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一、儒家生態仁學的獨特性

一些西方環境倫理學家認為倫理學發展經歷了由處理人與人、人與社會到人與自然道德關系若干個階段，然而儒家倫理思想的形成與發展并非如此。儒家倫理思想形成之日，其基本的道德范疇，如仁、義、禮、孝等本身已經具有生態倫理意涵。與此相聯系，儒家沒有一種獨立的環境倫理學形態，儒家仁學體系具有形上、形下兩個內在關聯的層面，而這兩個層面都具有生態倫理的意涵，它是在仁學的視閾中看待環境問題，我們可以用“生態仁學”來指稱儒家生態倫理思想。儒家生態仁學具有二元論范式無法容納的豐富內容。

(一)德性倫理抑或規范倫理如前所述，二元論范式視閾中的環境倫理學是一種規范倫理學，那么儒家生態仁學是否屬于規范倫理學呢?我們可以從“時禁”這一被學界普遍認為是儒家生態倫理的基本道德規范談起。①“時禁”的行為規范剛開始形成時并不具有道德屬性。據古文獻記載，這一行為規范可追溯到堯舜禹時代。《逸周書•大聚解》載:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長;夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”此時，“時禁”還是一種原始宗教的禁忌和禮。經過西周的過渡階段，到了春秋戰國時期，它才完全轉變為道德規范。這是與儒家仁學體系的形成分不開的。先秦儒家在創立仁學體系的時候，將“時禁”與“仁”勾連起來，賦予它道德屬性。孔子最早從仁的角度闡釋“時禁”:“開蟄不殺，則天道也，方長不折，則恕也，恕則仁也。”［4］孔子以后的儒家進一步發展了這一思想。孟子說:“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子•盡心上》)董仲舒說:“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁?仁者，愛人之名也。”(《春秋繁露•仁義法》)那么，孔子建立的仁學體系究竟有什么道德意義?它給予包括“時禁”在內的禮的行為規范體系什么樣的精神支撐呢?春秋戰國時期禮崩樂壞，不僅在制度層面，而且在道德信仰層面都出現危機。禮的行為規范已經無法完全依靠宗教信仰來維持，只能從現實生活中尋找精神支撐。以孔子為代表的儒家創立仁學體系事實上是實現了重建道德信仰的革命。他從道德自身的力量來重建道德信仰，以仁愛精神來喚醒人們的道德意識。孔子從未給“仁”“孝”等道德范疇下定義，而是針對不同情境、不同的人闡述這些道德范疇。這是因為他更關注人應成為什么樣的人，應怎樣生活。站在孔子創立的倫理思想體系的立場看，人應當怎樣行動，是基于兩個相互關聯的理由:一是好的行動是符合“仁”的倫理精神，雖然后世儒家試圖為“仁”尋求形而上的依據，但是孔子罕言天性，在他看來無須依靠別的什么來證明、推導，只要“仁”能夠喚起人們道德情感的共鳴，這就足夠;二是某種行為之所以是好的行為，是因為這種行為符合君子、圣人這樣的理想人格。顯然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。與商湯的“網開三面”一樣，孔子的“釣而不綱，弋不射宿”也是仁愛情感的自然流露。后世儒家也是從這個角度理解孔子對自然物的節制行為。朱熹在注釋此話時引洪氏語曰:“孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的對待自然物的節制態度與品性落實到現實層面就表現為“時禁”，他將不符合天時的獲取動植物的行為視為不義之舉。他說:“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉!”(《史記•孔子世家》)孔子不僅提倡以仁愛情懷對待自然，而且崇尚人與自然和諧的生活方式。在他看來，這正是品德高尚的人的生活方式。他倡導“樂山樂水”的理想情懷，高度贊賞他的學生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語•先進》)的人生志向。

