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摘要：欲望和理性的相斗相融，使荀子哲學不斷演進出身體、實踐、超越三個層面。其連續繼發的深層動力是欲望，而引導其合理發展的則是理性。在身體層面，荀子肯定人的性情欲無惡而樸。在實踐層面，荀子以理性缺失為惡，導欲為善，實踐使理性和道德持續動態演進。在超越層面，理性通過反思而內化道德，實現了一任公心而為的圣人境界。荀學因其理欲相融而避免了歐陸哲學理欲分裂所造成的工具理性危機和生活世界缺位，解答了實踐主體何以交互的問題。這種復雜的動態結構歷來為荀學研究者所忽視，論者皆執其一端以為說，故有性惡、性樸諸說紛呈，也因此無法對荀子其人其說做出公正評價。

關鍵詞：荀子；欲望；理性；工具理性；生活世界

心性論是荀子哲學的基礎，其禮論、政論皆為人性教化而展開，其名學乃為剖析心性發展各階段而立。在討論心性問題時，荀子開出了身體、實踐、超越三層面，這三層緊密結合、連續繼發，而推動其發展的動力則是欲望與理性的沖突與融合。就目前而言，海內外荀學研究者都是只就某一層或兩層的心性發展來討論荀子哲學，故有性惡、性樸、性善、性歧諸說爭論不休。若融貫三層，則可無爭矣。又西方哲學之所以陷入困境，乃因欲望和理性始終二元對立，去彼取此，莫衷一是。而荀子恰恰通過實踐、超越層面提供了理、欲相融的現實可能性，故在此意義上，中國哲學應與世界對話，以攻彼之失。現特就此二問題論證如下，以明荀學大要。

一、身體層面：

人性本樸，情欲無惡就漢語學界而論，性惡與性樸說影響最大，論理最明。性惡說依據《性惡》篇“人之性惡”，以性發為惡論定人性本惡，梁啟超、牟宗三、唐君毅、廖明春、梁濤等先生主此（唐君毅雖認為荀子主張“由天所就之性初無惡義”，但此性卻在“與人之慮積能習，勉于禮義之事相對較而反照”[1]32后為惡，故其實亦主荀子性惡論）。性樸說依據《禮論》篇“性者，本始材樸”，就性論性而不及其余，劉念親、徐復觀、周熾成等先生主此。兩派爭論的焦點在荀子哲學的身體層面，亦即人之生性、欲、情是否為惡。為方便討論，筆者取惡、樸兩派集大成者廖明春、周熾成二先生學說為代表，以明其得失，探尋荀子真意。廖明春將荀子人性結構分為二級三義，一級為生理之性，“生之所以生的物質載體謂之性，這個性，顯然指的是人的形體器官。”[2]68二級為心理之性，“指人的天賦本能。這是‘心理學上的性’。”[2]70二級又包含情欲和知能兩義，“情、欲、知、能作為荀子‘性’概念的子概念，它們的意義又是有區別的。情與欲，荀子喜歡并稱。為荀子‘性’之一端。……（知與能）也是連舉并言，可知它們為荀子所謂性之另一端。”[2]83-84其中情欲會發為爭奪，“‘爭奪’‘殘賊’‘淫亂’這些大家公認的惡行，在荀子看來，并非是人性變異后的現象，而是‘從人之性，順人之情’的結果。既然是‘順’是‘從’，人的情欲之性并沒有異化，所以荀子認為‘人之性惡’。”[2]85而知能“這種認識本能并不包含任何價值判斷，只有當它變為后天的人為之后才具有價值判斷內容，但它這時已是‘智’而不是‘知’了。”[2]80廖先生的論證包含三點錯誤：1.情欲不可并稱，細究也與性不同；2.情欲無惡；3.知能不可并稱，且不屬于性。現結合荀子文本加以分析。《正名》開篇一段話至為關鍵，是荀子為剖判心性結構諸發展階段而作。開列其首三句于下：1.生之所以然者謂之性。2.性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。3.性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。

