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作者：郝云單位：臨沂大學(xué)物流學(xué)院

經(jīng)濟(jì)學(xué)家克拉克認(rèn)為，“所謂財(cái)富，是指那些物質(zhì)的、可以轉(zhuǎn)讓的、數(shù)量有限的人生幸福的源泉?！笨梢?，財(cái)富的內(nèi)涵是它的物質(zhì)承載、價(jià)值兌換以及屬人的主觀感受種種規(guī)定性。經(jīng)濟(jì)學(xué)的財(cái)富范疇還有著被產(chǎn)權(quán)化所定義的剩余產(chǎn)品、產(chǎn)權(quán)、可兌換性等特征。上述規(guī)定同時(shí)揭示了財(cái)富的多向度性質(zhì)。倫理學(xué)視域中的財(cái)富研究，在于提升對(duì)財(cái)富本質(zhì)的倫理認(rèn)識(shí)，確立財(cái)富的價(jià)值存在方式及其規(guī)定性，使倫理學(xué)意義上的財(cái)富理解與經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等對(duì)財(cái)富的解讀相互促進(jìn)和補(bǔ)充。筆者認(rèn)為，倫理學(xué)對(duì)財(cái)富的審視，主要應(yīng)從“尺度倫理”、“他屬倫理”、“應(yīng)然倫理”以及“共享倫理”來(lái)進(jìn)行。

一、“尺度倫理”:從“質(zhì)料因”向“目的因”過(guò)渡

財(cái)富具有物的屬性與價(jià)值屬性、客體性與主體性雙重特征，相應(yīng)地，衡定財(cái)富的價(jià)值也有兩種尺度，即物的尺度與人的尺度。物的尺度體現(xiàn)了財(cái)富的客觀性狀，是財(cái)富的“質(zhì)料因”;人的尺度則重在揭示財(cái)富對(duì)主體的意義、財(cái)富占有的合理性、分配的公正性以及財(cái)富追求的目的等，是財(cái)富的“目的因”。“質(zhì)料因”與“目的因”雖然在規(guī)定性上不同，但它們是相互依賴和相互轉(zhuǎn)化的。財(cái)富的“尺度倫理”最重要的是揭示了從“質(zhì)料因”向“目的因”的過(guò)渡過(guò)程。因此，財(cái)富倫理向度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不僅在于探討物的價(jià)值，還在于以人的尺度去把握財(cái)富的意義，更在于將物的價(jià)值納入到人的價(jià)值體系中，矯正物的尺度所導(dǎo)致的偏頗，凸顯人的主體性存在，使物的尺度與人的尺度達(dá)到辯證統(tǒng)一。財(cái)富的“質(zhì)料因”向“目的因”的過(guò)渡可以從以下幾個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái):

首先，從物的尺度向人的尺度過(guò)渡。一是從財(cái)富概念的認(rèn)知看，財(cái)富雖然代表著一定的物，以物質(zhì)財(cái)富作為主要的度量標(biāo)準(zhǔn)，但它又表現(xiàn)為人與財(cái)富的關(guān)系。馬克思對(duì)此作了深刻的論述，他認(rèn)為:“財(cái)富的獨(dú)立的物質(zhì)形式趨于消滅，財(cái)富不過(guò)表現(xiàn)為人的活動(dòng)。凡不是人的活動(dòng)的結(jié)果，不是勞動(dòng)的結(jié)果的東西，都是自然，而作為自然，就不是社會(huì)的財(cái)富?！?《馬克思恩格斯全集》)二是從財(cái)富追求的目的看，財(cái)富的目的不能偏離人的目的。英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉•湯普遜把財(cái)富直接與人的幸福聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō):“生產(chǎn)財(cái)富的唯一理由終歸是因?yàn)樗茉黾又\求幸福的手段?！笨梢?，人的尺度的強(qiáng)調(diào)可以幫助矯正單一的物的尺度，使財(cái)富真正成為謀取幸福的手段。三是從財(cái)富的價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑看，財(cái)富的價(jià)值體現(xiàn)在人們之間通過(guò)物的交換，從交換價(jià)值中實(shí)現(xiàn)財(cái)富的價(jià)值。早在古希臘時(shí)期，色諾芬就用使用價(jià)值和交換價(jià)值來(lái)定義財(cái)富:“一只笛子對(duì)于不會(huì)使用的人而言，賣出去才是財(cái)富?！边@表明，財(cái)富通過(guò)交換把財(cái)富與主體、主體與主體結(jié)合起來(lái)，并在對(duì)主體的意義中得到確認(rèn)。四是從財(cái)富的增長(zhǎng)角度看，財(cái)富的增長(zhǎng)不僅是自然的過(guò)程，也是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。如今，財(cái)富的增長(zhǎng)對(duì)人們生活的影響不斷加深，對(duì)財(cái)富的審視尤其不能無(wú)視財(cái)富和人的關(guān)系，關(guān)注財(cái)富的主體性、關(guān)心人的利益實(shí)現(xiàn)成為必然的趨勢(shì)。

