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一、“人與自然和諧”的實踐本質(zhì)

“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理思維的對象，是在人們改造和利用自然的實踐中被發(fā)現(xiàn)的，本質(zhì)上是一種實踐范疇，其內(nèi)涵的真理性問題應(yīng)當(dāng)回到實踐中去理解和把握。歷史唯物主義認為，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”［6］。因此，認識的真理性本質(zhì)上“不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”［6］（503－504）。依據(jù)這種方法論原則，理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象的真理性，應(yīng)立足人類改造和利用自然的實踐，分析其“現(xiàn)實性和力量”及“此岸性”理性要求之實踐本質(zhì)的三層內(nèi)在結(jié)構(gòu)。第一個層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類向自然索取物質(zhì)財富之物質(zhì)需求的支配，“人與自然和諧”的倫理要求反映的是當(dāng)今人類向自然索取物質(zhì)財富所產(chǎn)生的人與自然失衡關(guān)系之后果的倫理反思。第二層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類向自然索取精神財富的價值祈望的支配，其動因正是為了置身于自然、尋求和體驗與自然和諧的審美情趣，盡管這種祈望和動因不一定是出于“人與自然和諧”的倫理自覺，甚至因此危害了“人與自然和諧”。第三個層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類“兼顧”或“照顧”未來人類的“未來學(xué)”意識支配，反映的是當(dāng)今人類在當(dāng)下追求中的倫理情懷。“人與自然和諧”這三個層級結(jié)構(gòu)構(gòu)成的實踐本質(zhì)內(nèi)涵，第一層級是“主本質(zhì)”，占據(jù)主體地位，起著主導(dǎo)作用；第二層級是“次本質(zhì)”，由“主本質(zhì)”直接延伸和升華而來；第三層級是由“主本質(zhì)”演繹和派生而來，體現(xiàn)“人與自然和諧”之實踐本質(zhì)的外延態(tài)勢，具有某種“科學(xué)幻想”的虛擬性質(zhì)，其“現(xiàn)實性和力量”的“此岸性”理性，如同美國的《猿人世界》和《2012》等科幻影片所描述的那樣，雖具有生動且淋漓盡致的浪漫美感卻并不具有可以實證的現(xiàn)實特質(zhì)。列寧在分析事物的本質(zhì)屬性時指出：“人對事物、現(xiàn)象、過程等等的認識深化的無限過程，從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)”［7］是辯證法的要素之一，“人的思想由現(xiàn)象到本質(zhì)，由所謂初級本質(zhì)到二級本質(zhì)，不斷深化，以至無窮。……不但現(xiàn)象是短暫的、運動的、流逝的、只是被約定的界限所劃分的，而且事物的本質(zhì)也是如此。”

理解和把握“人與自然和諧”的實踐本質(zhì)，必須恪守其“主本質(zhì)”、繼而兼顧其“次本質(zhì)”的立場，才具有現(xiàn)實的實踐意義，其對未來人類的倫理關(guān)懷才是可信的，舍此就不可能真正理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象的實踐本質(zhì)。在呵護人與自然和諧的問題上，當(dāng)今人類需要反思和革新的是損害自然生態(tài)平衡的那些不良舉措和行動，而不是要淡化以至于放棄改造和利用自然的欲望與沖動及其驅(qū)動下的創(chuàng)新。在這個關(guān)涉生態(tài)倫理學(xué)對象的基本問題上，爭論人與自然孰為“中心”、甚至鼓吹“自然中心主義”或“非人類中心主義”，就脫離了“人與自然和諧”的實踐本質(zhì)，不僅沒有審美意義，反而會把“簡單的問題”搞復(fù)雜。批評所謂“人類中心主義”所采用的思維范式本身內(nèi)含一種邏輯悖論的“基因”：批評者在未作批評之前就已用“優(yōu)先邏輯”把自己安置在人與自然關(guān)系的“中心”位置上了。這就使得孰為“中心”的爭論，如同要拽著自己的頭毛離開地面一樣永遠不可能得出自圓其說的結(jié)論。這種隱藏的“悖論基因”表明，討論人與自然的倫理關(guān)系，是不可以離開“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象之實踐本質(zhì)的。麥金太爾在《德性之后》中指出：我們處在一個無法解決爭端和無法擺脫困境的道德危機時代，這種狀況與我們熱衷于表述分歧而不是共識是相關(guān)的，它使得我們的爭論永無止境［8］。在筆者看來，挑起人與自然孰為“中心”的爭論，并在其間堅持“非人類中心主義”主張，正是麥金太爾批評的那種傾向，它在根本上詆毀了“人與自然和諧”之實踐本質(zhì)的生態(tài)倫理學(xué)的存在論意義。人與自然關(guān)系雖然不存在孰為“中心”的問題，卻存在孰為“主導(dǎo)”的問題。這種“主導(dǎo)”只能是人而不可能是自然。“深層生態(tài)學(xué)”的發(fā)起者納什（A•Naess）說過一個淺顯的道理：“過量捕殺其他動物的獅子，不能用道德來約束它自己；但是，人卻不僅擁有力量，而且擁有控制其力量的各種潛能。”

