個體文化時代以及批評戰略范文
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后中國存在一個文化上的轉型，也即由群體本位文化向個體本位文化的轉型。所謂群體本位文化就是中國激進體制之下的以長老、家國為中心的一種文化形態，而個體本位文化是開放的市場經濟條件之下以個體為本位的一種自體中心的文化形態。這種文化的轉型在歷史上并不是空穴來風，最早的萌芽應該是晚明，其次是晚清，而五四時群體本位文化向個體本位文化的轉型達到一次高潮，但是這種轉型并沒有實際完成而是因為民族解放要求的壓抑而中途夭折了后這種轉型又重新開始，通過整個20世紀80年代的不時的沖擊，20世紀80年代這種個體本位文化的轉型已經基本完成。這一文化轉型對于20世紀80年生了重大影響，可以說整個社會氣象的變化都與之相連。對于這一問題現在中國學界的研究還非常不夠。
中國激進文化是一種群體性文化，結構呈金字塔型。這個文化的最上層是一個獨語者，比如說中國封建時代最大的獨語者就是孔子，孔子可以出語錄（論語》解放以后196070年代出過語錄、魯迅語錄）其下是一些釋解者，再下是群眾。這就分成了三個層次：第一層是文化規則的制定者，第二層是文化規則的解釋者；第三層則是文化規則的執行者。這樣三個層次構成了中國激進文化的金字塔型結構。群體本位文化的實質是群體本位文化中的等級壓抑，群體本位文化中，整個社會成員被分成三個檔次：獨語者、釋解者、群眾，這三個檔次又可以簡化為兩個層面：超級主體和群眾，群體本位文化中，只有絕少的幾個人可以成為超級主體，絕大多數人最終成了沒有名字沒有身份的群眾，成為無個性的尊崇者，把牧羊鞭交給了那個超級主體，自己成了那些沒有身份的羊。
后的文化轉型奠基于市場經濟的基礎之上。市場經濟誕生意味著社會生活以階層為單位逐漸演變為以獨立個體為基本單位。落實到文化領域便形成個體本位的文化尺度，這是一種只有諸神而沒有上帝的文化，否定了上帝”這個絕對尺度，否定超級主體的存在強調任何人都是平等個體，都是相對的有它限度，因而不能成為絕對仲裁。個體本位文化的顯著特征就是消滅超級主體和群眾的二分法，上帝沒有了人們從“群眾”中回到自己的家”成為那個獨立的個人”由群眾變成一個個獨一無二的個人，既有最高的權利（自己為自己立法）也還原于每一個獨立個體相同的水平上（個體性的成立以其他無數個體性的成立為前提）這個體的競賽上自然會有人跑在前，但并不因為他處于前沿的位置就賦予它一個上帝的權利，因為我時刻準備超越它個體本位文化的理想狀態是個體的逾越競賽。
和后文化可以進行比較的五四文化。五四人呼喚的新文化拿周作人的一句話來講叫做“個人主義的人間本位主義”文化，五四時期的刊物比方《新青年》新潮》等等都強調“個性”個人”對“個體”個人”個性”張揚是五四文化的奠基石他對中國傳統的群體文化的反動，對個體文化的呼喚。但是這種文化轉型并沒有最后完成。而是其后的民族危機面前偃旗息鼓了由此我來看后文化，這種轉型因為有市場經濟的支撐而顯得成功得多，20世紀90年代特別引人注目的兩部電視片，一部是編輯部的故事》一部是愛我家》編輯部的故事》中的那個老主任不再象過去的影視作品中的那種領導者，威嚴、高高在上、富有權威，政治上的表帥，人格上的典范，思想上的楷模，相反成了一個總是被調侃的邊緣性角色；愛我家》中最有戲的青年人，爺爺”成了反諷性角色，不再是過去那種權威性的家長、家庭生活的中心了這和傳統小說中所反映的群體文化不同，比方《紅樓夢》中地位最高的賈母，其次是賈政等，每一輩都有一個等級。后個體本位文化背景下的影視中，過去幾乎無一例外地被處理成正面形象的超級主體身上的神圣光圈消失了相反他成了反諷性的角色。再比如《中國人在紐約》上海人在東京》這兩部片子都是描寫個人如何在海外發展自己成果自己的這種影視片在過去我不可能看到因為保守的群體本位文化是守成型的不主張向外發展擴張，而是主張不離故土，父母在不遠游，以父母為中心，以家族、群體為中心，而個體本位文化是以發展以創造以個人為本位，只有在這種文化之下才會出現這樣的影視作品。由這樣一些觀察我認為中國當今的文化已經進入了個體本位文化的初級范疇。