其次，從財(cái)富的貨幣價(jià)值的追求向人的生存?zhèn)惱砟繕?biāo)的追求過(guò)渡。物的尺度的顯性標(biāo)準(zhǔn)在于對(duì)財(cái)富貨幣價(jià)值的度量。任何有價(jià)值的物品都能以某種定量的貨幣價(jià)值來(lái)度量，如土地、房屋、黃金、石油、糧食、債券、股票等等。財(cái)富的創(chuàng)造受內(nèi)在價(jià)值增值的驅(qū)動(dòng)，通過(guò)最大化的經(jīng)濟(jì)杠桿，使財(cái)富價(jià)值創(chuàng)造的功能發(fā)揮到極致。財(cái)富的增長(zhǎng)必須與人的生存?zhèn)惱砟繕?biāo)追求相一致。盡管不同時(shí)期財(cái)富的價(jià)值尺度相異，但它們都代表著每一時(shí)期人們對(duì)財(cái)富的期待和生存?zhèn)惱砟繕?biāo)的統(tǒng)一性的訴求。農(nóng)耕時(shí)代的財(cái)富是以耕地、谷物以及養(yǎng)殖品等形式出現(xiàn)的，其財(cái)富的增長(zhǎng)樣式表現(xiàn)為對(duì)地理環(huán)境的高度依賴。受地理?xiàng)l件的限制，此時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展處于不均衡狀態(tài)。因此，大凡土壤肥沃、交通發(fā)達(dá)的地區(qū)人口密集，財(cái)富聚集較多。人們的需求和生存?zhèn)惱砟繕?biāo)也受這些條件的限制。工業(yè)時(shí)代的財(cái)富借助于先進(jìn)技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造，表現(xiàn)為多樣化的工業(yè)品等以及貨幣資本等;生產(chǎn)要素的增加使人們的需求得到了較大的滿足。后工業(yè)時(shí)代，隨著計(jì)算機(jī)信息產(chǎn)業(yè)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、金融產(chǎn)品、知識(shí)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，財(cái)富的價(jià)值形態(tài)出現(xiàn)了較大變化。知識(shí)產(chǎn)權(quán)、商品專利技術(shù)、票據(jù)、有價(jià)證券等形式的出現(xiàn)尤其是金融業(yè)的發(fā)展，使財(cái)富的形態(tài)具有不確定性特征，財(cái)富的形態(tài)更趨虛擬化，個(gè)人財(cái)富和社會(huì)財(cái)富的水平達(dá)到了前所未有的程度。從財(cái)富的追求和發(fā)展態(tài)勢(shì)看，人類追求財(cái)富的步伐正不斷加快。在各個(gè)時(shí)期財(cái)富的推進(jìn)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)起到了決定性的作用。經(jīng)濟(jì)學(xué)使財(cái)富的追求建立在理性、科學(xué)的基礎(chǔ)上。財(cái)富的價(jià)值創(chuàng)造功能為人的需要和欲望的滿足提供了現(xiàn)實(shí)的可能性，而人們對(duì)財(cái)富的追求及生存目標(biāo)的需要又成為財(cái)富創(chuàng)造的“動(dòng)力因”。