廖先生認為這段話是連鎖式遞進展開的結構，并將1、2句根據遞進關系析為生理、心理二性。但先生將第3句所論的情也歸入第2句的心理性，豈非自相矛盾？又及，欲從何出呢？筆者以為北大荀子注釋組對這段話的詮釋較優。他們指出，第1句是說“生來就是這樣的叫做性。這里的‘性’大致指人的耳、目等感官的功能”；第2句是說“由本性的陰陽二氣相和所產生的，人和外界事物相接觸而產生的反應，不是經過后天努力或社會教化而自然就這樣的，叫做性。”[3]367-368很明顯這是套用了張載的天地———氣質之性二元結構。《正蒙•誠明》篇曰：“形，而后有氣質之性；善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”和張子相近，程頤有性———才二元結構，朱熹有天命———氣質之性二元結構。皆以天地賦形為生性；形與物接為氣性，亦即欲。道學脈絡淵源思孟，故諸子以性善欲惡，理氣二分。而荀子則異于孟子而近告子，故其論性、欲皆為樸。第1句論生性，是一個價值中立的事實判斷，俞樾說“性與生，古字通用”[4]21b，信其言也。第2句論氣性、欲，“精合感應”即接物之意。荀子在《正名》篇后文與宋钘情欲寡學說論辯時明確指出“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”，乃坦然接受人類欲望，以為舍此則人無存焉，故此句亦謂“不事而自然”，即無善惡而樸。欲是偶發單次的意向活動，待其常然或常不然，便為好惡喜怒哀樂，即第3句所論之情。荀子在該篇后文亦指出“欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也”，故此情亦樸。所以，性、情、欲細究既不可并稱，也絕非惡。《禮記•樂記》論人性發展的三階段與荀子全同，可引為參證：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”但荀子又確有性惡之說，《性惡》篇首即稱：“人之性惡，其善者偽也。”周熾成先生因此而務將《性惡》篇論為非荀子所作以維持其性樸說，其實不必如此。因為緊承此句荀子就說“今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉”，這是在強調順著主觀欲望發展為現實爭奪才是惡，惡指行惡，而非性惡。且“順是（性）”的主語也不可能是性，所以產生爭奪之惡的主體也并非潛在人性而是現實人為。性所以惡，惡在一個“順”上，分清性、行至關重要。譬如兒童貪玩，乃天性使然，順性發展固然為惡，而正確的教育方式則是著眼于后天，培養理性導正習慣，卻不是遏止其天性，因其貪玩便斥為惡童。許多研究者以荀子之論性發為惡斷定其認為人性本惡，不正類乎后者？這是曲解了荀子本意。且荀子在辯難孟子性善說時，也是從性樸說出發的。但為保持全篇概念使用的統一性，他特稱此為“樸”“資”。荀子論為：“孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。’曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”首先，荀子肯定了孟子“人皆失喪其性”的判斷。繼而以此為前提，將性善代入其中，推出性發為惡的結論，以此責難孟子性善說不過是別立虛名。但假如荀子以性為惡，將此代入論證，不也會得出性發為善的結論嗎？這豈非搬石砸腳？其實荀子恰恰是以性為樸展開這段論證的。性樸，則后天的發展可惡可善，關鍵在于理性是否生成并起作用，所以《性惡》篇并不違背性樸說。