“人與自然和諧”作為屬人的生態(tài)倫理學(xué)的對象，正是在人自己“各種潛能”的主導(dǎo)下被認識、被付諸實際行動和最終得以相對實現(xiàn)的。正因如此，古今中外一些討論人與自然關(guān)系的不朽篇章都對“主導(dǎo)”之人做過極為精彩的贊頌。如《老子•二十五章》曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一矣。”《荀子•王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”荀子不僅說到人在與自然關(guān)系中的主導(dǎo)地位和作用，而且強調(diào)之所以如此的根本原因是人在“本性”上是講道德的。西方人文主義一直推崇人是上帝創(chuàng)造和拯救的唯一生靈的邏輯，認為人具有與上帝相似的理性生物，因而是萬事萬物中最可寶貴的。用似是而非的“中心”論替代含義確切的“主導(dǎo)”論，忽視了人是世界萬物中之理性存在物這一根本事實，實則是對人文主義傳統(tǒng)精神的一種倒退，就生態(tài)倫理學(xué)基本理論的建構(gòu)而言也是一種學(xué)理誤導(dǎo)。在“主導(dǎo)”論看來，人在與自然相處中如果犯了失之于和諧的錯誤，也應(yīng)當(dāng)由人自己來糾正，而不應(yīng)當(dāng)將人趕出所謂“中心”的位置，交由自然來擔(dān)當(dāng)審判和糾錯的“權(quán)利”。本來，人類對于自己生存質(zhì)量和空間的追求就是無限的，這決定了人與自然之實踐關(guān)系的矛盾是普遍的、永恒的、絕對的，同時也注定了人始終是人與自然的實踐矛盾關(guān)系的主導(dǎo)方面。也正因如此，人與自然的和諧才成為人類自古至今共同的追求目標，從而在生態(tài)倫理學(xué)對象問題上具有科學(xué)原理和科學(xué)法則的學(xué)理意義。從事學(xué)術(shù)研究，人們可以在抽象思維中高談闊論，用形式邏輯或線性邏輯釋解和消解一切可感知和面對的矛盾，而在實踐中卻無論如何也做不到這一點。離開人的需求及其實踐便沒有人與外部世界的一切關(guān)系。主張人與自然的和諧不是要消除因人的需求而與自然發(fā)生的矛盾，而是要使矛盾雙方實現(xiàn)共存共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展。人與自然和諧的實踐邏輯，不是要消除兩者之間的矛盾，而是要促使矛盾雙方處于人作為實踐主體可以主導(dǎo)、控制的狀態(tài)。由此看，人與自然和諧不過是人與自然之間一種不必消除、不可消除的特殊的矛盾性狀而已。人在實踐中所面對的自然，包括自在自然和人工自然兩個部分。兩者所能給予人的資源和財富都是有限的，而人對于資源和財富的需求卻是無限的，這決定人與自然的矛盾是不可能窮盡的。但是，人作為人與自然和諧關(guān)系中的主導(dǎo)方面，會通過運用自己的智慧使人工自然所能給予人的資源和財富具有趨向無限的可能。這是人類正在把自己的生態(tài)倫理思維和生存夢想向地球未知領(lǐng)域和地球之外廣袤空域擴展的深層原因所在。擔(dān)心資源枯竭、財富斷流而無視當(dāng)今人類的欲望和追求，這樣的生態(tài)倫理學(xué)固然有些“浪漫”，卻缺乏現(xiàn)實性。立足于實踐理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象，應(yīng)是建構(gòu)生態(tài)倫理學(xué)對象觀的最重要的方法論原則。舍此之外，一切關(guān)于人與自然和諧的命題和意見都難免帶有偽問題、偽科學(xué)的性質(zhì)，除了給人一種似是而非的心理滿足，于生態(tài)倫理學(xué)的基本理論研究并無實際意義，于推進生態(tài)道德建設(shè)更無實際價值。