(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代規范倫理學是文藝復興以來道德哲學世俗化的產物，人們不再到神圣世界尋找道德規范的終極依據，而是從世俗社會本身加以說明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元論范式正是建立在去魅理性主義的基礎上，它以內在價值作為人對自然負有道德義務的終極依據。那么儒家生態倫理思想是否也是這樣的呢?西周時期，倫理思想與宗教文化雜糅在一起，作為至上神的“天”是一個至善的人格神能。此時，環境保護道德也籠罩在神魅的光環中，“暴殄天物”這個概念正是反映了這一時期生態倫理的神秘性:對自然生物的肆意破壞，之所以是不道德的，是因為萬物都是“天”創造的，對它們的任意破壞就是對天的不敬。《尚書•武成》云:“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云:“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類惡之獸。”夏桀和商紂做了君王后，由于其驕奢淫逸的生活方式，致使對生態資源采取滅絕式的開發，這是老天爺要這兩個王朝滅亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，開始從四時運行秩序的角度解讀“天”，強調“天”的“不言”。孔子說:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語•陽貨》)孔子雖然淡化了“天”的人格神意味，但仍然認為“天”是化生萬物的本體，只不過是在四時運行中化生萬物的。不僅如此，在孔子看來，“天”仍然是道德的制定者和維護者，具有獎善懲惡的功能，強調人必須對天具有敬畏的宗教情感，自覺用道德來約束自己的行為。孔子以后的思孟學派發展了孔子的天道觀。思孟學派認為道德依據源自于人性本善，而人性本善的原因最終還是要歸結到至善的形而上的“天”。《中庸》言:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《中庸》又言:“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”孟子亦言:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”(《孟子•離婁上》)這樣，西周時期“天”作為至善本體的思想就被儒家繼承下來了，只不過其人格神的色彩更加淡薄，哲學意味更加濃厚。儒家將至善本體的“天”與“仁”聯系起來，建構新型道德形而上學體系。《周易》言:“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辭下》)這就把“仁”與天地化生萬物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理學家進一步發展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”釋“仁”，賦予“仁”本體論意涵。他們汲取了道家哲學和陰陽五行說，將陰陽、四時等范疇納入到仁學體系中。程顥提出了“仁者以天下萬物為一體”的觀點，他指出:“天地之大德曰生。天地薩缊，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉?”［6］程顥以“生意”釋“仁”，既然天地萬物都是在氣化流行中生成和變化的，因此“仁者以天下萬物為一體”。朱熹肯定了程顥仁即“生意”的思想，并且將春夏秋冬循環運行看成是“仁”運行的不同階段和表現形式:“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長;秋之遂，亦是生者遂;冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分;若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。”［7］王陽明也強調仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。”［8］儒家將“仁”提升到本體論的高度后，將它與“仁愛”區別開來，認為二者是形上與形下的關系，如朱熹所言:“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻是無形影;既發后，方喚做愛，愛卻有形影。”［9］在儒家新建構的道德形而上學體系中，天、至善本體、仁是三位一體的。天作為萬物的本體，其至善性就體現在“生意”上面，而這也是仁的本質所在。“仁”一旦具有本體論意涵，它就不僅是儒家道德規范體系的最高原則，而且是這些道德規范的本體論依據。從環境倫理的角度看，“無奪農時”“無失其時”“以時禁發”等道德規范進一步從仁愛精神層面提升到了本體論的層面來認識。這些道德規范最終都是要求人們按照四時之序安排活動，而四時更替是天地交感和萬物生成的過程，因而也是“生生”之仁的“流行發生”。天地萬物都是同源共本，無物不在仁的范圍之內。王陽明認為人們對孺子(人)、鳥獸(動物)、草木(植物)、瓦石(無生命物質)的“惻隱之心”“不忍之心”“憫恤之心”與“顧惜之心”皆為仁愛情懷的顯現，都是根源于天命之性，都是“一體之仁”的功用。［10］從人到人以外有生命的物質，再到無生命的物質，總之，宇宙間的一切事物都是仁愛關照的對象。“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”［11］儒家的道德形而上學體系雖然具有世俗化的屬性，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區別，它并沒有完全去魅，而只是對神魅的淡化。這一點表現在儒家仁學體系中，“自然之天”“本體之天”與“倫理之天”始終是交織在一起的。因此儒家哲學中的“天”與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。對天時的尊奉，不僅是道德上的應當，也是宗教的應當，違背節氣時令必將遭到“天”的懲罰。《禮記•月令》告誡人們:“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。”按照《禮記•月令》的警示，“違時”“失時”“悖時”不僅會出現反常的物候現象，影響農作物的生長，還會導致旱災、水澇、瘟疫、兵亂等自然災害和人事禍患。可見，儒家雖然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，強調對“天”的敬畏情感。儒家力圖將這種敬畏情感引導到道德敬畏的軌道上來。早在先秦時期孟子就提出了“存其心，養其性，所以事天也”。宋明理學家進一步把“敬天”“事天”與“忠君”“事親”勾連起來，如王陽明所言:“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。”［12］宋末理學家黃震的《敬天文告》較為完整地表達了儒家生態仁學敬天信仰的內容。《敬天文告》的第一條寫道:“日月星辰風雨雷露，皆是天。”它們“造化以長我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，對它們尊敬，就是敬天。這一條強調了對自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三條，分別將忠君、事親、修身與敬天聯系起來。其中第二條說“朝廷是天”，因為朝廷“以仁立國”，代天行事，所以敬天就要“上體朝廷”，“依公服理”。第三條認為:“天生萬民，生生不息，故父母之氣便是天之氣。父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟宗族，內外姻眷，無非此一氣。”黃震從天人一氣的觀點出發，將事親與敬天聯系起來，得出“能備盡恩愛，方為敬天”。第四條指出:“人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚在水以水而活其理一般，故凡我之舉動言語，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我舉一念，人雖未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德規范就是敬天。

