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文學文本的意義存在著三種可能性:(1)作者通過文字所要表達的本意;(2)文本自身語符所表明的意義,即文本本意;(3)讀者從文本中感受到的意義。對文本的理解相應地也存在三種形式:(1)對作者本意的理解;(2)對文本本意的理解;(3)讀者反應式的理解。[1]從文學翻譯的角度看,譯者(也同時是讀者)離不開對源語文本幾個層面意義的理解和闡發(fā)。近年來,不少譯論者借助于當代解釋學和解構主義理論,認為文本的意義是不確定的,質疑傳統(tǒng)的翻譯文本觀,即“忠實”原則,如王東風等[2]。本文在評述傳統(tǒng)解釋學和當代解釋學對文學翻譯文本觀影響的基礎上,思考并闡明自己對文學翻譯中文本意義確定性和不確定性的看法及觀點。

一、傳統(tǒng)解釋學的文本意義確定性觀與翻譯

解釋學(即闡釋學Hermeneutics)是一門關于理解和闡釋的學科。解釋學的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段。第一階段是古代的神學解釋學、法學解釋學。第二階段是以施萊爾馬赫、狄爾泰為代表的近代解釋學。第三階段是以海德格爾、伽達默爾為代表的當代解釋學。[2]本文把第一和第二階段的解釋學歸劃為傳統(tǒng)解釋學,第三階段作為當代解釋學。因為是讀者對源語文本意義的理解和解釋,所以討論解釋學對文學翻譯有直接借鑒意義。

一直以來,無論在西方還是中國,人們都認為翻譯的基本原則就是“忠實”地表達原文作者的本意,因為人們認為作者與讀者分離,文本是一個孤立、統(tǒng)一、自足的實體;意義具有確定性、統(tǒng)一性和單一性;文本只是作者的產(chǎn)兒,作者和文本之間存在著繼承和支配關系。19世紀末、20世紀初的傳統(tǒng)歷史主義文論觀就認為文本的意義就是作者的思想。20世紀二三十年代興起的,以俄國形式主義、英美新批評為代表的各種現(xiàn)代主義批評流派注重對作品文本本身意義的確定。上述這些文本觀和傳統(tǒng)的帶有客觀主義性質的解釋學是一致的。

傳統(tǒng)的解釋學中的古典釋義學主要研究基督教經(jīng)書的理解和釋義問題,其中最根本的目的是解釋作者的原意或作品的原意。18、19世紀之交的德國杰出的浪漫主義宗教哲學大師施萊爾馬赫(F.Schleimacher),認為解釋文本的真實含義必須通過對它所由產(chǎn)生的歷史情境或生活環(huán)境的嚴格準確的重建才能被發(fā)現(xiàn)。解釋者必須消除并超越其自身的前理解歷史性,以達到對原文本客觀準確的理解,即通過創(chuàng)造性直覺重建作者的創(chuàng)造過程從而避免誤解,而誤解的產(chǎn)生正是由于解釋者和被解釋的客觀之間存在著歷史的時間距離。[1]

狄爾泰,德國現(xiàn)代生命哲學家,被稱為“解釋學之父”。他把施萊爾馬赫解釋學中的認識論傾向進一步推進到方法論層次。他認為,解釋學的任務在于從作為歷史內容的文獻、作品文本出發(fā),通過“體驗”和“理解”,復原它們所表現(xiàn)的原初體驗和所象征及原初生活世界,這是一種“由我及物”或“由我及他”的交互通感的心理過程,人類能交互通感,達到理解的依據(jù)是“生活經(jīng)驗”,而釋義的任務是尋找溝通之途,特別是超時空的溝通之途。[1]總之,狄爾泰認為解釋者應避免主觀性和相對性,超越認識者本身特定的歷史處境,去把握文本或歷史事件的真實意義。施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學理論是一種客觀主義解釋學,他們認同文本原意的確定性和固定不變性,強調“自我”主體對文本客體的絕對認識能力。

在傳統(tǒng)翻譯理論和實踐中,人們正是這樣認識和對待源語文本的,即認為文本的意義是確定的。在翻譯的過程中,譯者應克服自身因素(包括歷史、心理、社會等因素)的局限,拋棄自己熟悉的信仰和期望,拋棄自己所熟悉的世界,進入源語文本這一陌生的世界而去把握原文作者的本意,經(jīng)過了解、領悟、體驗后重新組合。一些翻譯原則,如“信”、“神似”、“形似”、“化境”等就是與傳統(tǒng)解釋學一致的,錢鐘書先生認為翻譯活動中的焦點就是“如何跨越那許多距離,如何的顛頓風塵,遭遇風險”。大多數(shù)譯者“句月踟躕”、“委曲推究”以期結合文本本意去正確理解和表達原文文本背后作者的“本意”。

二、當代解釋學的文本意義不確定性觀與翻譯

最近幾十年來,一些學者對文本的認識發(fā)生了一些變化。他們認為文本意義是不存在確定性的,不可能只存在一個統(tǒng)一無缺的解釋;作者及其文本之間不存在繼承、支配關系;文本期待讀者的參與充實,文本永遠是開放的。相應的,在文學翻譯中,不少譯論者質疑原文文本意義的確定性,這對傳統(tǒng)的“忠實”論造成了極大的沖擊,也對很多翻譯實踐者、外語專業(yè)的學生對翻譯的認識造成了混亂。這些譯論者常談及的理論之一就是以海德格爾和伽達默爾為代表的當代解釋學(另外還有解構主義理論)。

