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先秦儒學，是一種十分成熟的思想形態，要想深入準確地認知它的內涵，就必須從發生學的意義上追根溯源，對其形成的歷史進行認真的探討。本文擬從“有典有冊”的殷商文化入手，通過祖與帝、德與天、仁與禮、性與命等四對先秦重要哲學范疇之聯系、發展的研究揭示先秦儒家哲學演進的邏輯及其對中國文化發展造成的影響。

一

孔子說：“郁郁乎文哉，吾從周”，又說：“周因于殷禮”。那么“殷禮”（禮即文化）的主要內容是什么呢？就是祖先崇拜和上帝崇拜。

祖先崇拜，是一種較為原始的文化現象。以前，不少學者企圖通過解釋甲文中的“且”（祖）字，揭開這一崇拜文化的內在密秘，但據唐蘭先生考證，且本指切肉的木墩子，因聲假借，才做了祖先的祖字（唐蘭：《殷虛文字二記》載《古文字研究》第一輯）。因此就這個字本身而言，是看不出任何神秘意向的。但這并不等于說在殷商時期沒有存在過對祖先神的種種神秘認識。祖先崇拜脫胎于圖騰崇拜，圖騰崇拜至少有兩個功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重視對生育神的祭祀，他們的“高媒神”（司掌生育的神靈）就是女始祖簡狄（參見《月令》注疏）。這種生殖崇拜現象反映了殷人對“人的生產”的自覺，對族類存在的認識，它是由圖騰崇拜向祖神認同過程中必不可少的環節。

祖神崇拜有兩個思想來源，一是對傳說中的先祖功績的神化；一是從圖騰神觀念中分化出來的始祖神觀念。前者提供的是歷史的根據，后者提供的是思維的根據，用后者加工前者，即把圖騰信仰中充當自然、氏族、個人之生命關聯的中介物──圖騰神變成祖先，便形成了具有原始宗教意義的祖神崇拜。祖神崇拜作為一種純文化現象，擺脫了人們認同于某個神化自然物（圖騰）的思維模式，而直接認同于先祖。只有這時人們才真正意識到了人與自然的差別，他們信靠祖先，事無具細，都向祖神祈禱，希望從它們那里得到幫助，獲取豐年。這實際上是企圖通過祖先神來實現人對自然的支配。因此，在祖先崇拜的宗教形式中，祖先神只不過是一個價值轉換體，人們通過與超驗世界中祖神的關系，便可以尋找到自身存在的價值，自身存在的依據和自身存在的方式。祖神作為人間的代表，實乃人類本質的體現，它曲折地反映了人類自我認識的深化過程。

在殷人的觀念世界中，帝神的作用十分巨大。帝觀念的形成，與祭祀活動的內化有關。甲文帝字通諦，諦本為祭祀形式之一種，它與燎祭等其它祭法在多數情況下可以通用，如被文字學家釋為祭祀道具──燎柱的“示”字，在殷人的祭祀占卜中，既可以指天神，又可以指地祗，還可以指先公先王，是這些神靈的“通稱”（參見徐中舒主編：《甲骨文字典》）。這表明殷人在不斷的宗教實踐活動中，逐漸發現了不同諸神所具有的同一性，把這種“通稱”的祭祀形式內化為人的觀念（一種關于諸神的共相），就為帝神觀念的形成提供了思維的依。然后，再借助于地上王權的摹本，和方國聯盟政體的需要，便創造出了不同于祖神的，諸方國都能接受的統一至上神。它是一種“共相”，因而可以被賦予極大的權能；但由于它的非具體性（象祖先、山河等神祗那樣），它幾乎得不到人們的享祭。而且，由于殷人根深蒂固的祖神崇拜觀念，帝神的沒有規矩的作用往往只被限制在自然領域，成為自然諸神的首領。然而它的產生卻豐富了人們對宇宙空間的認識，是人們企圖把握客體世界之統一性的初步嘗試。