(三)和諧抑或權利二元論范式將環境保護的權利與義務的問題作為環境倫理學的中心議題，并以內在價值論作為解決這一問題的方法論基礎。在這一視閾中，人類中心主義環境倫理學認為只有人才具有內在價值，才具有受到道德關懷的權利，人對于自然物的保護是基于人自身的權利，而非人類中心主義環境倫理學則認為人以外的動物、植物或生態系統等自然物也具有內在價值，因而也具有受到道德關懷的權利，人對于自然物的保護是一種直接指向自然物的義務。然而儒家生態仁學是一種和諧論的環境倫理學，而非權利論的環境倫理學，在儒家生態仁學體系中的生態道德規范是基于人與自然和諧關系的考量，而非出于某種權利或義務。天人合一是儒家道德理想境界。從形上層面來說，天人合一表現為道德主體融入到天地化育的和諧秩序中。《中庸》云:“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》認為道德修養達到“至誠”的境界可以參贊天地化育。順應天時是人與自然關系的基本道德規約，道德主體自覺按照四時之序進行活動，正是參贊天地化育的根本表現。《周易》云:“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”(《周易•文言傳》)程顥發展了《周易》的這一思想，將尊奉天時看成是至誠之道:“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時’之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有?”［14］朱熹也認為人與天地并立為三才，人按照四時之序進行活動，就可以實現天時、地利的和諧的統一。他指出:“彼曰景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間，混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣旱蝗，有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。”［15］隨著“仁”的范疇的本體化，儒家又以天地化育的和諧秩序理解“仁”。例如，戴震認為陰陽五行之氣的“氣化”不是雜亂無章的，而是有一定的秩序條理的。他指出:“天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生條理乎，……生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。”［16］這樣，戴震把“仁”理解成是“氣化”的條理。王夫之認為萬物的氣化生成是動態和諧的過程。他將《周易》中的“太和”的概念解釋為“和之至”:“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成矣。”［17］儒家天人合一觀離不開農耕文化的生活世界。在農耕文化時代，農業生產的豐歉關乎國計民生，而按照四時之序進行農事活動，獲取動植物資源，是奪取農牧業豐收，使動植物資源得到永續利用的基本條件。《淮南子》云:“食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力。是以群生遂長，五谷蕃植。教民養育六畜，以時種樹，務修田疇，滋植桑麻……”(《淮南子•主術訓》)農耕文化視閾中的時間觀是一種四時循環交替的時間觀，《說文》曰:“時，四時也。從日，寺聲。”“四時”時間觀以天文歷法的形式出現，經歷了由簡單到復雜的過程，開頭只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四個節氣，后來發展為二十四節氣。《尚書•堯典》載:“(堯)乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”這表明歷法形成之日，其目的就是為了“敬授民時”，它是一種指導、規范農事活動的時間體制。在農耕文化背景下，時間既非純主觀的東西，亦非純客觀的東西，而是古人進行農業生產活動的基本樣式，它解決了農業生產何以可能的問題。四時運行的時間體制是古人與自然環境交互作用的產物，它一經形成，又反過來成為確保人與自然和諧統一的規范系統。人們的宇宙觀歷來與時間觀有著密切的關系。在農耕文化時代，人們對四時運行與動植物生長的關系有著深刻的感受，上升到本體論層面，儒家就把天地化育與四時運行聯系起來，認為天地是在四時運行中化生萬物的，而四時運行本身就包含了古人“春耕、夏耘、秋收、冬藏”(《荀子•王制》)的生產流程。正是由于人們依據節氣時令安排生產活動，各種自然資源得到充分的利用，促進了動植物的茁壯成長。《尚書•洪范》曰:“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。”《列子》亦認為順應天時是“盜天地之時利”。四時運行與人的在場的有機統一反映到儒家道德形而上學體系中，就表現為人參贊天地化育。總之，儒家向我們描繪的天地化生萬物的和諧圖景實際上是現實世界中人與自然和諧一致的價值訴求的折射。