群體本位文化是一種倫理型的文化而后個體本位文化則是一種身體型的文化。存在就是身體，個體本位文化重視每個個人的身體性存在以“存在為中心來認識世界，一種注重每個個體的生存，注重每個個體的存在文化。個體本位文化并不非?？粗厣畹淖罱K的形而上目的而是看重一種生活方式將存在自身視為目的其次個體本位文化是一種個人文化，重視個體獨立和自由；再次個體本位文化是一種充分開放的文化，不以民族中心觀念看待世界，更愿意從個體的直接的需要用一種更為開放的無拘無束的心態來對待新的事物，能以一種更為開放的心態面對世界格局。群體性文化的存在基礎是人的身心二分法。沒有身心二分法就沒有勞心與勞力的社會分工，沒有身心二分法就沒有用知識給人類劃分等級貴賤的可能，超級主體（天上的上帝、地上的圣人、領袖等）就是利用身體和靈魂的二分法證明自己的存在逾越者地位的自從人類呈現了身體和心靈的二分法，原始的身心統一的人就消失了人類的肉體就一直是以一種匍匐的姿態在這個世界上為靈魂承擔著這樣那樣的齷齪與罪惡，人類的肉體倒下了而人類的虛幻的想象的靈魂卻高高在上地站立了起來，被賦予了上帝、道德、良知、正義等等無恥的面孔，而這些有形和無形的面孔之后的唯一的真實的隱身人也是唯一的得益人就是超級主體（上帝、圣人、社會大全）殺死了原始的安居于這個世界的靈肉統一不分的身體本真地處于安妥狀態的人，建立了兩個妖怪：靈魂的人、肉體的人，并為這兩個虛想出來的怪物編織了無數的神話。要求人“愛靈魂不要愛身體，愛上帝不要愛自己”愛絕對主體：真理、大全、善，而無限地鄙視自己，無限地為自己的原始罪孽尋求它寬恕和救贖。愛上帝的原則看起來似乎絕對高尚，而實際并不如此，因為上帝存在于天國中，并不顯身于世界，因而愛上帝的原則其實最終就是愛他這個世界的代言人：地上的圣（知識分子）愛地上的神（領袖）以及虛構的大全”這里人的樸素的身－心二分法通過神秘的神－人二分法轉化進而發展為現世主義的圣－俗二分法、大全”與個人的二分法，并在結果上落實為現實世界的人在主體地位上的逾越主體與一般主體）絕對等級制度。總之群體文化之下的人是身心割裂所，使以心、理性、靈魂來壓抑身、感性、肉體，禁欲主義的非行動的反身體的使人的肉體死亡的中國歷史的源頭沒有象古希臘的伊壁鳩魯那樣的崇尚身體、感性的反對派倫理學家，又沒有經歷尼采那種非道德主義哲學的沖擊，所以中國的反身體、敵視感性〖感官〗視肉體為仇寇的道德主義觀念一直延續了幾千年，中國人在長達幾千年的過程中一直受著這些可恥的道德主義者的愚弄和欺騙，以至中華民族看起來似乎是先天就反身體的中國人不重視身體鍛煉、缺乏戶外體育活動的興趣─對身體蔑視得太久了幾千年的結果人們獲得了一種種族上的身體的頹敗形式，群體醋意文化的鼓吹者、舊時代的道德主義者應該為這種身體素質的普遍虛弱、體力的普遍萎靡，感官〖感性〗普遍退化負責，一個靈魂主義的民族怎么不會得此體癥呢？個體文化的來臨為建立一種一種反對身心二分法的以身心一體為基礎的新的倫理學〖自體中心的倫理學〗提供了可能，進而為原始地身心統一的人的復活提供了契機。