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作者：韓東屏單位：華中科技大學哲學系湖北武漢

道德作為人的工具是隨著人類的發展而不斷演化的。雖然理性的反思和部分歷史經驗可以支持“道德工具論”的命題，但全部歷史經驗卻并不能一概驗證這個命題。這就是說，經過仔細的考察可以發現，在人類歷史上，實存道德并非總是對應著人的需求服務于人，而是會偏離人的需求甚至危害于人，從而演化成道德的歷史悲劇。這個過程，就屬于道德的退化。

道德退化中的歷史悲劇有三種類型，即道德因人而異、道德反客為主和道德因小失大。對三種道德歷史悲劇加以揭示，不會否證道德工具論的觀點，只會證明道德與人之關系的復雜，從而從另一個方面更深入地證明道德工具論。同時還能為我們通過探尋道德歷史悲劇的成因而找到消解道德歷史悲劇的方法，進而明了道德進化的所指與路徑，以推動整個道德文化的進化。

一、道德因人而異

道德因人而異是指原本服務于人的道德出現了對不同人有不同對待的不公正狀況，即某種道德文化對于某些社會群體體現的是積極意義或正面價值，而對于另一些社會群體則體現的是消極意義或負面價值。

從人類歷史看，道德的因人而異主要發生在不同的階級之間。例如，中國奴隸社會的“刑不上大夫，禮不下庶人”，就把奴隸排斥在道德之外。中國封建社會的道德同樣因人而異，它只要求普通百姓和農民階級“勞力、勤勞、節儉、滅欲”，而地主階級或帝王將相等貴族則只需“勞心”，可以不勞而獲，坐享其成，鋪張浪費，驕奢淫逸。西方古代社會的道德也一樣，先后將奴隸、農奴置于被歧視和不公平對待的境地。如亞里士多德就公然宣稱:“奴隸是活的工具”

。既然奴隸只是工具，那自然就不需要對他們講道德，自然就可以隨意奴役驅使、轉讓買賣、打罵殺戮。后來的農奴，較之奴隸的處境雖有改善，但也只是略有改善，僅僅是再不能被隨意殺戮而已，而其他方面的不公正對待則依然存在。

除了道德在階級間的因人而異之外，道德的因人而異也在不同階層、不同種族、不同民族和不同性別、不同職位、不同輩分的人群中發生。如:中國先秦時期的“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍”的消費道德規范，就表現出道德在不同階層間的因人而異;近代以來在殖民國家和殖民地國家發生的白人對黑人的種族歧視，就包含有大量道德歧視的內容，屬于道德在種族間因人而異的典型;歷史上層出不窮的侵略民族對被侵略民族的民族歧視，也主要體現為道德歧視，屬于道德在民族間的因人而異。而中國封建社會的綱常倫理，則是道德在不同權位、不同性別和不同輩分間因人而異的集中表現。

道德本來是滿足所有人需求的共同工具，為何會發生因人而異的現象?簡而言之，是由這樣三個接踵而生的因素造成的。首先是存在一些由不同共性構成的不同群體;其次是這樣的群體開始有了對群體共同利益的自覺而成為利益集團;最后是有的利益集團想到用道德、制度等可定位、協調人際社會關系的工具來為本集團謀取更多的社會權益。于是，該利益集團構造出了對本利益集團有利而不利于其他利益集團的道德與制度。

在這三個因素中，前兩個因素是造成道德因人而異狀況的必要條件和間接原因，第三個因素才是造成道德因人而異狀況的充分條件和直接原因。

也就是說，如果缺少前兩個因素中的任何一個，道德因人而異都不會發生，但在具備這兩個因素的條件下，道德因人而異也不就是必然會發生。而是只有在具備前兩個因素的前提下又出現了第三種因素，道德的因人而異才必然會發生。人類社會的利益集團有的是由先天自然因素如種族、民族、性別、輩分之類造成的，可謂先天利益集團;有的則是由后天社會因素如階級、階層、權位之類造成的，可謂后天利益集團。