二、實踐層面：

心分善惡，道德實踐的動態循環以性為樸，肯定性、情、欲，正是周熾成先生所代表的性樸論思想。周先生以性樸論為邏輯起點，從性與偽（教化）的關系上，論證唯性樸才需要教化、能夠教化，并據此與性惡、性善、性兼三派論爭。他說：“走孟子之路，關鍵在自己的覺悟，外人的作用不重要”[5]19，所以善性不必教化。“在性惡論視野下，教化的必要性不成問題，但教化成善的可能性卻大有問題”[5]18，所以惡性不能教化。至于世碩等人的性兼善惡論，“這種人性論認為有現成的善和惡包含在初生的人性之中，而性樸論卻不這樣認為。性樸論傾向于承認初生人性中包括著向善或向惡發展的潛質，但不肯定其中有現成的善或惡。”[6]123先生對世碩等人的理解有誤。世子論性的文獻固無可考，但其思想已為王充轉述在《論衡•本性》篇，“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。”王充認為“唯世碩儒、公孫尼子之徒，頗得其正”，并據此衍出己意，“人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。”所以世子也是主張人性中有善惡潛質的。周先生與這一派的區別，只在潛質的發與不發，而這正是性樸論的邏輯漏洞所在。若如周先生所論，性中潛質不必然發為現實，那么現實的善惡何以可能呢？可能的回答是：因為偽，后天教化。這顯然是一種外部決定論/機械論思維。教化的實施者是圣王名師，據荀子所論，他們本質上與常人無異，那么又是誰在教化他們向善呢？此必將陷入邏輯上的無限倒退，直到出現類似西方哲學的上帝、第一推動者為止，顯然與荀子法后王，不求天的思想相矛盾。所以周先生始終不曾丟棄性中善質的提法以避免這一深層困境。但這只是一種語言的含混使用罷了。若對參西哲洛克以白板說（tabularasa）對笛卡爾天賦觀念說的批判，于此便可豁然開朗。天賦觀念主張人出生便有天賦觀念，對此或不察，但有認知它的能力。這便類似性中有潛質尚待發展。而洛克則認為既有觀念，焉可謂為不察，潛能既必發為現實，則視為既存可也。笛卡爾不過是利用語言的誤用（averyimproperwayofspeaking）[7]14來混淆概念。洛克所論誠是，善質其實就是善性，也是善行，潛在的善就是現實的善。又且即或此說不謬，那現實的惡又何以可能呢？則恐怕需于性中加些惡質。如此則性非但不樸，亦且雜矣。現實善惡的根源并不在潛在人性，而是心（理性）所使然，理性產生于實踐。首先來看《正名》篇首繼上節所引三句之后步步推演而出的剩余五句（括號內為筆者說明）：4.情然而心為之擇謂之慮。（此句論心慮，指理性規劃）5.心慮而能為之動謂之偽。（此句論慮而后為，指偶發性實踐。）6.慮積焉、能習焉而后成謂之偽。（此句論積習而偽，指常態性實踐）7.正利而為謂之事。正義而為謂之行。（此句論正利正義，指實踐原理，亦即道德）8.所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人謂之能。能有所合謂之能。（此句論知行合一的道德實踐循環，在此過程中也磨練了理性）第4句，由性、欲、情演進到心的作用，就產生了價值判斷。