海德格爾認為理解不可能是純客觀的,不可能具有所謂的客觀有效性;理解不僅是主觀的,理解本身還受制于決定它的解釋者的“先有、先見和先概念”,即“前理解”[1]。這種觀點和傳統(tǒng)上的客觀主義解釋學的正好相反。伽達默爾繼承了海德格爾的這種觀點,他提出了理解的歷史性、效果歷史和視閾融合三個原則。[3]他認為每個人在闡釋過程中都帶著自己的生活經(jīng)驗、知識傳統(tǒng)、文化意識、道德倫理等等。這些歷史性語境就構成了闡釋者的前理解。

理解的歷史性使不少人認為文本釋義開始向讀者開放,文本終極確定的意義是不存在的。伽達默爾還認為文本總是含有作者原初的視界,而理解文本的人具有現(xiàn)今的具體時代氛圍中所形成的視界。兩種視界應該交融在一起,形成“視閾融合”。由視閾融合所形成的理解,既不是解釋者的先見,也不完全是作品文本原有的內容,而是一個新的理解的世界。

一些學者認為文本意義的解釋權應由原文作者轉向讀者/譯者。文本意義是不確定的。以這種當代解釋學為基礎,許多譯論者開始懷疑與傳統(tǒng)客觀主義解釋學相一致的“忠實”翻譯原則。正如此,一些譯論者宣稱“有一百個讀者,就有一百個哈姆雷特”。

三、翻譯中本文意義的相對確定性

本文筆者更傾向于傳統(tǒng)的具有客觀主義特點的解釋學,認為在文學翻譯中,文本中作者本意和文本本意是相對確定的。美國解釋學家赫施(E.D.Hirsch)就認為,人們一般所說的同一文本的理解始終處于歷史性的演變之中,即伽達默爾所說的理解的歷史性,并不是指文本作者的原初“含義”發(fā)生了變化,而是文本的“意義”發(fā)生了變化。源語文本區(qū)分了“含義”(significance)和“意義”(meaning)。他認為“一件文本具有特定的含義,它存在于作者用一系列符號所要表達的事物當中。因此,這含義也就能被符號所復現(xiàn),而意義則指含義與某個人,某個系統(tǒng),某個情境或與某個完全任意的事物之間的關系。像所有其他人一樣,在時間行程中讀者的態(tài)度、感情、觀點和價值標準都會發(fā)生變化。因此,他經(jīng)常是在一個新的視野中去看待作品文本的。對讀者來說,發(fā)生變化的并不是作品的含義,而是讀者作品的含義的關系?！盵4](P21)所以,筆者以為,在文學翻譯中,文本的“含義”沒有變化,變化的是譯者與文本的一種關系,即“意義”。伽達默爾認為整個文本的意義(包括與赫施所說的“含義”)全都是變動不居、無法確定的。這種觀點能解釋文學翻譯中譯者的創(chuàng)造性的特點,對我們的翻譯也有借鑒意義,但許多譯論者借此過于夸大了譯者所帶有的歷史視閾。例如,湯富華在其文章提到,他自己可以在一定情況下將中國前外籍足球教練米盧的“Anattitudeiseverything”(態(tài)度就是一切)譯成“人到、心到”以提醒學生用功;也可以詮釋為漢語中的一個警句“學海無涯苦作舟,書山有路勤為徑”,甚至是“好好學習,天天向上”。[5]筆者認為上述的所謂“闡解”是不合理、可笑的。這不成了隨意翻譯了嗎?

在實際翻譯中,筆者認為譯者最主要地是受到原文文本的約束。他首先需要努力挖掘原文文本中所包含的作者的本意和文本本意,盡量去表達它們。當然,作為處于一定歷史時期的譯者具有一定的創(chuàng)造性,但是這種創(chuàng)造性是受到限制的。我們在翻譯中不可夸大譯者的所謂的主體性,夸大意義的不確定性。有人認為“有一百個讀者,就有一百個哈姆雷特”。這種說法只強調了讀者/譯者解釋的差異性的一面,但卻沒有強調另一面,即雖說有一百個哈姆雷特,但他們都是哈姆雷特,而不可能是李爾王。

關于意義的確定性和不確定性,楊自儉就批評了萌因(W.Quine)和德里達(J.Derrida)有意無意地夸大意義不確定性的偏向。這種偏向使一些譯者好像找到了解釋譯者的根據(jù),不是就放棄了趨近的追求而主張任意性的翻譯。他還指出,確定意義就必須研究由語言、思想、實體和人所構成的一個大系統(tǒng),這個系統(tǒng)既有靜止的一面,也有動態(tài)的一面,兩方面都要考慮。[6]一些譯論者以當代解釋學為出發(fā)點,考大了文本意義在譯者(讀者)因素影響下的不確定性。筆者認為這對實際翻譯質量的提高沒有好處。

所以,筆者認為,在文學翻譯中,原文文本意義是相對確定的,我們不可夸大其不確定的一面。在一定的具體時期內,強調文本意義的確定性對翻譯實踐來說更有意義。而文本意義的不定性的影響對文學翻譯總體而言相對是次要的,是有限度的。