先天利益集團雖然與人類同在，但由其引發的道德因人而異現象在人類早期即原始社會時期并不明顯，最初只是在氏族性的利益集團之間似乎有所表現。一個典型的例證是，氏族成員一方面認為在氏族內偷盜是不道德的，另一方面又把偷盜外氏族東西的行為不僅不看作是違反道德，相反還看作是一種會廣受稱贊的行為。這樣的道德歧視之所以會率先在不同的氏族間發生，是因為為了獲得更多的動物、森林、水源、地盤等生存資源而引發的氏族沖突，立刻使這些氏族有了對自己利益的自覺和對其他氏族另眼看待的意識。這種另眼看待相當于把對方當成了敵人，而對敵人自然是不能講道德的。從這種意義上說，這種敵我之間的互不講道德，其實并不是嚴格意義上的道德因人而異。

然而，當“社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面”，即社會主體分裂為對立的階級并進入階級社會之后，情況立刻就出現了明顯而巨大的變化。階級本來就是由經濟利益劃分的，以是否擁有生產資料或財富而相對立，因而每個階級從它誕生之日起，就是具有明確集團利益意識的利益集團。于是有的階級就自然會想到，要模仿原始氏族用道德區別對待其他氏族的方式，來構建有利于本利益集團的權利分配格局和社會秩序。

不同階級依其是否取得社會統治地位而有統治階級和被統治階級之分。不論是統治階級還是被統治階級，在訴求自己想要的權利分配格局和社會秩序時，都需要道德的支持與辯護。于是，社會中就有了在價值取向和內容方面往往相互反對的道德同時并存于該社會之中的情況。道德從此也就有了階級性或集團性，即統治階級有統治階級的道德，被統治階級有被統治階級的道德。所以恩格斯說:“社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德;它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。”

統治階級的道德自然有利于統治階級而不利于被統治階級，被統治階級的道德也是有利于被統治階級而不利于統治階級。正因如此，中國傳統社會統治者的道德文化宣揚“人生有命，富貴在天”，就是意謂王公貴族是治人而勞心的富貴之命，平民百姓是受制于人而勞力的貧賤之命。與之相反，被統治者的道德文化則質疑“帝王將相，寧有種乎?”主張在人與人之間“均貧富，等貴賤”。

統治階級提出的道德，不僅對被統治階級另眼看待，而且還依照這樣的慣性思維將道德的因人而異從內外兩個方面到處推廣。對外推廣的結果是在不同的種族和民族之間，形成了種族的道德歧視和民族的道德歧視。而對內推廣的結果則是在不同的性別之間造就了對婦女的道德歧視，在不同的輩分或年齡之間造成了對年幼者的道德歧視。如果說對其他種族、其他民族的道德歧視是為統治階級從外部獲取更多權利服務，那對本民族內婦女和年幼者的道德歧視，則是出于維護一個以父權為中心的私有制社會的需要。除此以外，統治階級道德的因人而異甚至還推廣到了統治階級內部，如“君為臣綱”及“君叫臣死，臣不得不死”的綱常倫理，就是只對帝王有利的道德規定。

不過需要指出，并非所有的統治階級都必然要用道德因人而異的方式維系自己的利益。如資本主義社會的情況就不是這樣。因為資產階級在封建社會中也是卑賤的低等人即所謂“第三等級”，為了改變自己的命運，才用“自由、平等、博愛”和“法律面前，人人平等”之類的口號去號召大眾，與之一起進行資產階級革命，革除傳統專制等級制。既如此，資產階級也就不可能在革命成功之后，自我否定，重走以往統治者的老路。通過以上分析可知，道德因人而異的社會根源，就是社會的內分裂，即社會分裂出了階級這種具有明確集團利益意識，并會用道德、制度來擴張自身利益的利益集團。