祖神與帝神的關系十分復雜，二者既有區別又有聯系。它們之間的矛盾以超驗的形式反映了主體與客體，即人與自然的關系。

二

殷周之際，思想界發生大變革，周公根據當時的政治需要和本民族文化傳統，損益“殷禮”，建構了周初統治階級的精神理念，其特點是“以德為本，以天為宗”。

“德”字見于甲骨文，為依上帝之命循行察視之意。周公從三個方面對此進行了重塑：

（1）損殷人對祖神的盲目依賴，益之以對祖神的效法，使祖神由權威型守護神變為有道德榜樣作用的守護神；（2）損殷統治者之“誕淫厥泆”，益之以“明德慎罰”，使祖神的榜樣作用與統治者的政治行為統一起來；（3）損殷人帝神觀念中的非理性因素，益之以“天若元德”，使天成為人的道德行為的終極標準。

通過這三方面的損益，大致可以概括出“德”的四方面內涵：對天的態度，以德配天；對祖的態度，效法祖先；對民的態度，敬德慎罰；對自己的態度，疾敬德，無逸、孝友。這種新的觀念的重心不是在神的權威方面，而是在人的行為自覺方面，反映了人對自我認識的深化。雖然人們的每一種行為都還有來自神界的證據，但證據不等于支配力，它不過是以曲折的宗教形式肯定了人們的道德行為的合理性，這就把人生命運的主動權部分地轉移到了人的手中，為春秋時期理性的覺醒準備了條件。后來孔子對德的論述，擺脫了狹隘的政治觀念，使它逐漸發展成為一個與任何人的行為均有關系的指稱善良品行、高尚品格的倫理概念。

“天”是周人對至上神的稱謂。天與帝既相通又有差別，周人以天代帝基于兩個傳統，一是重視以天文、星占、數學為基礎的筮占（殷人重龜卜）的傳統；一是重視農業生產（周先人是搞農業的專家）的傳統。這兩個傳統共同培養了周人對天之觀察、認識和崇拜的傳統，它同時又培養了周人濃厚的理性精神。周人重塑至上神，主要表現在：（1）削弱殷人至上神觀念中上帝作用的自然特征，把天的權威重點局限在“命哲、命吉兇、命歷年”（《周書·召誥》）三個方面，突出了它對社會人事的意義；（2）拋棄殷人至上神觀念中的非理性因素，納德于天，以作為“命哲，命吉兇、命歷年”的基本依據；（3）改變殷人觀念中的祖帝二元性在周先祖與天帝之間建立血緣關系（《詩經·生民》），密切天與時王的關系（把時王稱為“天子”）；（4）拋棄殷人對上帝的盲從行為，以理性的態度提出“天不可信”“惟人”（《周書·君奭》）的命題。

周人的這種改造使“德”成了天人共同遵循的原則，天作為有理性的人格神，由殷人猜度的對象變成了可認識可理解的對象，人作為天命的執行者，也從盲從中解脫出來，靠著自己的德行和主觀能動性，參與了天命的運做。孔子講“為仁由己”，其根子就在這里。春秋時期，隨著周天子的式微，天的觀念發生了分化：一方面，傳統天命觀仍有影響，另一方面，隨著科學的進步，天道觀念開始形成。至后來，傳統天命觀再一次發生分化，其具有道德意義的部分，被孟子內化到人性中去，作了人性善的根據；其具有支配意義的部分，被淡化了神學色彩，而成為帶有必然性的命運之天。

三

春秋時期，社會又一次出現大動蕩，孔子著眼于社會結構的基本情狀，通過詮釋仁與禮這對范疇，積極地回應了當時的現實問題。

“仁”的觀念起源于春秋初期，它是從德觀念中分化出來的，但卻擺脫了德觀念中祭天敬祖的神學成分，是一個純粹的指說政治行為、個人品行的道德德目。孔子在研究禮學的過程中，抓住仁的觀念大加發揮，并把它作為自己思想的核心。孔子仁學的邏輯起點是宗法制中的孝悌觀念，他由宗法中的父子、兄弟等血緣情愛推衍開去，提出“愛人”“泛愛眾”的命題，這是對普通百姓尊嚴的重視。但孔子的“愛人”是差等之愛，差等的標準是禮，禮的作用是使由血緣情感推衍出來的愛人之“仁”，在向外立人達人的時候，還必須時時回應宗法血緣中的等級存在，不能有所超越。孔子從不輕易許人以仁，也不自許做到了仁，這倒不僅是因為孔子謙虛，乃是由于他對于仁還有著更高一級的體認。