二、儒家生態仁學的當代啟示

儒家生態仁學是在農耕文化時代思想家對人們與自然交互作用經驗的哲學提升，也是對二者關系的倫理思考，隱含著寶貴的生態智慧，為當今的中國特色環境倫理學體系的建構和生態文明建設提供了極其有益的啟示。

(一)我們應該建構什么樣的環境倫理學體系與現代西方環境倫理學不同，儒家生態倫理思想沒有獨立的形態，而是包含在仁學體系中。人們可以將此歸結為儒家生態倫理思想不夠發達，以致尚未從一般的倫理學體系的母腹中脫胎出來。然而如果結合西方環境倫理學的困境進行思考，儒家仁學內在蘊涵生態倫理的形態也有其合理性。人們將環境倫理學視為調節人與自然道德關系的倫理學體系，然而如果離開了人與人的關系，人與自然道德關系在理論上無法成立，在實踐上無法實現。人與自然是一個相互聯系的整體，在這個整體中人與人的關系是和人與自然的關系交織在一起的，人與自然關系的調整有賴于人與人關系的調整，同時也會引起人與人關系的變化，反之亦然。因此，在這兩種關系中，離開了任何一種關系，都無法真正了解另一種關系。在人與自然構成的整體系統中，我們為了認識的方便，把這個整體分割成人和自然兩個方面，但是如果我們忘記了這種分割的相對性，固執于人與自然的二分法，看不到人與自然的整體性，就會在認識上陷入片面性。二元論范式視閾中的人類中心主義從人類利益角度考察人對自然的態度，認為環境破壞使人類利益受到損害，只有保護環境，才能保障和增進人類利益。殊不知“人類”只是一個相對的概念，我們看到更多的是處在一定社會關系中的人。任何一項環境保護政策，對于處在一定社會關系中不同人的利益的影響是不同的。而非人類中心主義環境倫理學則側重從自然本身(自然本身具有內在價值)的視角來考察人對自然的態度，認為人類作為一種物種是和其他物種一樣平等的，人以外的物種同樣具有受到道德關懷的資格，要求作為類主體的人對自然物負起道德責任。他們忘記了現實的人都是處在一定社會關系中的人，要求所有的人對生態破壞負相同的責任，勢必違背了公平性的原則。可見，二元論范式視閾中的環境倫理學的兩大流派都離開人與人的關系來討論人與自然的道德關系，因此，二者視角中的人與自然的道德關系都是抽象的、單向度的。在現實中離開人與人的關系，單純從調節人與自然關系入手，是無法解決當今的環境問題。這是因為從社會層面來說，任何一項與環境有關的制度和政策都涉及環境利益與責任的社會分配問題，因此只有通過人與人的關系的調節才能得以實施。同樣，社會公平問題的認識和解決離開了人與自然關系的考量和調節，也是不完整和無法解決的，如果沒有環境治理，代內公平與代際公平是無法實現的。可見，環境保護倫理理論與實踐的發展表明:為了應對錯綜復雜的生態困境，只有應用倫理學層面的環境倫理學的發展是遠遠不夠的，理論倫理學自身也面臨創新和發展的問題，也許綜合思考人與人的關系和人與自然關系的理論框架將成為未來理論倫理學的一個基本范式。儒家仁學體系的道德范疇和命題內在隱含這兩種基本關系，這一點為新型理論倫理學體系的建構提供了重要的啟示。