再次，從財(cái)富的經(jīng)濟(jì)合理性向倫理的價(jià)值合理性過(guò)渡。財(cái)富的經(jīng)濟(jì)合理性在于財(cái)富的增長(zhǎng)合于效率，倫理合理性在于財(cái)富的合德性。只有建立在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，財(cái)富才具備真正的合理性。從效率角度看，以何種經(jīng)濟(jì)手段來(lái)促進(jìn)財(cái)富的增長(zhǎng)是其重點(diǎn)。財(cái)富增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)理論有多種樣式，如勞動(dòng)生產(chǎn)理論、制度變遷理論等。勞動(dòng)生產(chǎn)理論認(rèn)為，要促進(jìn)財(cái)富的增長(zhǎng)，就要提高勞動(dòng)生產(chǎn)力，從而增加財(cái)富增長(zhǎng)的量。在貨幣經(jīng)濟(jì)中，生產(chǎn)即所得，因此，可借助于生產(chǎn)力的提高使生活改進(jìn)。因之，追求生產(chǎn)力的提高成為財(cái)富不斷增長(zhǎng)的動(dòng)力與目標(biāo)。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)史的演進(jìn)與制度變遷相聯(lián)系，充分認(rèn)識(shí)到制度變遷對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義。從倫理的角度看，重點(diǎn)在于財(cái)富創(chuàng)造的正當(dāng)性、財(cái)富分配的公正性以及財(cái)富獲取的合理性等。正如韋伯所說(shuō):“確實(shí)，一種企業(yè)是否有用，也就是能否搏得上帝的青睞，主要的衡量尺度是道德標(biāo)準(zhǔn)，換句話說(shuō)，必須根據(jù)它為社會(huì)所提供的財(cái)富的多寡來(lái)衡量?！?/p>

二、“他屬倫理”:從私向化向社會(huì)化過(guò)渡

倫理學(xué)的“他屬”要求重在對(duì)財(cái)富私向化傾向的限定及對(duì)其社會(huì)化傾向的張揚(yáng)。財(cái)富的追求時(shí)常面臨兩種價(jià)值選擇的難題，表現(xiàn)為利己傾向與利他原則的矛盾。經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念與倫理學(xué)觀念的差異往往存在于經(jīng)濟(jì)理性的利己傾向與倫理理性的利他原則的對(duì)立中。財(cái)富的“他屬倫理”表明財(cái)富從私向化向社會(huì)化過(guò)渡?？梢詮娜缦聨讉€(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)這種過(guò)渡。

首先，“自利說(shuō)”的困境促使財(cái)富觀念從私向化向社會(huì)化過(guò)渡。在財(cái)富的倫理觀念上，近代西方的“自利說(shuō)”一度占有很重要的地位，存在著對(duì)利己主義財(cái)富觀的單向度的張揚(yáng)。然而，現(xiàn)實(shí)的選擇告訴人們，利己與利他的矛盾不可回避，主張“人性自利說(shuō)”者也試圖尋求解決之策。如霍布斯從利己主義出發(fā)提出了“自然法”理論的國(guó)家政治學(xué)說(shuō)，以契約的形式來(lái)調(diào)整利己與利他的關(guān)系;斯賓諾莎的理性利己主義則賦予理性以調(diào)節(jié)的功能，用以調(diào)節(jié)個(gè)人與他人的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們也不可回避個(gè)人財(cái)富與公共財(cái)富的關(guān)系問(wèn)題。如自由主義學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)•斯密的“自動(dòng)公益說(shuō)”、約翰•穆勒的“利益合成說(shuō)”、馬歇爾的“利益均衡論”，都是對(duì)財(cái)富分配機(jī)制的有益探索;制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派則用道德、法律、經(jīng)濟(jì)手段(康芒斯)、意識(shí)形態(tài)(諾斯)、團(tuán)隊(duì)(德姆塞茨)、交易成本(科斯)及產(chǎn)權(quán)等約束條件，來(lái)控制人的利己或搭便車行為。以上諸種觀點(diǎn)都認(rèn)為要有協(xié)調(diào)和保障機(jī)制來(lái)解決利己與利他的矛盾，既使個(gè)人財(cái)富得到應(yīng)有保障，同時(shí)也在客觀上增進(jìn)社會(huì)財(cái)富。