在階級社會中，同時并存的不同道德，在社會中的地位并不對等，也并不勢均力敵，而是有主流與非主流、強勢與弱勢之分。主流道德是強勢道德，在社會中居主導地位，對弱勢的非主流道德采取打壓態勢，而非主流道德則往往不甘心自己的弱勢地位，也對主流道德進行抵制和反抗，力圖擴大自己的社會影響。“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想”。主流道德之所以是強勢道德，居主導地位，源自于提倡這種道德的利益集團在社會中占據統治地位，是統治階級。

統治階級將自己主張的道德變為社會主流道德在社會上普遍推廣，等于是把屬于和有利于本階級的道德變成了全民道德，其不可告人的用心是:將本階級對社會權利格局與社會秩序的追求，變成全社會所有人的共同追求，將本階級的特殊利益變成社會的普遍利益，從而實現對自己統治地位及特權的維護。而這種做法的實質就是剝奪了其他社會成員的道德主體地位，取消了他們創造、選擇道德的權利。于是，道德的工具性質發生了變化。對少數統治者來說，道德仍然是滿足他們需求的工具，而對絕大多數被統治者來說，道德已變成一種異己的力量，道德不再是源于并服務于他們內在需求的工具，而是用來束縛他們的繩索。而這種道德由工具而繩索的變異，就是道德的異化。

既然道德異化的結果是使道德由大眾的工具變為繩索，那么，所有具有反大眾性質的道德規范，就都是“異化道德”。異化道德在不同的歷史時期盡管具體表現形式不盡相同，但其反大眾的特征卻是共同的。從歷史的經驗來看，權威崇拜、整體至上、無我意識、奴隸人格和禁欲主義等，都是異化道德反大眾特征之所在。

二、道德反客為主

對道德的起源與本質的揭示表明，人是創造道德、使用道德的主體和目的，道德則是用來滿足人的需求的客體與工具。而道德反客為主卻逆轉了這二者的地位，道德變成了人的主宰和終極目的，人卻變成了實現道德的仆人與工具。由董仲舒奠基的中國封建社會的綱常道德文化是一個道德反客為主的典型。綱常道德文化把“天”作為道德的本原。這個“天”乃“萬物之祖”，既是創造并支配宇宙的神，又通過構成宇宙的天地、陰陽、五行來呈現自己。“天”以天地、陰陽、五行的演化呈現自己是有一定之規的，故“天”有“天道”。“天道”是根本之道，人間的“人道”則是從屬之道，只能“上類天”、“配天”，與“天道”同一。“人道”“上類天”而成有諸多體現。一如愛人之仁，就是“取仁于天而仁也”。二如“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。三如金木水火土“五行者，乃孝子忠臣之行也”。正因如此，“是故仁義制度之數，盡取之天”。總之，“天”及“天道”無比神圣，人只能聽天由命，“人道”只能服從于“天道”，所以“天不變，道亦不變”。(董仲舒《春秋繁露》)這就是說，中國封建社會的綱常道德文化，把道德變成了本體，規定了人要服從天道，只要宇宙自然或天地陰陽五行的運行規律不變，不論何時何地，也不論社會有何變化發展，人都只能無條件地信奉道德、遵從道德，而絕不能對道德有絲毫的改變。

還有歷史上的各種宗教道德文化基本上也都屬于將道德反客為主的道德文化。不論哪個宗教的神，都無所不在、無所不知、無所不能，既是真理和至善的化身，也是人的主宰，而各種道德規范就是神對人下達的諭旨。對神的諭旨，人只能照做，而不必問為什么，更不能表示一絲一毫的懷疑。于是，道德也成為與神一樣神圣的東西，高高在人之上，同樣成為人的主宰，而人則淪落為盲目聽憑道德擺布的工具。人遵從道德已不再是為了人本身，而是為了神。由神以神諭方式下達的道德，自然是放之四海而皆準、存之千古而恒真的絕對真理，因此不論天南地北身在何處，也不論世事滄桑如何變化，神諭道德都永遠有效而不需要也不會發生任何改變。因此在宗教道德文化中，人已經完全喪失了其創造道德、改變道德的主體地位，對道德只有永遠絕對服從的份兒。