(二)如何從道德上安頓人化自然是環境倫理學研究亟待解決的課題二元論范式的一個邏輯前提就是設定地球存在著人與人以外自然物這兩種事物，兩者之間存在著邊界，然后以這個邊界來劃分兩種倫理學派別，所謂的人類中心主義就是將道德共同體規定在人的王國以內，而非人類中心主義則跨過兩者之間的邊界，將道德共同體擴大到人以外的自然物。然而，人與自然是相互交織在一起的，人與人以外自然物之間的邊界存在著模糊性。二者的劃分需要解決人化自然的歸屬問題。天然自然屬于非人自然物沒什么問題，那么人化自然呢?如果把它們歸屬到后者，我們要進一步追問，它們有沒有獨立于人的內在價值，是否具有內在的目的性?事實上人化自然已經留下了人的痕跡，人類已經將人的價值對象化在它們上面。再說，在“人類世”的時代，天然自然只占地球的一小部分，我們遇到更多的是人化自然，如何在道德上安頓人化自然，是環境倫理學研究必須解決的現實課題。在這方面儒家生態仁學具有一些值得汲取的思想資源。在儒家生態仁學的視閾中，調節人與天然自然的關系和調節人與人化自然的關系是內在統一的。儒家所謂順應天時又包括“時養”與“時禁”這兩條相互聯系的道德規范。“時養”主要指的是農業、畜牧業生產活動要根據節氣時令進行，因而它調節的是人與人化自然的關系。所謂“時禁”指的是人們不應有不合時令的掠取動植物資源的行為，因而它主要調節人與天然自然的關系。孟子和荀子所說的“不違農時”“勿奪其時”都是屬于“時養”的范疇，而“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤”(《荀子•王制》)都是屬于“時禁”的范疇。他們都將二者看成是相互聯系的圣王之制或王道。顯然儒家這種將調節人與兩種自然關系看成是相互關聯的思維方式，對于深化環境倫理的研究具有啟發意義。

(三)和諧論環境倫理學對權利論環境倫理學的補足儒家生態仁學屬于和諧論倫理學，其“和諧”的倫理內涵，從形上層面來說就是道德主體通過參贊化育，融入到天地化生萬物的和諧秩序中;從形下層面來說就是人與人關系和人與自然關系的理想狀態。這里體現了儒家對道德善的特殊理解。施韋澤認為:“善是保存生命，促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發展。”［18］利奧波德認為:“如果一件事情著眼于保護生物群落的完整性、穩定性和美感時，那么它就是正確的。反之，它就是錯誤的。”［19］在儒家仁學視閾中，善是維護和促進和諧，惡是破壞和諧，限制和阻礙和諧的實現。相較于權利論環境倫理學，儒家和諧論環境倫理學更能在環境問題上形成共識。權利論環境倫理學的兩個流派在環境保護道德的終極依據上存在著根本對立，進而導致他們在制度和政策層面也存在難以彌合的矛盾。人類中心主義環境倫理學強調資源保護和環境污染的治理，由于他們沒有窮盡對自然物保護的道德理由，其環境道德規范存在著局限性;非人類中心主義環境倫理學離開了發展談論生命個體或生態整體保護的道德問題。兩大流派都無法涵蓋環境保護的所有道德領域。而儒家生態仁學強調人與自然的和諧相處，這是環境倫理學的兩大流派都可以接受的，有利于對各種環境倫理流派都保持一定的包容性，在環境問題上形成道德共識，進而為從制度和政策入手解決環境問題奠定基礎。此外，儒家視閾中的和諧是生產實踐中人與自然的動態和諧，這也為我們尋求經濟發展與環境保護的有機統一提供一條思維進路。儒家生態仁學包含一些可以為我們建構中國特色環境倫理學體系所汲取的思想元素，但是它也具有時代的局限性。在農耕文明時代，人與自然的矛盾主要是圍繞人能否按照天時安排生產活動和獲取自然資源展開的。現時代人與自然的矛盾更加復雜，調節人與自然關系的道德規范體系也更加復雜多樣。同時，我們強調儒家生態仁學具有二元論范式無法容納的內容，與西方環境倫理學存在某些質的區別，并不意味著它比西方環境倫理學優越，事實上二者在理論上和實踐上都是可以相互借鑒、相互補充的。

作者：徐朝旭 黃宏偉 單位：廈門大學 哲學系