二、“人與自然和諧”是歷史范疇

生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)展的一大成果，但生態(tài)倫理思想?yún)s由來已久，“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象既是實踐范疇，也是歷史范疇，而且由于對“自然”處置的差別又多帶有國情特色。因此，理解和把握“人與自然和諧”作為今日生態(tài)倫理學(xué)的對象需要立足國情反觀歷史，在歷史邏輯的意義上找出其由史而來的共同理性。馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857－1858年）》中考察資本的歷史邏輯時，提出“低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”的邏輯觀念，發(fā)表了“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的著名見解［10］。其實，這種邏輯程式反過來理解也是成立的：“解剖猴體”對于“解剖人體”來說也是“一把鑰匙”。兩類不同動物之間存在同質(zhì)元素上的必然聯(lián)系和發(fā)展演變的歷史邏輯，對于理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象，同樣是適合的。在農(nóng)耕社會，人與自然的關(guān)系同現(xiàn)代社會有重要的不同，自然除了有限的田園和耕地之外大量的是自在的自然，即所謂的“天”及其不可測的神秘力量“天命”和“天道”。但是，不能因此就認為農(nóng)耕社會沒有生態(tài)倫理問題，沒有關(guān)于“人與自然和諧”的倫理思考和學(xué)說主張。恰恰相反，實際情況是由于生產(chǎn)力低下、靠天吃飯，自力更生、自給自足，農(nóng)耕社會的人們對于生態(tài)倫理問題尤為重視，在更加直接的意義上強調(diào)“人與自然和諧”關(guān)系的極端重要性。這在中國可以追溯到西周。如《周易•坤》有“君子以厚德載物”的主張，意思是說君子要有效法大地之深厚而載育萬物的德性；《周易•小畜》有“既雨既處，尚德載”、“既雨既處，德積載也”的主張，意思是（如果）需要的雨水恰到好處，那就猶如積累功德而可載物。［11］這表明中國人自古就有尊重自然、主張人與自然和諧的生態(tài)倫理觀。先秦儒學(xué)的代表人物孔子、孟子和荀子，關(guān)于“天人合德”（《論語•泰伯》），“林木不可勝用”（《孟子•告子上》）和“谷與魚鱉不可勝食”（《孟子•梁惠王上》），“天地者，禮之本也”（《荀子•禮論》）之類尊重和合理利用自然等思想主張，其和諧生態(tài)倫理觀的意義取向則更為明顯。后來，《禮記•王制》主張“草木零落，再入山林”，《禮記•祭義》認為“樹木以時伐焉”，強調(diào)伐木要因時制宜，甚至將此提升為重要的道德規(guī)則，即所謂“不以其時，非孝也”。學(xué)界有人對荀子主張“明天人之分”、“制天命而用之”的主張很不以為然，認為這是最古老的“人類中心主義”的思想主張。其實，這是望詞生義的片面理解。荀子強調(diào)天人相分、制天命而用之和人定勝天，本義是要“望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿與物之所以生，孰與有無之所以成？”（《荀子•天論》）用本文討論的生態(tài)倫理學(xué)對象的術(shù)語來說，這些主張所強調(diào)的恰恰就是“人與自然和諧”。至于中國歷史上的道家，眾所周知，關(guān)于人與自然和諧的思想主張正是其哲學(xué)和倫理學(xué)思想的學(xué)理基石，此處不再贅述。總的來看，“人與自然和諧”強調(diào)人在自然面前的主導(dǎo)地位與作用，是人類有史以來在理解和把握人與自然的關(guān)系問題上的共同認識和主張，并沒有真正出現(xiàn)過“非人類中心主義”的意見，也沒有發(fā)生過孰為“中心”的爭論。古人如此看待人與自然和諧關(guān)系的智慧，值得今人傳承。在歷史唯物主義視野里，人類社會的發(fā)展進步本是一種“自然歷史過程”。人類看待和處置“人與自然和諧”的倫理關(guān)系問題也是一種“自然歷史過程”。在這種過程中，人類為了自身的生存和發(fā)展有時難免會以“犧牲自然”來贏得自己的發(fā)展和進步，生態(tài)倫理學(xué)對此不應(yīng)感到大驚小怪，而應(yīng)以“歷史理性”來看待。盧梭在考察了人類不平等的起源與基礎(chǔ)之后認為，人類“真正的青年期”是“野蠻”的蒙昧期，“后來的種種進步，表面上看起來是使個人走向完善，但實際上卻使整個人類走向墮落”［12］，他由此大發(fā)感慨道：“人類已經(jīng)老了，但人依然還是個孩子”［12］（80）。盧梭的這種“純粹道德”歷史觀，當(dāng)時就受到伏爾泰辛辣的批評，稱其《論與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)》是主張回到“使我們變成野獸”的蒙昧?xí)r期。后來又被約翰•伯瑞嘲諷為是在鼓吹“歷史倒退論”，因為他認為“社會發(fā)展是一個巨大的錯誤；人類越是遠離純樸的原始狀態(tài)，其命運就越是不辛；文明在根本上是墮落的，而非具有創(chuàng)造型的”［13］。