個體文化時代取消了身心二分法，不信靈、魂、圣、上帝，不相信絕對善，不相信社會大全的人〖不信神的人〗將堅持個人的感覺而不是依靠神（圣、靈、社會大全）意志，依靠自己的自我意識而不是依靠外在逾越主體的威權而建立道德的自體主義。靈、魂、神、上帝只是人的身體的不同名稱。人從來就是身體的人，由此我可以確立人的身體作為唯一的道德主體〖道德承擔者〗地位。身體性存在唯一真實的存在因而人的善就存在于我身體之內。不是逾越于身體的靈魂”特權，不是神”品格，道德內在于人的身體性存在之中，沒有逾越于身體之外的善。這方面中國激進語言可以原始地給我以啟發，如毛骨悚然─原始地表明了恐懼”一種身體反應。悲傷”只是痛哭或飲泣（身體行為）形容詞，絕望”只是身體上的慵懶萎頓的形容詞。自體中心的善是實踐的善因而也只能是身體的行動的善。堅持只存在身體的善的觀點也就否定了非實踐的善的存在也就是否定靈魂的善以及抽象的社會大全的善、康德意義上的理念的善的存在如果人本善，那就是說人的身體本善，人的身體〖感性、官能〗一切善的根和源。身體的人也是個體的人。人類的道德實體是個人─身體的作為行為主體以及結果的個人。離開了地獄與天堂的懲戒與誘惑，離開了神意以及社會大全，只剩下個體的人，這時道德的動身點就只能是立足于自我意識和感覺的個體的人的道德領受。20世紀90年代，人不再僅僅是受縛于“土地”農民）和“單位”工人、干部等等）群人，還有從中游離進去的經濟自由人（個體經濟從業者）文化自由人（個體演員、自由作家等等）等個體的人。社會對個人的觀念哪怕是異端觀念也有了更大的容忍度，社會對個人的道德上的評價比過去更為寬松了這就是個體文化的特征。過去我群體本位文化中什么都有一個大而全的規范統治著，穿什么樣的衣服用什么樣的詞匯，稱呼他人要用“同志”穿衣服必需是中山裝等等這些社會都有規定，這是一種泛理性的社會，90年代這種狀況改變了對于個人幸福的理解對于個人幸福的追求更為自由，追求幸福和財富成為人的自由”也成了人的權利”整個社會由過去的秩序文化向自由文化轉移。過去什么都是公有的連人也是公有的人被作為一種資源分配給一個又一個單位，單位規定了一切，個人的自由度是極小的個人的發明性，個人在單位”之外的自由活動的空間是極為有限的一切都受到一個無形的網的制約。現在個體的人特別是經濟自由人、文化自由人出現了不再屬于一個又一個單位而是屬于自己，對自己的生活方式的選擇權加大了經濟自由人、文化自由人的出現還意味著倫理自由人的誕生，因為道德評價不再可以直接左右他生存了當然倫理自由人的出現不是說放縱，而是說過去社會權利是集中在社會結構的高點上（單位）由它來統一你行為而現在社會把權利交給你個人。
20世紀80年代由于市場經濟不發達，人們還處于一個共名的時代，這個時期人們用一種統一的人道主義話語來說話，為了對付一個共同的人的解放的時代命題人們只能用一種聲音說話，那個時期個體的人的選擇實際上依然是不充分的1970年代末期我社會面臨經濟、政治、人倫的大崩潰，為了挽救社會于崩潰之前，只有以整體的面目呈現，20世紀80年代文化向著個體本位文化過渡而沒有達到個體本位文化的地步，因為社會在總體上還必須依靠群體力量，依賴某些特殊的長者地位來統一社會意志，如在政治上依靠老一輩無產階級革命家進去主持正義，文化上依賴老一輩作家唱“歸來者之歌”20世紀80年代是一個過渡時期，社會依然服膺于一個統一的意志，統一的存在準則，而20世紀90年代則是一個真正的個體本位文化時期，每一個人都以自己的本位的面貌呈現在社會中，作為一個獨立的個體而存在