孔子提倡“為仁由己”，對中國思想史的影響很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，換句話說，知識的修養、美的修養、善的修養等都要靠“己”——主體自身——來完成，并由內向外發顯（推己及人），去維護和建立合理的社會秩序。周公提出一個德字，把修養的責任大部分地落實到了人的頭上，沖淡了宗教神學的意味。孔子提出一個仁字，把修養的責任以理性的方式全部落實到了主體自身，就基本上沒有給他律性的宗教留下任何地盤。如果說周公之落實德，還基于某種宗教式的恐懼（如怕遭天罰），那么，孔子之落實仁，則完全是基于一種理性的自覺。后儒發揮孔子的思想，也基本上是圍繞著這一精神展開的，如孟子把仁與心性聯系起來，在人之異于禽獸的地方做文章，論證人之為人的原因。漢儒把仁稱為“天心”，強調“人之為言人也”“我不自正，雖能正人，沸予為義”（《春秋繁露》）的主體自覺。魏晉玄學大熾，但他們仍認為“仁義自是人之情性”，即并不離開人的本根談仁。宋明時期，仁更被從本體的意義上作為生命的本質，如朱喜曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言一蔽之，則曰仁而已矣。”（《仁說》）總之，孔子的仁學，體系龐大、既簡易為一種具體的德目，又高遠為一種人生的境界。所以，顏子嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。”（《論語·子罕》）

“禮”的起源是一個十分復雜的問題，與原初人的宗教信仰、生活方式、風俗習慣均有關系。由于文獻不足征，夏殷之禮已無法考其全貌。史載周公制禮作樂（《左傳》文公十八年），其實是繼承和損益夏殷之禮，損益的準則是“尊尊親親”（《淮南子·齊俗訓》）。他對禮的主要貢獻是納德于禮和對禮之重要組成部分──樂的新認識。春秋時期，禮壞樂崩，在禮制方面基本上存在三種情形，一是舊的傳統禮制還有相當大的市場，被不少政治家、思想家當作判斷是非的標準；二是新的社會關系不斷形成，與傳統禮制發生沖突、造成了思想混亂；三是一些思想家開始重新思考禮的作用、禮儀的關系等問題。孔子是春秋末期的禮學大師，通過研究禮學史，他發現禮學發展的規律是因、損、益。孔子基本贊揚、提倡和維護周禮，為了救治禮壞樂崩的時局，他提出正名說。但他并不頑固保守地對待周禮，而是體現了較多的變通精神。他在禮學方面的突出成就是對禮的本質的認識和納仁于禮（“克己復禮為仁”）。孔子之后，孟荀對禮的認識都有深入，而荀子較為全面。

孔子結合仁與禮，使人與社會的關系在主體的自我修養中（“克己”）達到了統一。孟子又進一步，把這種統一的根據從人身上具體地落實到人的良知良能──心中，把孔子“為仁由己”的主體自覺給唯心主義的徹底化了。而荀子通過對禮的起源，禮的作用、禮與法的關系以及宗教活動中的禮的新認識，把孔子禮學中的理性主義貫徹到底，把人與社會的統一置根于社會之中。

四

戰國，是春秋時期各種復雜社會派別間斗爭的繼續，與此相適應，這個時期的哲學也沿著春秋時期展開的思路，走到了它的時代頂峰，最能表現這個頂峰的哲學觀念是“性”與“命”這對范疇。

“性”字不見于甲、金文，但與生字同源，本指生而具有的材質。孔子曰：“性相近”（論語·陽貨）），就是說人們剛剛生下來時，彼此稟受的天賦材質是沒有什么差別的。這種觀點，看到了人們所共同具有的同一性，但這個同一性是什么，孔子沒有說明，乃至于他的大弟子子貢“不得而聞”（《論語·公治長》）。

孔子之后，分化了的儒家內部出現了一批著名的專家，他們從善惡入手討論了人性問題（《孟子·告子上》《論衡·本性篇》）。宓子賤等人認為，有人生而善，有人生而惡，善惡與生俱來。這種觀點看到了人與人之間的差別性，但把人之為善為惡之依據交給“天賦”，走向了極端。世碩否認善惡與生俱來論，指出人之善惡的主要根據是社會政治環境和統治者的榜樣教化，可以說是對宓子賤的觀點的糾正。以善惡論人性，是對孔子思想的深化，孔子提出“為仁由己”，但“己”是什么，有無為仁的可能性，孔子沒有說，關于人性的研究可以說是對這個問題的探討。