該篇后文曰：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”治亂，即善行惡行，含有價值判斷。人有欲望原本無惡，但欲望的滿足卻是一個現實而非意向的問題，它涉及到實踐主體的交互。荀子以順性為惡描述了一個主體不曾交互，人人為足欲而斗至身死欲息的最壞狀態。鑒于此種惡果，理性在實踐中生長，開始考量和抉擇欲望，以達成交互避免爭奪，于是就有了公心、善行。梁濤先生主張性惡心善，并根據郭店楚簡訓“偽”為心為[8]73，可謂得之。但荀子論性并無善惡，正確提法應是心分善惡。第5、6、7句，則描述了理性指導實踐、實踐修正理性的動態雙向循環，并由此產生了道德。第5句是指偶發性實踐，以單次行為驗證理性判斷，若該判斷導致爭奪，使少數人欲望過盛，多數人身死欲息，便不能成為常態。只有通過反復實踐驗證而得出的理性判斷，才能被“習焉”且反復踐行，成為第6句的常態性實踐。這樣通過理性與實踐的不斷試錯、累積、循環，人類終于獲得了較穩定的正利正義實踐原則，也就是第7句所論的道德。值得注意的是，荀子的道德完全是后天動態生成的，且本身也在不斷演進，所以荀子主張法后王而不法先王。這與海外新儒家所反復強調的先天道德自覺是有很大區別的。第8句論對道德的學習與實踐。廖明春卻據此提出知能之性與情欲之性并稱。先生并非沒有意識到心/理性的作用，《荀子新探》一書的解蔽章就專論此。但他既已據性發為惡論定性惡，也必然要為現實之善在性中覓一根源，因此才對第8句作了錯誤的訓詁。他將“所以”訓為據以，將“所以知之在人者謂之知”解讀為人據以認識禮義的能力是知。但照這樣訓詁，首先，一句話中“知”含兩義，“知之”的知是認識行為，“謂之知”的知則是認識能力。對于主張“知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也”（《正名》）的荀子，使同一句中一名二實，這不太可能。其次，“智所以能之在人謂之能”這句的主語是智，人固可據能，智亦可據能否？故此訓實誤。其實，這里的“所以”當是一個連詞，表示順承遞進關系。相同的用例在《荀子》全書比比皆是（姑舉一例：《修身》“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。”）。這樣的訓詁也吻合此句所在段落的遞進邏輯結構，使其緊承第7句，討論人對道德的學習踐行。“所以知之在人者謂之知”，完整應作“正利正義所以知之在人者謂之知”，意為人對道德的認知叫做學習（兩個“知”都指認識活動）。“知有所合謂之智”，意為能將學到的道德與現實情況對照，并得出具體行動方案，叫做智。“智所以能之在人謂之能”，意為實踐該方案叫做能，也就是知行合一。“能有所合謂之能”，則是實踐取得了成功，與現實合驗了。最后一個“能”字當訓為耐（一如“知有所合謂之智”），表示對實踐主體的贊許。這都是現實實踐行為，而非潛在認識能力。近年來海外儒學研究也特別關注荀子的道德動機探討。萬百安（B.VanNorden）認為人是通過不斷地禮義學習與實踐，從不樂禮義被訓練成樂于禮義的。這顯然是一種外部環境決定論，類似周熾成（需要注意的是，萬百安主張荀子性惡論，在這點上不可與周先生等同視之）。黃百銳（D.B.Wong）則認為人性中存在著許多本能的（congenial）自然情感與道德相投合。這則是一種更為隱蔽的潛發論，類似廖明春。[9]他們都錯在試圖為道德尋找一個外在于實踐主體的動機，沒有注意到主體通過理性實踐，完全可以自然抵達道德。