道德反客為主的實質也屬于道德異化，即道德這種由人當初為了滿足自己的需要而創造出來的工具，卻脫離了的人的控制，變成了人的主宰，而人對道德卻只有被動服從的義務，再無選擇修改的權利。只不過這種道德異化，沒有像道德因人而異那樣，讓統治階級或剝削階級幸免于外。也就是說，在道德反客為主的異化中，道德既變成了普通勞苦大眾的主宰，同時也變成了統治階級的主宰，人不論尊卑貴賤貧富，全都要臣服于道德的統治。

盡管道德反客為主也包括道德對統治階級的主宰，但這種道德異化的出現仍與統治階級的利益直接有關。我們已知，階級社會中的主流道德，都是由占統治地位的剝削階級制定的，是有利于統治階級而不利于被統治階級的道德。而統治階級要想讓被統治階級心悅誠服地遵從這種對自己不利的道德，一個好用而有效的方法，顯然就是設法讓這種道德變得客觀而神圣。將道德變得客觀，其奧妙在于表明道德不是由人制定的，這樣，被統治階級即便發現這種道德對自己不利也不會去怪任何人，包括統治階級;將道德變得神圣，其奧妙則在于要把道德抬高到人類智慧不可企及的高度，于是所有的人對它就只有信奉而不敢有任何質疑。而道德反客為主，正是這種能將道德變得客觀而神圣的方法。因此，道德反客為主乃是統治階級欺騙、愚弄被統治階級的一個陰謀。雖然統治階級為了實現這個陰謀似乎也要付出被道德主宰的代價，但是由于這種道德本來就是由統治階級制定的對自己大為有利的道德，所以統治階級其實也完全樂于被這種道德所主宰，并樂見這種道德千古不變。所以導致道德反客為主悲劇的社會根源，仍然是社會內分裂出了利益相互對立的集團。不過，并不是所有類型的道德反客為主都是由統治階級的陰謀造成的，都可以追蹤到社會內分裂的社會根源。事實上，除了綱常道德文化類型的道德反客為主之外，其他類型的道德反客為主，即各種宗教道德文化中的道德反客為主，各種義務論所體現的道德反客為主，主要都是由認識方面的原因造成的。

階級社會歷史中的各種主流宗教道德文化雖然在整體上也代表統治階級的利益，但在它們的早期階段其實并不代表任何階級，若一定說有階級性，代表的也是被統治階級，因為很多宗教，最初都是窮人的宗教，都是“被壓迫生靈的嘆息”。早期宗教既然與統治階級的陰謀無關，那它把道德歸之于神自然就有另外的原因。道德規范是要讓眾人遵守的，如果出自凡人之口，顯然缺少權威性，不能令人信服，若要想讓眾人信服，就必須能給出充分的理論論證，但道德這種人為的價值規定其實是很難被從理論上證明其必然性的，尤其在那個時代更為困難，何況當時無論是中國先秦時期的百家爭鳴還是古希臘時期的百家爭鳴的毫無結果都告訴人們，證明道德規范的真理性，的確是一件非常困難甚至就是根本無法做到的事情，于是宗教創始者就只有讓道德出自神之口，這樣才能既不用給出任何理由或論證，又讓眾人不再懷疑地信服道德、遵從道德。

所以，所有宗教道德文化的道德反客為主，其根源都在于擺脫認識論困境的需要。

三、道德因小失大

任何規則的制定，都會有雙重效應:一方面規則能滿足人對社會安定有序的愿望，另一方面規則也會使人喪失部分自由。道德作為一種規范系統，自然也是如此。人之所以會以犧牲部分自由為代價而建立社會秩序，是因為這樣可讓人們避免相互傷害和弱肉強食，并能夠預期自己的行動結果與自己的未來，所以才寧肯要有所限制的社會自由，也不要無拘無束的天然自由。這樣的選擇是合理的，屬于“撿西瓜丟芝麻”，即為了一個更大的利益而舍棄小的利益。但是，如果在現實社會中，制定并推行一套道德規范乃至道德文化的結果，是得到的好處小于失去的好處，由“撿西瓜丟芝麻”變成“撿芝麻丟西瓜”，那可就是因小失大的悲劇了。因為這種得不償失的結果，已經背離了人創造道德工具的初衷。不過這種悲劇不屬于道德異化，只能說是道德變異。因在這個悲劇中，道德作為人的工具并沒有反過來主宰人，只是變得弊大于利。