后是發展型的開放型的標志就是社會心理以創造、以自由、以向外開放為主導性的心態，而這個心態是個體本位文化所獨有的過去我群體本位文化以遵守、以繼承、以秩序為本位，整個社會處于一種群體性的互相制衡互相約制關系之中，人們所想的不是怎樣發展自己同時也發展社會，使自己達到一個自由的追求幸福追求財富追求榮譽的境界，而是想如何去適應文化的規范不致遭到非議，如何在制衡性的關系網絡之中也去制衡他人以便和別人達成妥協獲取利益?，F在一個真正的個體本位文化時代已經到來，這個時候人文知識分子、乃至批評家擔負了更為嚴重更為尊嚴的使命，建構個體文化的重任人文知識分子的地位比以往任何時候都重要。
二、個體文化時代的批評戰略
個體本位文化和個體論感性美學的基礎上，批評的立場只能是相對主義的個體本位文化的時代要求批評由分散走向統一，個體走向群體，自由走向秩序，由辯議變為指點，要求批評統一于一尊，服膺于一個“真理”一切議論都從這個所謂的真理動身是不可能的今天這個時代任何形式的絕對論的批評都是站不住腳的今天我討論文學批評問題應該從符合我這個時代的實際水平的思想高度動身,立足于“立場論”正如我另外的文章中所指出的立場”中原始地包含了立”和“場”相對關系，立”立于某個點，任何一個具體的時間點上同一個空間點只能為一個個體所占用，一種個體行為，作為一種個體的行為它使存在自己設定自己，這里文學批評家證明自己為自我具足的存在反對人云亦云，反對任何式樣的觀念統治，防止自己喪失個性而成為一個“大眾”一個“一般人”實現自己為個人、個體批評家；另一方面立定于某點同時還是站立于場中，世界中，與他者相逢，也使自己成為一個他者，這里“批評家個人”必需面對自己的界限，這個“批評家個人”同時必需還是人成為“批評家個人”條件，必需面對他人作為個人的要求。這樣從“立場論”來看當今的批評問題我就會得出一幅“立”和“場”相結合的圖景：立”就是每一個批評家現身于文學批評，使成為批評家”而這個“批評家”永遠是那個個人”而“場”則是所有批評家的站立之所，由一個個“批評家個人”組成，批評家個人聯合體，同時它又是批評家作為“那個個人”界限，也就是說每一個批評家個人都以平等的身份立足于批評的場中，這里存在只有一個又一個個人，沒有權威、圣人更沒有神，任何一個個人都不可能也不必要成為別的個人的仲裁者。這個沒有獨裁和威權的批評家“個人”聯合體中，批評只能是相對主義的因為這里有的一個個平等的個體，任何一個批評家都是個人”都不可能升格為“絕對主體”成為絕對正確者，換而言之，這里沒有絕對論的基礎。
具而言之。一，相對主義批評觀不是指某個具體的立場，而是指“那個個體”立場就是個人；第二，相對主義批評觀作為一種方法是批判的個體論方法，就是說一個人有能力找到自己獨立的看待世界的原始立足點，并有力量堅持這個立足點；第三，相對主義批評觀在今天的提出意味著批評領域里的民主、平權，意味著作家、讀者、批評家三者關系的重新定位和調整。過去的批評，特別是診斷型、牧師型、領袖型、哨兵型批評在今天已經不可能了相對主義批評立場就是對這些型號的批評的否定，對批評領域里的民主和平權局面的肯定。這一批評觀在今天的提出當然有它針對性，一種反叛。反對作者中心，即認為作者對文本擁有宗主權，批評家必需對作者臣服；也反對社會中心，即認為文本之外存在一個獨立于主體的客觀“真實”批評家必需對這個真實臣服；也反對文本中心，即那種認為文本的地位至高無上，批評家必需將文本視作上帝的看法；因而它對批評家主體地位的高揚，如果說它有中心的話那就是一個又一個獨立的批評家個體。相對主義批評觀認為批評家與作家、文本站在同樣的歷史起點上，可以作為一個獨立的主體向著一個開放的文本開放自身，批評是獨立的平等的個體在語言中的相逢，反對批評中的社會決定論、道德決定論、政治決定論、宗教決定論等等一切形式的決定論觀念，強調批評家從存在本體論動身，從自己“立場動身的主體地位，同時也強調批評家作為個體存在必需供認其它批評家作為個體存在權利和可能。