三、超越層面：

心靜為圣，實踐主體的交互可能但上述以理性管控欲望的道德實踐，配合以荀子隆禮重飾，強調科層制度、訓導歸誡的禮制論，很容易使人聯想到法蘭克福學派所批判的工具理性，功利主義。在儒學傳統中，歷代知識分子對荀子評價頗低也是因此。比如梁啟超就指出“孔子之學，本有微言、大義兩派。微言亦謂之大同，大義亦謂之小康。……大義之學，荀卿傳之；微言之學，孟子傳之。”[10]55小康即功利也。然考司馬遷《史記》、劉向《七略》等史料所載荀子言行，又讀其遺春申君書，荀子言行高潔，絕殊其弟子韓非、李斯，恐不能以功利一概論之。又考諸《荀子》文本，筆者發現荀子哲學中尚有一實踐超越維度鮮為中外學者所道及。在此維度中，欲望和理性融合無間，道德爆發出巨大實踐能量。而這條獨特的實踐超越理路，又恰可救正歐陸哲學因欲望和理性始終分離所造成的理性危機（虛無主義）。欲明此，先需回顧一下歐陸哲學史，以與荀學對觀。歐陸哲學自柏拉圖以降，始有一超越（transzendent）傳統，柏氏深怨希臘智者為私欲而混淆是非，踐踏真理，故將世界判為經驗、先驗二重，經驗界為許多個體，皆有私欲，故持意見；至先驗世界乃為無欲，方成共識，故持理念。柏氏將經驗私欲全棄，命人上升至先驗共識，此為超越原型。俟后基督教哲學乃至笛卡爾諸人，一概皆主唯理論，棄欲存理，大要與柏氏無異。至于康德，為回應英國經驗主義挑戰，故在唯理論框架內有限溝通先驗與經驗世界。其嘗試分三領域進行：1.認識論：以先驗理念引導經驗認識發展；2.實踐論：以道德律規誡經驗行為向善；3.感覺論（亦即美學）：研究感性何以不經由知性中介便即抵至先驗理念，試圖以審美范導人的感性活動。然而實踐必有欲望動機，道德律摒棄一切經驗欲望，使實踐落空。感性必求私己滿足，審美原則普遍無功利，也讓感性落空。康德的2、3嘗試實際都失敗了，他所謂的道德實踐和審美活動，不過是先驗理性的自為而已。惟有認識活動，確于先驗理念的引導下在經驗世界不斷發展。自康德以后，據Rasmussen歸納[11]，歐陸哲學實衍出兩派，一派是構成論（constitution），繼承超越理路，強調先驗領域自身的構造，是靜態的哲學。以現象學為代表：其創始人胡塞爾不滿康德仍使認識論停留在經驗界，故以重返笛卡爾為契機，用現象學還原懸擱認識的經驗心理因素，用先驗構造創造對象世界，以此徹底斷絕私欲，獲得本真共識。其弟子海德格爾則將還原施諸存在領域，通過向死而生懸擱人的私欲以探求存在意義。但因操作困難而轉求于物之死（使其有用性消退而成為藝術作品），這就又回到了康德的審美超越。無論認識論、存在論還是感覺論（審美）的現象學，都摒棄經驗，保留先驗，因無私無欲而本真大公，這在先驗領域內倒是邏輯自洽的。然而胡塞爾建立現象學的初衷是規范科學，這種實踐傾向使他晚年強烈要求回到生活世界（也就是經驗世界），并由此引發了主體交互何以可能的問題。因為在先驗領域，主體不存私欲，均為先驗自我構造而成，所以交互也不成問題或根本無需交互；惟在經驗領域，實踐主體必因私欲而有紛爭，如何協調就成了難題。對此胡塞爾并沒有很好的解答。其后學舒茨雖認為交互主體性必在生活世界獲得，卻仍堅持現象學還原和構造（只加以“自然的”界定）[12]，故也是不得其解。另一派是轉化論（transformation），背棄超越理路，強調經驗領域自身的發展，是動態的哲學，其鼻祖為費希特、謝林、黑格爾。他們把康德的道德律解讀為先驗自我意識/絕對精神（正題），又不滿它空無一物，不與經驗世界實際相關。故用辯證法使自我意識外化出非我（反題），以經驗界萬象充實之，繼而復歸自我（合題），于是經驗世界也被攜入先驗自我。辯證法的操作是連續進行的，所以現實世界的歷史就衍成一線，但其起訖點都是先驗自我，故其面向經驗世界的操作仍不過是意識的自為。這是與構成論分離得不夠徹底所致。黑格爾左派有見于此，要求連這個先驗自我也降落到經驗，成為具體社會活動中的欲望個體。