我們在面對當(dāng)前生態(tài)道德領(lǐng)域出現(xiàn)突出問題的時候，大可不必用“現(xiàn)代性”危言聳聽的話語，把現(xiàn)代人類損得似“爬行動物”那樣的墮落，而應(yīng)當(dāng)立足現(xiàn)實“反思歷史”或“歷史地看”，進而認知和把握應(yīng)對當(dāng)今生態(tài)道德領(lǐng)域突出問題的歷史邏輯。這才是明智的選擇。

三、實現(xiàn)“人與自然和諧”須厲行生態(tài)道德建設(shè)

實現(xiàn)“人與自然和諧”，無疑需要用不同的方式解釋人與自然的關(guān)系包括“人與自然和諧”這一命題本身，但是根本的理路應(yīng)是研究和厲行生態(tài)道德建設(shè)。就目前我國學(xué)界的實際情況看，研究“生態(tài)哲學(xué)”甚于研究生態(tài)道德建設(shè)，生態(tài)道德建設(shè)的理論和實踐問題還是一個有待耕耘的撂荒地。諸如生態(tài)道德與生態(tài)倫理之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系、生態(tài)道德的特定含義、價值標準和行為準則、生態(tài)道德建設(shè)的規(guī)律和要求及其與全社會道德建設(shè)的關(guān)系等問題，目前都需要研究以給予明晰的理論說明和實踐指導(dǎo)。生態(tài)道德及其建設(shè)問題的理論研究不能局限在純粹的哲學(xué)思辨的層面，而是要有數(shù)理和質(zhì)性分析方面的實證研究，在生態(tài)經(jīng)驗層面上引發(fā)社會普遍關(guān)注。作為生態(tài)倫理學(xué)研究的一個基本方向和領(lǐng)域，生態(tài)道德建設(shè)問題的研究還應(yīng)當(dāng)與社會學(xué)、法學(xué)乃至教育學(xué)等學(xué)科的研究聯(lián)姻。生態(tài)道德建設(shè)作為維護和優(yōu)化“人與自然和諧”的社會建設(shè)工程是一種系統(tǒng)。一是要開展當(dāng)前生態(tài)道德領(lǐng)域突出問題的專項治理。這個方向和領(lǐng)域的生態(tài)道德建設(shè)，貴在“厲行”，僅僅依靠媒體曝光的做法是難以奏效的。對于隨意甚至肆意破壞人類生存環(huán)境的“低級錯誤”，要采取切實有效的措施堅決加以制止和糾正。二是要立足于生態(tài)道德教育，讓“人與自然和諧”的生態(tài)倫理觀念成為新生代的思想道德素質(zhì)，從小養(yǎng)成呵護“人與自然和諧”的道德責(zé)任意識和行為習(xí)慣。為此，要讓相關(guān)的生態(tài)道德知識進入思想品德教育的課本、課堂，進學(xué)生的頭腦。與此同時，有必要加強“人與自然和諧”的立法，促使一些生態(tài)道德的規(guī)則法律化、生態(tài)道德建設(shè)法制化。美國歷史學(xué)家H．亞當(dāng)斯在1905年曾做過這樣的預(yù)測：“一百年以后，也許是五十年以后，在人類的思想上將要出現(xiàn)一個徹底的轉(zhuǎn)折。那時，作為理論或先驗論原理的法則將消失，而讓位于力量。道德將由警察所代替。”［14］這種預(yù)測的根據(jù)是什么，今天是否真正實現(xiàn)了，我們沒有必要考究。但是，就呵護和優(yōu)化“人與自然和諧”的生態(tài)道德建設(shè)而言，我們可以窺得它的合理性。

四、余論

1842年，恩格斯第二次到英國考察，兩年后寫了題為《英國狀況》的考察性著述，其中寫道：“各門科學(xué)在18世紀已經(jīng)具有自己的科學(xué)形式，因此它們終于一方面和哲學(xué)，另一方面和實踐結(jié)合起來了。科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合的結(jié)果就是唯物主義（牛頓的學(xué)說和洛克的學(xué)說同樣是唯物主義的前提）、啟蒙運動和法國的政治革命。科學(xué)和實踐結(jié)合的結(jié)果就是英國的社會革命。”［6］（97）生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)的人文科學(xué)，是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與哲學(xué)聯(lián)姻的產(chǎn)物，它同當(dāng)代人類實踐“結(jié)合的結(jié)果”無疑將會發(fā)生一系列深刻的“社會革命”，盡管我們現(xiàn)在還難以說明白那種“社會革命”終究會是怎么樣的，但有一點可以肯定：它必定會增加最廣大的民眾的福祉，使得他們在享用現(xiàn)代科技文明成果的同時，享受“人與自然和諧”所賜予的幸福和美感體驗。為此，研究生態(tài)倫理學(xué)的人們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換研究范式，走出書齋，在考察社會脈搏和傾聽公眾呼聲中創(chuàng)新自己的成果樣式。

作者：錢進 單位：安徽師范大學(xué)政治學(xué)院博士生