其次，社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)的實(shí)現(xiàn)促使財(cái)富從私向化向社會(huì)化過(guò)渡。個(gè)人財(cái)富與社會(huì)財(cái)富是辯證的關(guān)系:如果單從個(gè)人的角度出發(fā)獲取個(gè)人財(cái)富，而不去推動(dòng)社會(huì)財(cái)富的增進(jìn)，則既不能使社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)，也會(huì)阻礙個(gè)人財(cái)富的獲得。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿羅對(duì)亞當(dāng)•斯密的“自動(dòng)公益說(shuō)”提出了質(zhì)疑，他在關(guān)于社會(huì)選擇問(wèn)題的研究中提出“不可能定理”，認(rèn)為無(wú)數(shù)個(gè)人偏好不可能集結(jié)形成共同的偏好，因而凝結(jié)著共同偏好的公共利益也不可能存在。這實(shí)質(zhì)上否定了亞當(dāng)•斯密的追求個(gè)人財(cái)富自動(dòng)促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的判斷。而阿羅推論的前提則是假定人的行為選擇是利己的，追求個(gè)人財(cái)富的最大化。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，許多觀點(diǎn)證明二者不能簡(jiǎn)單劃等號(hào)，如“囚徒困境”就說(shuō)明個(gè)人理性與集體理性是不一致的，說(shuō)明在自由競(jìng)爭(zhēng)的條件下追求自利的最大化不一定會(huì)導(dǎo)致集體最優(yōu)均衡。而倫理學(xué)的“他屬”原則有助于解決個(gè)人財(cái)富與社會(huì)財(cái)富的矛盾問(wèn)題。在倫理學(xué)說(shuō)史上，許多倫理學(xué)家在對(duì)個(gè)別財(cái)富肯定的同時(shí)，對(duì)公共利益和社會(huì)財(cái)富也給予了高度的肯定。以休謨等人為代表的情感主義認(rèn)為，人類具有無(wú)私的仁慈之心，具有促進(jìn)人類幸福和社會(huì)公益的普遍傾向。休謨還提出了正義原則作為外在的規(guī)范以保障社會(huì)整體利益的實(shí)行。

再次，追求一般財(cái)富的欲望促使財(cái)富從私向化向社會(huì)化過(guò)渡。馬克思早就把個(gè)人財(cái)富的欲望與所有人的財(cái)富的欲望聯(lián)系起來(lái)，并強(qiáng)調(diào)只有上升到一般財(cái)富，才是真正財(cái)富追求的動(dòng)力源泉。他指出:“因?yàn)槊總€(gè)人都想生產(chǎn)貨幣，所以致富欲望是所有人的欲望，這種欲望創(chuàng)造了一般財(cái)富。因此，只有一般的致富欲望才能成為不斷重新產(chǎn)生的一般財(cái)富的源泉。由于勞動(dòng)是雇傭勞動(dòng)，勞動(dòng)的目的直接就是貨幣，所以一般財(cái)富就成為勞動(dòng)的目的和對(duì)象。作為目的的貨幣在這里成了普遍勤勞的手段。生產(chǎn)一般財(cái)富，就是為了占有一般財(cái)富的代表。這樣，真正的財(cái)富源泉就打開了。”(《馬克思恩格斯全集》)馬克思在這里所說(shuō)的“一般財(cái)富”體現(xiàn)了共同追求的財(cái)富，而只有對(duì)一般財(cái)富的追求才會(huì)成為財(cái)富的真正動(dòng)力源泉。