但卻埋下隱患：因為在辨證法中自我曾被完全打破又重建，終始均在先驗界，故能不具私欲而本真，這也是黑格爾能夠稱其為絕對精神的原因。可一旦完全落入經驗世界，它就變成小我有了私欲，生存成了第一要務，其先驗性、自由意志也就沉淪了，而這種自由的本質即個人私欲的現實滿足，所以如何達成共識又成了問題。為此又衍出兩條分支：一條是黑格爾左派的批判理路。他們最初主張個人私欲會在集體實踐中得到滿足，故以人類普遍的私欲滿足定義自由，以階級斗爭和社會革命為實現自由的手段。但現實困境卻引發反思：霍克海默和阿多諾發現這種自由不過是少數人的欲望以工具理性形式壓制多數人的欲望，結果是科層社會，正義喪失，人與自然疏遠。原本要肯定欲望，孰料卻在更大程度上壓制了欲望，這就陷入了啟蒙辯證法困境。為破局，他們只好背離學派傳統，轉向構成論尋求解脫。阿多諾求助于康德感覺學，認為康德的審美判斷力能夠超越工具理性的主客對立和功利性。但這并非超越而是唯我和無欲罷了。哈貝馬斯則明確投向胡塞爾，肯定現象學還原具有批判工具理性的作用，又從語言學轉向中獲取對話理論，以期彌補先驗主體難以現實交互的現象學困境。但既立足于先驗（無欲），則無需對話亦能交互；倘面向經驗（有欲），若不提前管理情欲，則無論怎么對話恐怕都無濟于事。哈貝馬斯強行拼合兩條傳統的嘗試其實是失敗的。另一條分支是由尼采開啟的。他干脆放棄共識，主張強力意志，即以私欲競爭為本真，并嘉許強力者。因其充分肯定欲望，故卡爾•洛維特將其歸入轉化論傳統。[13]尼采通過系譜學分析發現：所謂先驗理性仍不過是私欲競爭的權力意志（工具理性），弱者力不勝強，就用壞良心虛構無欲的道德以精神壓迫強者。于是他呼喚強者正視欲望，打碎舊德。但這樣的強者競爭往往導致兩敗俱傷，人類甚至因而滅亡，所以尼采雖在打碎舊德后又提出永恒輪回等視角主義觀點加以修正，卻始終無法建設新德，而一直停陷在虛無主義之中。繼承他的則是西方解構主義，他們干脆放棄道德建設，把一切視為語言和權力的虛妄構造，并沒有什么牢不可破的善和正義。這樣雖能贏得學派內部的理論自洽，卻并非現實自洽，因此這套學說對于社會實踐始終只有消極批判意義而缺少建設性，甚至還有較大危害性，如消費主義、身體至上，可以說是歐陸哲學危機的最典型寫照。這派的代表人物福柯雖在晚年著有《主體解釋學》[14]一書，試圖從“關心你自己”的修身維度進行積極建設，但強調的依舊是個體性道德。縱觀歐陸哲學理路，理、欲始終不曾融合，公、私永遠二元對立。要么純任理性，有公無私，有道德無實踐；要么純任欲望，假公濟私或因私廢公，有實踐無道德。西方哲學的終極困境正是理性與欲望，道德與實踐的二律背反。而荀子以及中國儒學的實踐超越理路，卻正可解決此矛盾。讓我們再回到荀子。

首先，在身體層面，荀子完全肯定人類個體的性、欲、情，并視為存在基礎。同時這也是實踐的根本動機所在，因為人無欲便無為，也無法生存，所以荀子反復批判宋钘的寡欲哲學。荀子筆下的圣人始終沒有禁欲寂滅，而是肯干實干。但在實踐層面，理性又必須對欲望做出管控。因為這是一個主體交互的領域，個人心里的欲望再多都不會傷害他人，可一旦進入實踐領域，私欲要求現實的滿足，就會產生爭奪，也即實踐主體交互的失敗。為什么會失敗呢？西方哲學一直沒搞清這個問題，其關鍵就在于把人的自由當作了邏輯起點。自由概念是轉化論進路的核心理念，究其本質是每個個體欲望的最大滿足。它并不是一個主體間性范疇，而是主體性的高揚，繼承了構成論先驗主體的絕對威權。這種自由當然會導致惡性競爭，簡而言之，人人稱王稱霸。它并不是人類社會群治狀態所應有之義。人的欲望固應被肯定，但在實踐和社會領域，每個人都必須主動讓渡一部分自身權利，才能形成合作，以消除惡性競爭，構建和諧社會。對此荀子早有所見，他說：“雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。”（《正名》）即便是天子也不能任由欲望膨脹去追求什么絕對自由，大家都要用理性管理私欲，才能現實地滿足所欲。所以荀子的理性是一種群治視野下積極自我調控的主體間理性，而法蘭克福學派所批判的工具理性，則是以孤獨個體自由為導向的主體性理性。然而以理性克制欲望，仍非荀子哲學的最高義。因為這是心與性、理與欲、公與私的激烈交戰，人若耗費大量心力于此，就會攤薄用于實踐活動的精力。故荀子在《解蔽》篇論其為人心惟危，“辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也”“處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”可見，荀子認為在人心之外還有一重道心，危道之外還有一重微道。由此及彼的過程，正是從實踐層面進入超越層面。如何獲得道心呢？荀子在《解蔽》篇用虛壹靜心法加以回答，論為：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”其中“虛”是把外物納入意識，即感性認識，荀子強調其廣納博收之意。“壹”是理性的權衡能力，即知性歸納，荀子強調其執中無偏的客觀性，論為“同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”虛和壹都是認識論心法，屬于實踐層面。而靜的地位則高于虛、壹，荀子論為“作之，則將須道者，之虛則入；將事道者，之壹則盡。盡將思道者靜則察”，實踐層面的“須道”“事道”到壹就結束了，故荀子別下一“盡”字以為止；而靜則是超越層面，思道也就是通過對道德的學習反思而使其完全內化，一任理性而為，全不受制于私欲，即“導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。”理性取得了對欲望的完全升華，即“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”但這不意味著取消欲望，而是由理性對欲望進行重構。此即《正名》篇末之論：“心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，麤布之衣，麤紃之履，而可以養體。局室、蘆簾、稿蓐、敝機筵，而可以養形。故雖無萬物之美而可以養樂，無埶列之位而可以養名。

