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一、自然神基礎上的科學信仰

崇尚科學、接受進化論的約翰•巴勒斯試圖推翻神人同形同性論的上帝。有形的上帝毫無疑問是需要摒棄的，愛默生借以強調人性中的神性的那位上帝也是不適合的。他說：“我認為唯一可以選擇的辦法是用普遍自然的方式構思上帝———一位自然神，依靠他我們真實地生活、行走和存在，我們與他的關系如同嬰兒在母親的子宮里，親密而持久，或是像蘋果依附在大樹枝上?！保?］152在這里，上帝被置換成“自然神”，它沒有意識，不再具有超越和救贖的力量。如果說17世紀英國經驗主義主張的自然神論尚且為上帝留下了創世者的角色，那么，約翰•巴勒斯把這個角色都剝奪了。他說“：宇宙不被創造，它本來就一直存在?！钡羌s翰•巴勒斯認為，每個人必然都有宗教情感體驗，因此精神需要有所寄托。因此他提出“自然神”作為上帝退去之后人類信念的載體，這個載體無關善惡，不會降臨神跡，卻確實庇護著人們，是人類幸福的基礎。他沒有賦予自然以全知全能的神性，而是強調愛、仁慈等人類神圣的人性來自于自然：“智慧、愛、仁慈、公正，是人類的屬性，我們稱它們為神圣的，好的，但是它們不存在于人的外部。人是自己唯一的上帝，且從自然中進化而來。因此，神圣的和神似的皆在自然里。”

他起碼繼承了英國經驗主義的自然神論其中的一個認識，那就是廷德爾在《基督教與創世同樣古老》一書中提出的：宗教的目的在于促進世俗的幸福和道德。約翰•巴勒斯意圖將這一目的同樣賦予在他的自然神論之中。那么，自然神與科學又是什么關系？如果說，科學通常是實證的，是基于經驗的，運用的是演繹或者歸納的方法，而神學、宗教以神靈的干預來解釋自然現象的做法，很難認為能夠和科學方法相調和。約翰•巴勒斯也認為，科學是破除神秘的，所謂“祛魅”，它摧毀了人類長久以來對于神靈、對于宗教的信仰，使人類的靈魂暴露在冷漠的自然、宇宙的現實之下?！翱茖W剝奪了我們的幻想和錯覺，它剝奪了我們的大部分外衣。從古至今，人類的靈魂不斷尋找自己的外套抵御冷漠的宇宙的寒意，它拆除了我們頭頂上那天空做的保護屋頂，為我們呈現出一個無法形容的點綴著恒星和計算機也數不清的星球的空間，但是到處都沒有我們的宗教渴望指向的神圣居所?！痹诩s翰•巴勒斯這里，他所指的自然神是承載著信仰和自然雙重意義的。這個“自然神”是嚴格客觀的，可以說當它不表現出精神依托意義時，它其實就是自然。“自然神不關心你我。比較起來，它只關心我們的種族，但不會永久地關心，因為，種族也會消逝?！边@樣，這個問題也就被簡化為自然和科學的關系，當然也就不再具有上帝和科學之間的矛盾。自然需要且只能以科學的手段去認識，科學是認識自然的唯一途徑，“對自然的詮釋只有一種，即是科學的?！庇谑牵匀缓涂茖W就緊密地聯系在一起。自然固然不缺乏科學無法解釋的神秘。“這個星球教給我們的功課難以學習，難以陳述。我們拆開的能力很難勝任它。我們的生命被天文學的弧線環繞。智慧揭示的矛盾，包圍我們的不可思議的神秘，天空永遠在我們頭上，大地永遠在我們腳下———萬物都是相對的———我們漂浮在無邊的大海上思考?！钡亲匀坏纳衩嘏c全知全能的上帝的神秘是不同的，前者在理性的發展之中可以逐步被認知，它也可以認為是科學的神秘。當約翰•巴特勒說“科學有真正的神秘，催化作用就是其一”的時候，其實他說的也是自然的神秘。當考慮到自然所具有的精神依托意義時，約翰•巴特勒又提出，把我們認為是實證的科學和對自然的信仰結合在一起，也就是帶有神學色彩的所謂科學信仰?！拔覀兘裉煨枰氖且环N科學信仰———思想方法指向知識的創造，其中的恐懼、個人愿望、個體利益以及所謂的“來世”扮演微不足道的角色。“

信仰、科學、自然在這里成為一體。科學是認識自然的途徑，信仰是認識自然的心理條件。當我們指的是信仰的方法時，可以稱其為科學信仰；當我們指的是信仰的對象時，可以稱其為自然信仰。科學、自然和信仰構成了微妙的“三位一體”的關系，這其中科學處于關鍵的一環，離開科學也就談不上信仰?！拔覀兩钤谝粋€科學的而非神學的時代?！笞匀慌c上帝的統一是科學培育的概念。”這種信仰的意義不在于來世的幸福，而在于在現實的給人帶來安逸和幸福的自然，通過自然培養人的道德和理性。對科學的信仰“不體現在古老的教會意義上，而體現在新科學的意義上。信仰驅使我們戰勝墮落、犯罪、戰爭、放縱，自衛本能和兄弟之愛，而非順從神學教條和上帝旨意。信仰使我們看到世界的奇跡和美，并使我們熟悉世界。”