道德因小失大的悲劇有宏觀與微觀這兩個層次的表現。前者是指由整個道德文化所導致的因小失大，如中國傳統社會和計劃經濟時期的道德文化都有對人限制過嚴、過多、過細的共同特點，以致個人自由太少，整個社會活力不足，個人和社會的發展遲緩甚至停滯不前。后者是指由具體道德規范所導致的因小失大，如，“知足常樂”雖可讓人保持樂觀心態，但也使人失去了繼續進取的動力;“艱苦樸素”雖可節約資金，卻影響美好生活。

造成道德因小失大悲劇的深層根源或間接原因是人有多元需求和多元理性。因這兩種多元都有可能讓道德陷入顧此失彼的窘境，而道德因小失大無不是在這種窘境中出現的。需求多元如上所述，主要體現為人既想要安定的社會秩序，又想要盡可能多的個人自由，故道德在滿足人的需求時，也就難免會出現顧了人的有序需求就顧不了人的自由需求或者相反的情境。理性多元表現為有個人理性與社會理性之分，二者之間存在不同的價值取向。個人理性指個人追求自身利益最大化的深謀遠慮及計算。既如此，個人理性自然希望外部對于自己的限制越少越好，這就很容易出現重個人自由和行為效率而輕社會規則和社會秩序的傾向。社會理性指社會或社會管理者為使社會安定有序而強調的規則意識。規則意識即遵守規則、照規則行事和不違反規則的意識，意味著對個人的限制與對社會秩序的構護，這就決定了社會理性很容易出現重社會安定、社會秩序而輕個人自由、個人權利的傾向。正因個人理性與社會理性本能地存在這兩種不同的價值傾向，所以，當個人理性萎縮而社會理性膨脹時，就會導致限制過度，自由嚴重不足，整個社會雖穩定有序卻了無生機活力，一種否定個性、排斥自由的道德文化由是產生。相反，當個人理性膨脹而社會理性萎縮時，就會導致自由過度，限制不足，社會規則受破壞，所有社會權威遭顛覆的狀況。這時，個人雖無拘無束，卻也缺乏安全感和對自己行為的可靠預期，無政府主義道德文化由是產生。

造成道德因小失大悲劇的直接原因是規則代價意識的喪失，即忘記了制定和使用規則的結果應該是得大于失，它一般表現在兩個方面:一是道德制定者為了制定規則而制定規則，忘卻了道德規則的制定是為了用天然自由換取社會自由，以給人帶來更多的好處。結果他們制定的道德規則偏離了人的需求，或不夠合理，或過嚴過密，致使人的個性受到壓抑，缺乏必要的自由，整個社會變得千人一面，死水一潭，既沒有個人的發展，也沒有社會發展的動力。

二是道德踐履者放棄了以人的需求為尺度對道德規則進行審視、判斷的權利，他們在道德規則面前只知一味遵從，忘卻了服從道德規則的前提是道德規則本身要合理，是應該能給人帶來最大利益的聰明遠慮，結果使人淪為道德規則的奴隸，面對不合理的道德規范或已經過時的道德規范也照樣服從。人所以會喪失規則代價意識，有多種原因。

其一是道德規則的慣性力量作用于人的結果。道德一旦形成，就有文化形態的相對獨立性。特別是對于一出生就落入“道德襁褓”的人來說，道德似乎就是一種先于人而存在，并不依人的意志為轉移的東西。于是隨著時間的推移，道德逐漸成為人們的習慣和傳統而不輕易改變。即使社會和人的發展條件已發生變化，即使當初道德所具有的報答力已不復存在，人們也仍然以為照著傳統道德做就好。