除上述觀點外，告子的人性學說也頗有影響，他的思想集中表現在“生之謂性”，“性無善惡”和“仁內義外”這幾個方面。戰國中期的人性論大家孟子對此進行了激烈的批判，并在總結前人思想的基礎上提出了自己的性善說。他的性善論的思維密秘，一是在繼承孔子仁學思想的基礎上內化春秋時期衰落了的道德之天，把它當作人性善的根據；一是夸大理性思維器官“心”的作用，把心所具有的認識能力等同于心的認識活動，即把人們分辯善惡，體知是非的能力，等同于善惡是非本身，從而陷入了道德先驗論的泥潭。

把天內化于人，作為人性的根據，是先秦討論人性諸家的共同特點，只是由于對天的理解不同，人們關于人性的學說才產生了很大的分歧。荀子與莊子認為天就是自然，因而認為人性就是人的自然本性。但在修養方法上，二者又有區別，荀子主張“化性起偽”，莊子主張“以天合天”。孟子的修養論與荀莊亦不相同，但目的與荀子一致，即都致力于人的道德化。不過，孟、荀、莊三家也還有一個相同點，那就是他們都提倡寡欲，都以對物俗的克禁來彰顯人之為人的主體本質。

“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋時期，隨著傳統天命神學的式微和分化，一部分思想家開始淡化天的人格神意義，把它的至上命令改造成一種外在于人卻又支配人的必然性，這就是命運之天。孔子“與命與仁”，既相信命運的存在和對人的支配作用；又強調人的主觀努力，提倡“知天命”。所謂“知天命”包含兩層意思：就我的能力由天賦予（“天生德于予”）言，謂之天命；就自覺天所賦予我的能力界限言，謂之知。孔子十有五志于學，是對使命的自覺，五十知天命是對自己的能力的自覺。“知天命”實際上就是古希臘哲學家蘇格拉底所提倡的“認識你自己”。

孔子之后，其后學在命運觀上一度陷入宿命論，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只對了一半，他從經驗論出發，正視了人的能力，但卻忽視了客體對主體的制約作用，換句話說，他只看到了人能夠做的一面，卻沒有象命運論者那樣，看到人之理性的局限性，即人不能夠做的一面，結果，走向了比命運論更落后的鬼神論。

孟子繼承孔子“天生德于予”和“為仁由己”的思想，及“與命與仁”的思路，提倡修己以俟命。他認為，凡是屬于人之內的事，人都該努力做好；凡屬于人之外的命，人都該積極地順應。他還把孔子“知天命”的思想具體化，提出通過命運發展的內在規律──天數循環來認知命運的新方法。他推斷說，五百年必有王者興，舍我其誰！與孟子同時代的莊子，在命運觀方面與孟子有極大的相似性，也極力提倡信命和順命，但他反對在“知”上下功夫，主張用“鉆空子”的辦法對待人生。他的后學更進一步，讓人用麻木不仁的態度對待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主義大師，對于命運，他提出“修身端行、以俟其時”的命題，認為“命運”與事物發展的時間性是相關的。他還從唯物主義天道觀出發，提倡以人力制服自然，做命運的主人。這是十分深刻的觀點。

先秦思想家對命運問題的探討，是對主體與客體、自由與必然之間的關系的深刻思考。

五

在先秦，儒家只是“百家”中的一家。但自漢武帝“獨尊儒術”之后，儒家思想便成為中國封建社會占統治地位的思想意識，對中國封建文化的形成與發展產生了巨大的影響因此之故，近百年來，中西文化發生沖突時，人們反思傳統，目光往往首先投在儒家哲學上。西化論者總是拿儒學開刀，否定傳統；保守論者亦以儒家倫理為“中體”，而過分肯定它的價值。這是一個大的時代課題，本文無力全面回應，但在前面的討論中，我們也涉及到了一個與此不無密切內在聯系的問題，即中國封建社會為什么沒有產生成熟的一神教和自然科學理論為什么不發達？從表面看來，這兩個問題似乎有些風馬牛不相及，其實，二者卻有一個共同的前提，即如何認識和如何處理人與自然的關系。