二、詩意與科學的辯證

約翰•巴勒斯并沒有像剝去上帝外衣一樣否認“詩意”在認識自然中的必要性，他實際上并不排斥文學中的詩意。因為文學本不是僅僅為了嚴格客觀地表現自然，約翰•巴勒斯指出，文學“總是或多或少帶有主觀性”，它意在“讓話題充滿人文情趣，引發我們的憐憫和情感”。文學顯然也是表現真實的，但不同于科學所追求的理智上的客觀真實。即使文學作品中因作者“詮釋自己”的主觀性而扭曲了對自然的理解，只要不被作為自然史，也是允許的“，對這種過程產生的有關自然的書，我唯一反對的是它們被當做真正的自然史提出，因此誤導讀者?！碑斎?，如果具有詩意的同時，在自然史（自然史的英文為naturalhistory，也被譯為博物學）意義上也保持真實客觀，能夠以準確的觀察與詳實的記錄為準則，那這個文學作品就更好了，比如深愛自然又珍重事實的梭羅，也比如“詩歌的魅力與科學依據的完美結合”的梅特林克。約翰•巴勒斯真正欣賞的，能夠完美地兼有詩意和科學兩層價值的詩人，非惠特曼莫屬?；萏芈羌s翰•巴勒斯一生的摯友，其對宇宙、對自然的認識和約翰•巴勒斯在相當大的程度上是同調的，他說，“世上只有一位宇宙詩人，那便是惠特曼”。

在惠特曼的散文集《采集日志》中，收錄了惠特曼1877－1881年的自然筆記，《草葉集》的主題之一就是熱愛自然、尊重自然?；萏芈鼘ψ匀坏膽B度大體上是符合約翰•巴勒斯的“科學”要求的，他了解自然，而且不在文學中凸顯自己或者矯飾自然?！盎萏芈膽B度也一點不符合可敬的華茲華斯和很多他同時代的詩人。他不賦予自然人性或者深入自然理解自己，他不把它裝飾成神，他不看穿它像透過面紗到達遠處的精神實質，如愛默生經常做的那樣?！麑ψ匀坏牧私鈩龠^任何其它詩人；他在它那里看到藝術與生活的更深的含義?！奔s翰•巴勒斯也在其著作《惠特曼筆記》（NotesOnWaltWhitman）中認為，惠特曼“糾正了這種給人以假象的、人為的自然，并且讓我看到了真正的事物?！边@種蘊含于作品中真正的、不以人的主觀性詮釋自然，不就是約翰•巴勒斯所推崇的詩意和科學的結合嗎？約翰•巴勒斯在自己的作品中也實踐著詩意與科學的結合。他一生出版了二十多部著作，多以描述自然，尤其是鳥類為主，甚至于他被稱為“鳥類王國的代言人”“、鳥之王國的約翰”。當他在敘述的時候，總是盡可能地貼近真相，他的自然散文信手拈來，親切真實，很少夸夸其談?；萏芈诮o友人的信中稱贊“巴勒斯掌握了一種真正的藝術———那種不去刻意追求、順其自然的成功藝術。在成為作家之前，他首先是個農夫。那便是他成功的真諦。”為了糾正當時自然作家之中流行的根據人的心理來推測動物的習慣，比如安妮•馬丁太太在《鴕鳥農場上的家庭生活》中描述白頸非洲烏鴉為了能吃到鴕鳥蛋，把石頭舉過頭頂扔下來砸碎它，以及英國自然作家理查德•基頓講述的魚鷹把自己浸到湖里，然后把羽毛上的水抖落到巢里以給烈日下的蛋降溫，約翰•巴勒斯認為這些事件或者不存在，即使存在也是偶然的，對它的行為解釋更是牽強附會的。他要求對周圍生命的清晰理解，把自然情感化而不是像西方過去那樣將自然妖魔化或精靈化。

三、約翰•巴勒斯科學觀與當代生態美學視野

約翰•巴勒斯的自然散文是典型的生態文本，經常進入當代西方生態批評視野。美國哈佛大學教授、生態批評的環境理論奠基人布伊爾就曾在《環境的想象》中引用約翰•巴勒斯所說的話：“他與這整片的土地息息相關：砍那些樹，他會流血；損壞那些山，他會痛苦。”當我們閱讀約翰•巴勒斯的自然主義思想總結性著作《接受宇宙》時，我們同樣能感受到它與當代著名的環境美學學者艾倫•卡爾松的理論有許多共通之處。艾倫•卡爾松的自然美學理論“因強調科學知識在自然審美欣賞中的重要作用而被同行稱之為‘科學認知主義’（scientificcognitivism）”。他發展了自然鑒賞中的科學認知途徑，認為要想欣賞自然之美，必須擁有一定的自然科學知識，就如同欣賞音樂應當具有一定的藝術知識、藝術鑒賞能力作為基礎一樣。

艾倫•卡爾松對自然、對科學的態度，很大程度上可以認為是與約翰•巴勒斯一脈相承的。當然隨著時代的變化，生態危機對人類生活的嚴重威脅，對科學與自然之間的關系認識也會發生變化，但是約翰•巴勒斯的自然主義科學觀仍然能夠為當代環境美學、生態美學的發展提供理論資源。當前西方環境美學有兩大主流，科學認知主義主張從科學認知的路向去欣賞自然，阿諾德•柏林特主張的參與美學提出全身心地體驗自然，因為人本身就身處環境中，與自然不可分割。艾倫•卡爾松的觀點：他和阿諾德•柏林特的兩種環境美學之間并沒有理論上的矛盾，它們都只是恰當的自然審美的必要條件，而非充分條件。而科學認知主義和參與美學這兩個主張其實都在約翰•巴勒斯的自然主義科學觀中有所體現（約翰•巴勒斯要求重建人的自然信仰與參與美學有很大的共通之處）。

作者：楊東單位：廣西民族大學文學院