其二是將次生目的終極化的結果。所有規則都是服務于人的生存發展的工具，均屬于次生價值。但由于工具也要由人打造出來才能用，于是在法律、政策、道德等規則的建構過程中，規則本身也具有了一定的目的性。這時，如果規則建設者由此而忘記了建構規則還有更高的服務于人的目的，就會本末倒置，出現將規則這種次生價值或次生目的終極化、神圣化的情況。

其三是社會權威制定道德的結果。道德在階級社會以來的歷史中大都由社會權威制定。如果社會權威是利益集團的代表，則制定出的道德必有偏私性，對大眾不利;如果社會權威是沒有特定利益集團背景的純粹社會管理者，所制定出的道德也容易因重規則的社會治理功能而忽略大眾的需求。

其四是認識失誤或解釋失誤的結果。許多道德規范都是用凝練的詞語表述的，具有抽象性，在道德文化的傳承過程中，這些道德規范的具體含義往往需要加以解釋才能為普通人理解，如果解釋者由于認識上的偏差，而對具體道德規范的解釋也出現偏差，就會使原本具有合理性的道德規范變得不再合理。如:把“自我犧牲”這種本是在特殊情境中才需要提倡的高線道德規范，解釋為一個人具有道德價值的必要條件，似乎個人在一生中只有不斷地犧牲自己的利益才算有德之人;把集體主義道德原則解釋為“個人的事再大也是小事，集體的事再小也是大事”，從而造成對個人利益的極端輕視;把“艱苦奮斗”這個本來是用于事業的道德規范解釋為事業和生活都要尊奉的道德規范，使之與美好生活相左;把“知足常樂”這個只適合用于指導個人物質生活的規范解釋為在所有方面都要知足，導致在事業上也不思進取;把“自由”解釋為不要一切規則，隨心所欲;等等。

四、道德悲劇的消解與道德進化

所有的悲劇對人來說都不是好事，應盡量避免。那么，道德偏離人的需求的歷史悲劇究竟能否避免或消除?又該如何避免或消除?這個問題很重要，事關人類道德的今后走向與進化。根據前面對三種類型道德歷史悲劇之根源的揭示，可以知道，不同道德歷史悲劇的發生，有其不盡相同的原因。既然如此，只要再進而分析這些原因是不是必然存在且不可克服的，就可以知道道德歷史悲劇是否可以避免。

道德因人而異的原因表明，只要有不同利益集團的存在，就有可能出現道德因人而異的悲劇。由于不論哪種性質或主義的現代社會，都既存在由種族、民族、性別、輩分等自然因素劃分出的天然利益集團，也存在由資產、分工等社會因素劃分出的后天利益集團，而且這些利益集團還會長期存在，其中的某些利益集團如性別利益集團、輩分利益集團還會與人類社會永遠同在，這就說明，道德因人而異的悲劇不論在現代社會還是未來社會都仍有可能發生。事實也印證了這一點，在當代許多國家，就仍然不同程度地存在著種族歧視、民族歧視、性別歧視、輩分歧視等因人而異的道德。不過，說道德因人而異的悲劇在今天乃至未來“仍有存在”或“有可能發生”，不等于說它“必然要存在”或“必然會發生”。這里的關鍵是，社會能否防止任何一種利益集團成為擁有絕對權力的強勢集團，能否用社會共同目標統一或取代不同利益集團的目標。如果能，就能避免道德因人而異悲劇的發生。因為如果做到前者，任何一個利益集團即使想用道德為自己擴張利益，在客觀上也做不到;而如果做到后者，則意味著對抗在利益集團之間已經不復存在，各利益集團都愿意通過對共同社會目標的追求而獲得同等的發展，于是道德不再服務于任何利益集團的目標而只需要服務于社會共同目標。