中國的原始先民很早就意識到了這個問題，一九七八年，在河南臨汝閻村的仰韶文化遺址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，寬四十四厘米的畫面。畫面的左邊畫有一只肥潤豐滿的鸛鳥，身體呈橢圓型，長嘴圓眸，昂首挺立，并微微向后傾斜，嘴叨一尾大魚。畫面的右邊以棕色勾畫出一柄直立石斧，筆法古拙蒼勁，顯示出石斧及木柄的質感和量感（參見晁福林《天玄地黃》第60頁，巴蜀書社1989年）這是一幅極富意味的原始繪畫。如果我們把左邊的鸛鳥銜魚視為純粹自然力的表現，那么右邊的那柄直立石斧顯然是人類力量的象征。它以一種最補素的方式反映了人與自然的關系。

從殷商時期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化現象看，這個時期，人與自然的關系仍然是文化關注的焦點。透過曲折復雜的宗教形式，我們可以窺視到殷人對自然的極大興趣。他們對自然諸現象的卜問，無疑為人的認識活動提供了豐富的材料。但是，周滅殷后，人們的這一興趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和納德于天的方式，以天命賞善罰惡，天命德延的思維路線，將至上神命令和自然界發生風雨晦明的根據，大部分地轉嫁到了人的身上，行為的好壞成了人之命運好壞的基礎。因此，人們便漸漸地把自己的興趣從廣泛的世界中收斂回來，集中到社會人事，特別是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人與道德之天的合一。先秦儒家雖然并不十分贊成西周天命神學中的賞善罰惡論，但他們無一例外地強調修己，強調通過人的道德行為，與社會達成合諧一致，如孔子納仁于禮，孟子納天于性等，這就更加從哲學的高度強化和發展了周公思想的基本精神。

然而，由于周人靠德與祖先的中介建立起來的、先秦儒家加以發展和完善的人與天的合一，并不是在殷人帝與祖這對矛盾充分發展之后得以完成的，于是便造成了三種客觀事實：

（1）靠“德”的重塑，以夸張的形式喻示了人的道德行為（注意：是人的道德行為）對自然（和至上神）的巨大影響作用（賞善罰惡的依據）；

（2）正由于對人類行為的評價──自然（和至上神）的賞善罰惡──是根據人之行為的好壞進行的，因此，“評價”的主體（自然、天神）便作為人們為規范自己的行為，而設立的缺乏創造性的“超級”法官，而僅僅成了虛懸一格的空洞形式，其本來固有的自然秩序被政治的和倫理的秩序代替了。于是自然由人們認識、改造的對象，變成了倫理意義上順從的對象。但由于人們所順從的對象，恰恰是被擬人化（即道德化）了的東西，所以，所謂人順從于自然，實際上是自然統一于人倫。

（3）于是，在主客體的雙重建構中，作為客體之主要組成部分的自然，由于被社會倫理化染之故，而失去了與主體互動的功能，因此，主體的建構也就成了“畫地為牢”式的道德之我與現實之我的互動（克己）。而由于在封建時代，社會理想和倫理目標是固定不變的（天不變道亦不變），所以，這種“互動”并不能提供什么新鮮的刺激（自然則不同），人們終其一生，所追求者無非是那個固定不變的目標罷了。于是人的修養代替了人的認識；而宗教意義上的至上神和科學意義上的自然，便在人們的道德理性的極端膨脹中被從認識的層面給排擠掉了。

當然，我們這樣說，并不是認為按著殷人祖帝二元的思維方式發展下去，就可以產生西方意義上的宗教和科學理論。考古學家通過對比中國文明和作為西方文明之主要源泉的蘇末(Sumerian)文明，發現至遲在公元前四千紀后期，二者就已表現出了不同的發展思路和勢頭（張光直：《考古學專題六講》第23頁，文物出版社1980年）。因此，我們說，殷周之際的思想變革及儒家對西周思想的發展和完善，只不過是更加劇了二者的差異罷了。