外，人們還應(yīng)看到將出現(xiàn)特性化和個性化的過程。這可能是對普遍化的反動，或者是普遍化的結(jié)果。

為了舉例說明一個考慮對歷史發(fā)展因素的比較在理論上概念化的框架，我謹(jǐn)向你們提供一個通用的歷史思想時期劃分簡表(注：約恩·呂森：《歷史研究中文化比較的某些理論探索》，第20頁。)。它主要說明歷史敘述的媒介手段和前面所講的偶然性因素，以及時間變化的意識準(zhǔn)則，并運(yùn)用了我有關(guān)歷史敘述的類型。

這種思想所遵循的規(guī)則是強(qiáng)制性的，為的是超越種族中心主義的局限。我想將這些規(guī)則的特點(diǎn)確定為保證能反映歷史思想的基本原則和決定因素，并使之成為歷史并普遍化。按照這一戰(zhàn)略，我們應(yīng)開始一種新的研究方法，以便能夠?yàn)樾纬梢环N互相承認(rèn)和了解的歷史文化做出貢獻(xiàn)。

注釋：

①這里所用的歷史意識形成的類型的說明，見約恩·呂森：《時代與意識，戰(zhàn)略性史學(xué)思想》美因河畔法蘭克福1990，第153—230頁；約恩·呂森：《元史學(xué)研究》，第3—14頁。我曾將歷史意識形成的四種類型中的三種納入明確的時間順序。這會引起誤解，因?yàn)樗鼈冊谒袝r期都起著復(fù)雜得多的作用。盡管如此，它們?nèi)钥捎脕碚f明歷史思想的時代類型的特點(diǎn)。