已有的一些經驗證明，現代社會是有辦法防止絕對權力的出現的，這個辦法就是民主政治;同時，現代社會也能通過民主政治的方法確立起超越集團利益的統一社會目標。道德反客為主的一個原因與道德因人而異的原因相同，因而也可以通過民主政治的方法來予以消除或避免。另一個則原因是出于證明道德真理性的考慮，以使人們無可置疑地遵從道德。這個原因也是可以消除的。道德規范的真理性問題從古至今都沒有得到理性的真正證明，這不是由于人類理性的有限，而是由于這個問題其實是個假問題，因為對道德本質的揭示告訴我們，道德作為人為的規定，關涉的根本不是是否與某個客觀對象相符合的真假問題或真理性問題，而是如何滿足人之需求的價值性問題，合乎人的需求的道德規范可謂合理的道德規范，反之則為不合理的道德規范。因此，只要我們能還原道德與人的真實關系，并且以此為據構建出真正合乎人的生存發展所需的道德規范系統，人們或所有的主體就都會心悅誠服地接受并遵循這種道德。這時，無論以何種形式出現的神秘道德就都不會還有市場，各種“為了道德而道德”的主張也將被人們拋棄。道德因小失大的深層原因是人有多元需求和多元理性。與對待導致其他道德悲劇的原因有所不同，對于人的多元需求和多元理性，即便是能予以消除也不可以消除。這是因為，讓人只有一元需求的唯一可能就是讓人退化為動物，只有生存需求，不再成其為人，而要消除個人理性與社會理性之分殊的唯一可能，就是讓人類放棄類聚、放棄社會，結果還是退化為動物。顯然這樣的結果是不能為我們接受的，所以人有多元需求和多元理性的狀況就得永遠存在。既然如此，發生道德顧此失彼乃至因小失大的可能性也會永遠存在，不可能被徹底規避。

盡管如此，我們仍然不是無可作為的。雖然人有多元理性的狀況不可以消除，但讓個人理性與社會理性在價值取向上盡量相互靠攏乃至趨于一致還是有可能的。而達到這個目的的基本方法，仍是尋找并確立起一個共同的社會價值目標，以便在最大程度上將個人理性與社會理性的價值取向統一起來。同樣，雖然人有多元需求的狀況不可以消除，但盡量讓道德兼顧人的多元需求也是有可能的。因為道德文化對人的需求或社會目標的顧此失彼并不是絕對的，而是相對的。這種相對性體現為，道德文化并不是在任何時候任何情況下都必然對社會目標顧此失彼。而且，在不得不顧此失彼的時候，完全舍棄其中的某個社會目標亦非唯一方法，因為我們也可以以優先其一、排序兼顧的方式而不是以留一棄一的方式來應對道德顧此失彼。這就說明，我們至少可以從程度上減少道德顧此失彼以及道德因小失大的發生率和副作用。

至于造成道德因小失大悲劇的直接原因即規則代價意識的喪失，則是可以消除的。這就是，我們只要記得不要把道德的慣性當作必然性，不要把道德工具看成目的，不要對已有道德規范做出錯誤的解釋，不要讓社會權威獨構道德規范，而是讓大眾也參與道德規范的設計，并且在道德不得不顧此失彼之時，認真權衡計算一下何種顧此失彼的方案可能帶來的利弊之比最有效益并加以選擇，就可以防止各種道德因小失大狀況的出現。

如果可以確認，道德偏離人的需求，發生變異，上演歷史悲劇的過程可謂道德退化，那么，與之相反的過程，即讓道德復歸于人的需求，并成為人越來越好用的工具的過程，就可確認為道德的進化。道德進化是于人有益的事情，自當積極推動，而且也只能由人來加以推動，因為道德作為由人創造的工具，與其他任何工具一樣，都不會自行改進。

推動道德進化需要掌握道德進化的標尺。如果我們無法判斷一個具體社會或具體時代的道德，與前面的社會或時代的道德相比究竟是進化了還是退化了，也就等于我們既沒有方向也缺乏方法去推動道德進化。反之，如果我們掌握了如何判斷道德進化的標尺，就可以同時知道，該向哪個方向推動道德進化和該從何處入手推動道德進化。