相對主義批評觀的針對性還在于，反對當下批評界以道德批評代替審美批評的做法要求恢復批評家審美體驗的個人性和原始性，要求批評家的個人化的體驗，并在體驗中蘊含批評家情感的真實，以“真誠的個體的激情”為前提融入到批評對象中去，這就是批評家的個體化。不必擔心這種個體化會導致價值虛無，相反越是個人化的體驗越是會為人們保管逾越私人狹隘的空間，因為人類本真的體驗是共通的比方說對終極問題的追問、愛恨情仇、生老病死的體驗都是共通的。
批評家有沒有立場？第二批評家有沒有堅守個體立場的能力和意志力？深深地感到很多人在觀念上認同個體本位精神，但是實際做的過程當中卻表現得恰恰相反。許多“文化先鋒”貌似獨立，其實骨子里保守的東西依然深深地誘導著他人四處尋找依托。今天，這種依托對象有所改變，有的找到宗教絕對；有的找到世俗的道德絕對；有的找到地上的圣，話語領袖崇敬；有的找到歷史絕對，比如大陸儒家文化本位主義；這是當代批評家缺乏個體立場以及堅守個體立場的能力的表示。由此動身提出相對主義批評觀，就是要堅持個體本位，呼喚個體文化時代的來臨，批判這個時代當中的知識集權、知識等級制度，解構這個時代的知識霸權、話語壟斷，呼喚個體以及個體文化的建構。對于個體本位雖然從“五四”以來我知識分子就有這樣的認同，比如從周作人的個人主義的人間本位主義以及胡適等的文化自由主義，再到批評上的第三種人、自由人批評，一直到八十年代的主體論、中介論等等都有著觀念上的對個體本位的認同，但是觀念上認同是一回事實際運作又是一回事?，F在提出相對主義就是要將之落實到運作中來。
相對主義批評不是要解構一切，不是要抹殺真理，供認真理，但是真理是有限度的對一元真理觀的反對，這里相對主義又等于真理的多元主義。突破了過去對絕對主體的依賴，比如說過去的批評正確與否要依靠一個仲裁者，評《紅樓夢》要看某某人怎么說，這就是絕對依賴。現在提倡相對主義就是要消滅那個絕對主體，充分肯定在這個世界上的無數相對主體在真理面前的平等地位。這個基礎上，相對主義批評又等于相對主義主體批評、相對主義主體論。對批評家相對主體身份的一個確認。相對主義批評是要在目前的批評之外呼喚一種對批評的合法性認證，建構一種新的符合我個體文化時代精神本位的批評，所以相對主義批評對于批評主體來說是一種建構的個體論批評，又等于批評的個體主義。要求批評家有真正的個人立場，要求批評家有堅持真正的與眾不同的觀點、立場的能力，不為眾議所動的精神，所以相對主義批評向批評家提出了更高的要求，而不是象有些人所說的那樣意味著批評的墮落、批評的無主體化、批評的平面化或批評變成了一種誰說誰對的無意義的工作，相反，提高了批評的意義，使批評上升到個體文化時代的建構體系當中，成為個體文化的建構者，批評成為個體文化時代的一個重要方面。要求我建構一個后上帝、后圣人批評世界。
當然相對主義在邏輯上有悖論，真正的相對主義者他也意識到相對主義自身是相對的不是絕對的相對主義而是相對的相對主義。相對主義批評觀對批評家來說他首先意識到自己是批評家個人（不是超級主體）這個個人不是沒有理想，也不是沒有道德更不是否定真理的人，相反他有立場、有道德、追求真理，但他同時也意識到自己的個人立場對他人來說是相對主義的也就是說他相對主義還是另外的無數個他相對主義的條件和前提，這個個人不是脫離于人類的人類當中的那個個人”今天講相對主義，反對批評領域的一元獨尊、話語霸權、呼喚批評民主、平權但不是要否定一切，相反，相對主義應該是建構的個體主義的批評學。