三、“應(yīng)然倫理”:從“情欲、任性”的特殊性存在

向普遍性的法理精神過(guò)渡倫理學(xué)的“應(yīng)然”要求提出從單個(gè)人的“情欲、任性”的特殊性存在進(jìn)入到普遍性的法理精神的層面。作為倫理學(xué)的財(cái)富，必定是脫離了單個(gè)人特殊的、帶有“任性”的私欲，而轉(zhuǎn)向?qū)餐娴年P(guān)懷。正如黑格爾所說(shuō)的:“家庭不但擁有所有物，而且作為普通的和持續(xù)的人格，它還需要設(shè)置持久的和穩(wěn)定的產(chǎn)業(yè)，即財(cái)富。這里，在抽象所有物中單單一個(gè)人的特殊需要這一任性環(huán)節(jié)，以及欲望的自私心，就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)一種共同體的關(guān)懷和增益，就是說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N倫理性的東西?！必?cái)富的應(yīng)然倫理要求逐步跳出單個(gè)人的主觀性、特殊需要的財(cái)富觀念，使客觀性要求與主觀性要求達(dá)到統(tǒng)一。倫理學(xué)重點(diǎn)關(guān)注對(duì)排斥了“情欲、任性”的正當(dāng)性和公正性的思考。檢視正當(dāng)性和公正性從“情欲、任性”的特殊性存在向普遍性的法理精神的過(guò)渡，就要對(duì)二者進(jìn)行歷史和現(xiàn)實(shí)的追問(wèn)，并確定和完善二者的內(nèi)在要素，達(dá)到主觀與客觀、個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一。

首先，從正當(dāng)性的角度看，要注重對(duì)正當(dāng)性之多重意涵的思考，使其法理精神內(nèi)涵得到充分體現(xiàn)。財(cái)富正當(dāng)性的多重意涵表現(xiàn)為:一是財(cái)富身份的正當(dāng)性。在古代，由于生產(chǎn)力的低下以及財(cái)富的稀缺，人們既對(duì)財(cái)富有著強(qiáng)烈的渴望，同時(shí)又對(duì)財(cái)富存在偏見，財(cái)富一度被視為邪惡的代名詞。到了近代，財(cái)富才被漸漸恢復(fù)其善的評(píng)價(jià)。新教倫理把人們?cè)诂F(xiàn)世生活中謀求利益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其所取得的成功視為被上帝選中的標(biāo)記，這使財(cái)富在一定程度上取得了正當(dāng)?shù)匚弧Ｔ谫Y本主義時(shí)代，對(duì)財(cái)富的追求有了很高的地位，甚至被奉為人的最高標(biāo)準(zhǔn)，直至財(cái)富成了統(tǒng)治人的工具。

二是財(cái)富量的正當(dāng)性。在亞里士多德那里，財(cái)富的正當(dāng)性有明確的數(shù)量界限。他把對(duì)財(cái)富的追求的方式和限度作為區(qū)分“經(jīng)濟(jì)(家務(wù)管理)”和“致富術(shù)”的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的區(qū)別是:前者是由自然賦予的，而后者是由經(jīng)驗(yàn)與技巧獲得的;前者正當(dāng)，后者不正當(dāng)。托馬斯•阿奎拉把商人的職能定義為從事交換的行為:如果旨在追求無(wú)限的贏利，被認(rèn)為“在某種程度上是不名譽(yù)的”;但是如果追求必要的甚至高尚的目的，例如自立、慈善事業(yè)或者公共服務(wù)，它就成為合法的。