根據前面對道德退化的分析，可以將判斷道德進化的標尺總結為以下幾個。

其一是道德歷史悲劇的消解程度。它是指在歷史上業已形成的各種類型的道德歷史悲劇延續至今之后，在當代的社會中是否得到消解或得到何種程度的消解。如果這些歷史遺留的道德悲劇被消解得越多、越徹底，表明道德進化的力度越大、步伐越快。相反，如果這些歷史遺留的道德悲劇沒有任何改變，則說明道德沒有任何進化。

其二是社會目標取代集團目標的程度。道德因人而異、道德反客為主都與以集團目標冒充社會目標并讓道德文化為之效力有關。為了預防類似的道德悲劇在當代重演，必須用社會目標取代所有的集團目標，并讓道德文化只服務于社會目標。因此，社會目標對集團目標的取代也屬于道德進化的標志，它意味著可以保證道德總是所有人的工具而不是某些人的工具。不過由于可能存在社會目標雖然可以代表大多數人的利益而沒有代表所有人利益的情況，道德進化在這個方面仍會有一些程度方面的差異，即道德文化效力的社會目標越接近于代表所有集團或所有人的利益，則該道德文化在這個方面的進化程度就越高。

其三是社會理性與個人理性的協調程度。社會理性膨脹會形成壓抑個性的道德文化，個人理性膨脹會導致無政府主義的道德文化。這兩種道德文化都不是健康的道德文化。為此每個時代的社會都需要協調社會理性與個人理性，使二者之間保持一種適度的張力。因此，能否協調社會理性與個人理性并在多大程度上協調二者，也是判斷道德進化的一個標尺。換言之，在這個方面，道德的進化程度隨二者的協調度而或高或低。

其四是設計、解釋道德規范的合理程度。在社會目標取代了集團目標、社會理性與個人理性達到適度協調之后，還是會有道德偏離人的需求的可能。這是由于認知方面的原因導致對一些新道德規范的設計不夠恰當，對一些已有道德規范的解釋存在偏差或錯誤。這些都會影響整個主流道德規范系統的合理程度。所以，一個健康社會的主流道德規范體系中的不合理道德規范的不斷減少，也是判斷道德進步的一個標尺。顯然，不合理道德規范在整個道德規范體系中所占比例越小，就表示道德進化的程度越高。

其五是兼顧多元社會目標的智慧程度。在社會目標取代集團目標、社會理性與個人理性達到高度協調的時代，從理論上講，人的多元需求或多元社會目標這時應該是可以同推并舉，得到兼顧的。但事實上，道德文化這時只是大致上可以兼顧多元社會目標或再不會完全舍棄任何一個社會目標而已，而不是再不會面臨多元社會目標中該重誰輕誰或何者優先的問題，因為在實踐層面要想對各種社會目標做到絕對同等同步的兼顧實屬不易。這不僅可以從當代西方社會有關公平與效率、平等與自由的激烈論爭得到印證，也可從我國改革以來的實踐中得到體驗。因而在任何時代，道德文化都有如何對多元社會目標進行優先選擇或輕重排序的問題。由于對多元社會目標并不是任意的優先、任意的輕重排序都會收到相同的效益，而是有的優先選擇或輕重排序會利大于弊，有的優先選擇或輕重排序會弊大于利即因小失大。這就說明，用于優先選擇之智慧的高低，也與道德進化的程度有關。優先選擇的智慧越高，優先選擇的失誤就越少，道德文化產生的副作用也越小;優先選擇的智慧越低，優先選擇的失誤就越多，道德文化產生的副作用也就越大。

在上述五個標尺中，鑒于隨著社會的進步與統一社會目標的牢固確立，歷史遺留下來的各種道德悲劇終究會被徹底消除，道德因人而異和道德反客為主的悲劇也會被徹底杜絕再度發生。由此可知，前兩個道德標尺，只是一定歷史階段衡量道德進化的標尺，或曰道德進化的相對標尺。后三種標尺，才是衡量道德進化的永久性標尺或絕對標尺。因為后三種標尺反映的問題，是在任何時代都會存在的問題。