如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”理性將經驗世界的欲望不足重構為道德情感的歡樂，這正是顏子“一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語•庸也》）的道德超越境界。不僅如此，對經驗世界的欲望豐足，理性也會加以重構，絲毫不以為養。《富國》篇論為“故為之雕琢、刻鏤、黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇、合歡、定和而已，不求其余；為之宮室、臺榭，使足以避燥濕、養德、辨輕重而已，不求其外。”貧富皆不動心，真可謂君子。兩種操作合起來便是孔子所主張的“貧而樂，富而好禮”（《論語•學而》）。這非常類似先驗現象學超越的懸擱與構造，卻有一本質差別，即荀子的理性超越并未否定欲望，而是使其合理化，使其與社會其他成員合理的欲望滿足相協調，既保證了個體發展，又促進了社會的可持續發展。而之所以有這種差異，根本原因在于荀子始終面向實踐。他在《解蔽》篇論心法時特別批判了觙子自空：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊蝱之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊蝱之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？”荀子的回答當然是否定的，他指出“心未嘗不動也，然而有所謂靜”，靜的前提乃是動，觙子這樣的閑居靜思（即先驗超越）固不生私欲，也不導向實踐，于家國天下究有何益呢？所以荀子呼吁：“至人也，何忍！何強！何危！故濁明外景，清明內景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。”這真是一段驚世駭俗的言論。“縱其欲，兼其情”，如此激烈的提法也為歷代儒者所非議。但這里的欲、情其實是通過理性重構之后的欲望和道德情感。它已不是私欲，而是心系萬民，公心實干的大公之欲、天下之情（即實踐主體間性）。所以荀子說“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”（《正名》）至此，荀子心性論結構揭示完畢。由于欲望和理性的相斗、相融，荀子哲學不斷演出身體、實踐、超越三個層面。其連續繼發的深層動力是欲望，而引導其合理發展的則是理性。這種理欲間的動態平衡，顯非二元論思維的歐陸哲學所具有，故其兩大流派或令理欲平行無關、或令理欲爭斗不已，皆不能很好解決現實問題。而據此荀學結構，我們也可燭照前論諸荀學名家之失：梁啟超以荀子不及大同義，顯系不曾看出荀子哲學的超越層面。周熾成和萬百安過分強調理性節制，忽略了理欲平衡和欲望重構的可能性。廖明春和黃百銳誤把作為理性超越的結果道德情感視為身體層面的心理本能，并引以為實踐的動機。此皆因不見全豹故也。而唯有全面、系統地考察荀子哲學，才能恰當地評價荀子其人其學，并由此揭出荀學之于世界哲學的深遠意義。

參考文獻：

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作者：張可越 單位：廈門大學