三是財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性。在古希臘、羅馬時(shí)期，追求財(cái)富只是自由人的特權(quán)，不是所有人都有同等自由地追求正當(dāng)利益的權(quán)利。亞里士多德肯定統(tǒng)治階級(jí)追求財(cái)富的權(quán)利，極力限制奴隸對(duì)財(cái)富的追求。近代西方在哲學(xué)上、倫理學(xué)上的人性自利說(shuō)的出現(xiàn)，賦予了每個(gè)主體以平等享有各種利益的權(quán)利:洛克將財(cái)產(chǎn)權(quán)視為神圣不可侵犯的“天然權(quán)利”，從人權(quán)的角度為個(gè)人追求財(cái)富的合理性辯護(hù);穆勒將“最大多數(shù)人的最大利益”視為立法和道德的基本原則。從以上關(guān)于正當(dāng)性的判定標(biāo)準(zhǔn)看，隨著社會(huì)認(rèn)識(shí)的不斷深化，對(duì)財(cái)富正當(dāng)性的判斷也逐步擺脫了“任性”的糾纏。

其次，從公正性的角度看，要注重對(duì)制度變遷及分配關(guān)系變更的再認(rèn)識(shí)。財(cái)富的公正性的“任性”向普遍的法理精神的過(guò)渡取決于以下幾個(gè)方面:一是一定社會(huì)的分配制度。在階級(jí)社會(huì)中，各個(gè)階級(jí)、個(gè)人或集團(tuán)的利益是通過(guò)分配來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而分配是由生產(chǎn)資料的占有形式?jīng)Q定的。二是一定社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)制度。財(cái)產(chǎn)制度是對(duì)個(gè)人財(cái)富的確認(rèn)和保護(hù)，同時(shí)也是對(duì)整個(gè)社會(huì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)與保護(hù)。它的演進(jìn)過(guò)程經(jīng)歷了從特殊性到普遍性的過(guò)程。財(cái)產(chǎn)保護(hù)制度作為一種公正性的制度安排，本身具有其合理性，不僅推動(dòng)了個(gè)人財(cái)富的增長(zhǎng)，而且在促進(jìn)社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)中持續(xù)發(fā)揮著重要的激勵(lì)作用，越來(lái)越具有普遍性的法理精神的特征。三是國(guó)家財(cái)富與個(gè)人財(cái)富分配的合理性。這里的個(gè)人財(cái)富代表了普遍的個(gè)人利益即人民的利益，是普遍性而非特殊性的概念。穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中說(shuō):“總產(chǎn)量達(dá)到一定水平后，立法者和慈善家就無(wú)需再那么關(guān)心絕對(duì)產(chǎn)量的增加與否，此時(shí)最為重要的事情是，分享總產(chǎn)量的人數(shù)相對(duì)來(lái)說(shuō)應(yīng)該有所增加。”“如果人民大眾從人口或任何其他東西的增長(zhǎng)中得不到絲毫好處的話，則這種增長(zhǎng)也就沒(méi)有什么重要意義?！?/p>

四、“共享倫理”:從被資本宰制的社會(huì)向人的全面發(fā)展過(guò)渡

倫理學(xué)的“共享”目標(biāo)決定了從資本宰制的社會(huì)向人的全面發(fā)展過(guò)渡。資本運(yùn)行的邏輯常與道德和人的全面發(fā)展的要求背道而馳。在以往階級(jí)社會(huì)中，法律保護(hù)的往往是統(tǒng)治階級(jí)的個(gè)人利益或集團(tuán)利益。馬克思認(rèn)為，共同利益一旦以階級(jí)利益獨(dú)立存在，個(gè)人利益就會(huì)異化:“個(gè)人的行為不可避免地受到物化、異化，同時(shí)又表現(xiàn)為不依賴于個(gè)人的、通過(guò)交往而形成的力量，從而個(gè)人的行為轉(zhuǎn)化為社會(huì)關(guān)系，轉(zhuǎn)化為某些力量，決定著和管制著個(gè)人……”(《馬克思恩格斯全集》)馬克思在此深刻地揭示了資本主義社會(huì)財(cái)富運(yùn)行的矛盾性質(zhì)，要改變這種狀況就要改變經(jīng)濟(jì)制度:這種制度阻礙了真正共享財(cái)富之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，因此失去了倫理性。要實(shí)現(xiàn)從被資本宰制的社會(huì)向人的全面發(fā)展過(guò)渡，發(fā)揮“共享倫理”的功能，需要做到以下幾個(gè)方面:

首先，注重效益增長(zhǎng)與財(cái)富共享兩大財(cái)富發(fā)展重要指標(biāo)的設(shè)定。財(cái)富的目標(biāo)不是單個(gè)人的利益實(shí)現(xiàn)，而是對(duì)共享目標(biāo)的追求，這體現(xiàn)了倫理向度的目標(biāo)趨向。在財(cái)富的生產(chǎn)和創(chuàng)造活動(dòng)中，要使財(cái)富共享并非易事，二者在現(xiàn)實(shí)生活中不統(tǒng)一的現(xiàn)象時(shí)常出現(xiàn)。

其次，需要處理好公正與效率的關(guān)系。對(duì)此經(jīng)濟(jì)學(xué)家歷來(lái)就有爭(zhēng)論，有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，效率與公平是不相容的一對(duì)矛盾:強(qiáng)調(diào)公平就會(huì)影響效率，追求效率就要犧牲公平。不過(guò)總體來(lái)看，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步認(rèn)識(shí)到公平對(duì)促進(jìn)效率的重要性。當(dāng)然，對(duì)公平促進(jìn)效率的判斷也要有辯證的、歷史的思考。庫(kù)茨涅茨探討了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)過(guò)程中個(gè)人收入差距的長(zhǎng)期變動(dòng)趨勢(shì)，即“倒U假說(shuō)”，認(rèn)為:在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的早期階段個(gè)人收入差距趨向擴(kuò)大，特別是在從前工業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)變的時(shí)候，這種擴(kuò)大趨勢(shì)會(huì)更迅速;隨后出現(xiàn)一個(gè)穩(wěn)定的時(shí)期，此時(shí)個(gè)人收入差距趨向縮小。他的理論對(duì)于研究我國(guó)財(cái)富增長(zhǎng)與收入分配的公正性問(wèn)題具有參考意義。倫理學(xué)則從共享目標(biāo)的角度看待公平問(wèn)題，注重社會(huì)中獲益較少人群的利益，強(qiáng)調(diào)最大限度地滿足窮人的需求。羅爾斯很重視結(jié)果公平問(wèn)題:“雖然財(cái)富和收入的分配無(wú)法做到平等，但它必須符合每個(gè)人的利益，同時(shí)，權(quán)力地位和領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)也必須是所有人都能進(jìn)入的。人們通過(guò)堅(jiān)持地位開放而運(yùn)用第二個(gè)原則，同時(shí)又在這一條件的約束下，來(lái)安排社會(huì)的與經(jīng)濟(jì)的不平等，以便使每個(gè)人都獲益?！北涣_爾斯稱為“差別原則”的第二原則，實(shí)際上是倡導(dǎo)結(jié)果公平、全民福利。阿馬蒂亞•森的理論則提出了更為具體的窮人福利原則。他認(rèn)為，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往只把收入和商品作為福利的物質(zhì)基礎(chǔ)，因此在研究不平等時(shí)只研究收入不平等。這就忽略了與貧困有關(guān)的其他因素，如事業(yè)、缺醫(yī)少藥、缺乏教育以及社會(huì)排斥。“從實(shí)證分析看，收入不平等與其他有關(guān)空間內(nèi)的不平等的關(guān)系，可以是相當(dāng)遠(yuǎn)并隨情況而變的，因?yàn)槭杖胍酝獾亩喾N經(jīng)濟(jì)因素，會(huì)影響就個(gè)人處境和實(shí)質(zhì)自由而言的不平等?！?/p>

針對(duì)我國(guó)的公平問(wèn)題及財(cái)富共享性問(wèn)題，鄧小平早就指出:“社會(huì)主義不是少數(shù)人富起來(lái)、大多數(shù)人窮，不是那個(gè)樣子。社會(huì)主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的一個(gè)東西。如果搞兩極分化，情況就不同了，民族矛盾、區(qū)域間矛盾、階級(jí)矛盾都會(huì)發(fā)展，相應(yīng)地中央和地方的矛盾也會(huì)發(fā)展，就可能出亂子?！薄肮餐辉！钡哪繕?biāo)是由社會(huì)主義的本質(zhì)決定的。如今，社會(huì)總體財(cái)富有了很大的增長(zhǎng)，但是從整個(gè)社會(huì)來(lái)看，富人與窮人的財(cái)富占有的差距已經(jīng)較大，目前的利益矛盾比較突出。和諧社會(huì)的建構(gòu)要求利益均衡發(fā)展，使財(cái)富真正為廣大國(guó)民所享有，這樣才能夠促進(jìn)共同富裕目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。改革開放以來(lái)，我國(guó)創(chuàng)造了財(cái)富增長(zhǎng)的奇跡，人們的財(cái)富增長(zhǎng)和生活水平有了極大的提高，貧困問(wèn)題得到了很大改善，但還有諸多問(wèn)題要解決。貧困問(wèn)題包括教育公平、醫(yī)療衛(wèi)生、政府支持、就業(yè)、住房保障、公平公正、法制化進(jìn)程等。在現(xiàn)階段，我國(guó)提出了“初次分配也要講公平”，這的確是實(shí)現(xiàn)財(cái)富共享性增長(zhǎng)的重要路徑。以往我們只關(guān)注二次分配不公的情況，加大稅收和轉(zhuǎn)移支付，卻忽視了初次分配的公平問(wèn)題，導(dǎo)致目前初次分配的不公平問(wèn)題比較突出。而如果不實(shí)現(xiàn)初次分配的公平，靠二次分配來(lái)解決是很困難的。并且，過(guò)度依賴二次分配來(lái)解決公平問(wèn)題將會(huì)加大稅收力度，從而降低生產(chǎn)的積極性，影響財(cái)富增長(zhǎng)的量。

再次，追求財(cái)富與人的自由發(fā)展的統(tǒng)一。財(cái)富的最終目標(biāo)是滿足人的需要，就是說(shuō)財(cái)富總是作為手段價(jià)值存在的，如財(cái)富與權(quán)力結(jié)合，使財(cái)富作用有不斷擴(kuò)張的趨勢(shì)。財(cái)富借助于所有權(quán)使其作為達(dá)到其它目的的手段，這就無(wú)形中賦予了財(cái)富所有者以“權(quán)力”。凡勃倫認(rèn)為:“擁有財(cái)富，起初只被看作是能力的證明，現(xiàn)在則一般被理解為其本身就是值得贊揚(yáng)的一件事。財(cái)富本身已經(jīng)內(nèi)在地具有榮譽(yù)性，而且能給予它的保有者以榮譽(yù)?！?凡勃倫，第25頁(yè))以上所說(shuō)的只是從財(cái)富中內(nèi)生的權(quán)力，還有外在權(quán)力。如果外在特權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)結(jié)合也會(huì)使財(cái)富的作用不斷擴(kuò)張。而權(quán)力如果介入不當(dāng)，就會(huì)限制財(cái)富的正當(dāng)增長(zhǎng)。然而，財(cái)富與權(quán)力的結(jié)合更多地體現(xiàn)在擁有財(cái)富對(duì)人的意義上。人們對(duì)財(cái)富不應(yīng)是為占有而占有，而應(yīng)是為享受而占有。人們構(gòu)建和擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，總是為了促進(jìn)自己的各種利益。財(cái)富與人的自由也是聯(lián)在一起的:人們?cè)谧非筘?cái)富的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自己的自由和目的，同時(shí)又加強(qiáng)了自己的主體性存在。這是財(cái)富作為手段價(jià)值延伸的重要趨向和意義所在。