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摘要：與先秦時期的薩滿式宇宙觀念不同，東漢以后中國早期小說所表現的神仙世界，其空間特征往往是一“小中寓大”的球形宇宙，而在時間上則有流逝較為緩慢的時間尺度，并通過與世俗世界時空形式的對比構成奇幻的文學效果。盡管在中國的先秦時期有相對性時空觀念的萌芽，但真正系統的表述出現在漢譯佛經以及南傳佛教巴利語文獻中，所以，這種觀念是在印度文化的刺激下產生的。這其中，相對性時間觀由于與中國傳統思維方式契合而在中國得到了廣泛的接受，“夢幻人生”這一故事類型便是相對性時間觀念的另一種表現形式；而“小中寓大”的空間觀念則因為與直觀感知矛盾，在本土化過程中更多的采取了變異的方式。

關鍵詞：相對性時空觀小中寓大時間尺度夢幻人生印度影響

由于異人的引領或者一個偶然的機會，通過一段艱險通道（或洞穴、或橋梁、或溪流或高山）得以進入洞天或壺天仙境，乃是中國神奇小說中的常見主題。此類故事通常有以下幾個重要的情節單元組成：遇險（遇上奇人）——經入通道——發現異境——返回俗世，并由對彼岸世界、神仙生活的綺麗想象和“洞中方一日，世上已千年”的相對性時間尺度構成奇幻的效果。如果我們從宇宙觀、時空觀的角度重新審視，就會發現，這類小說所描繪的意象和情節突破了上古時期先民固有的想象模式，反映出中國傳統宇宙模式和時空觀念的重大發展。這些小說大量出現在東漢以后并不是偶然的，因為它們是外來文化沖擊之后的產物。

一、“小中寓大”的空間觀及其合理化

代表性的“壺天”故事載于《神仙傳》卷九的《壺公傳》：

壺公者……常懸一空壺於坐上，日入之后，公輒轉足跳入壺中，人莫知所在，唯長房於樓上見之。……（壺公）語長房曰：“卿見我跳入壺中時，卿便隨我跳，自當得入。”長房承公言為試，展足不覺已入。既入之后，不復見壺，但見樓觀五色，重門閣道，見公左右侍者數十人。

漢魏以后興起的對神仙世界的想象，有以下幾點值得我們注意。首先，這個奇異的彼岸世界是球形或近似于球形的，所以有“洞天”、“壺天”等種種稱呼。以往我們可能對球形宇宙概念的出現重視不夠，實際上，這是思維方式上一個非常重大的飛躍，因為，它表明在對宇宙的認識上，人類開始擺脫直觀感知的階段而開始進入初步的理性思考階段。我們知道，無論東方西方，人類對宇宙世界的想象經歷了幾乎同樣的幾個階段：最初是直接感知階段。人類設想生活在一個平坦的世界上（雖然有高山和深谷），四周有一圈圓形地平線將其封閉。而在平坦的大地的上方，則覆蓋著一個半球形的蒼穹，上面鑲嵌著無數星星。整個宇宙是由上下兩層世界組成，上層是各種生靈生活的光明世界，下層是魔鬼和幽靈生活的地下世界。這也是在世界各地都存在的所謂薩滿型宇宙圖式。但是，隨著人類的頭腦對這個世界的區別和分類能力的日益增強，當我們超越了直接感知這一階段，試圖以一個宇宙模式來解釋種種自然現象時，便產生了一個比開始時更簡單和更細致的世界模型——一種球形的世界意象，一個天體外殼在其四周環繞。這種原始圓圈在一個階段之后便分化為一組向心的圓圈；這樣一來，整個天體就變成了一層層外殼組成的向心系統。這時候，人類直接感知的世界和他們對這一世界的思維模型之間是不一致的，因而這種從直接知覺中分離出來的思維模型接受起來并不容易。它的出現標志著人類思維能力的一次飛躍[1](PP.398-399)。

在中國的宇宙觀念中，主張天圓地方的蓋天說就是尚處于直觀感知階段的宇宙觀念，蓋天說的發展，也就是所謂第二次蓋天說形成了三種派別，這三派分別是：“天如車蓋”派、“天形如笠”派與“天如欹車蓋”派，三派都處于直觀感知階段，尚沒有發展出球形宇宙的觀念。西漢時期產生的“渾天說”開始明確主張宇宙是球形，而張衡根據這種宇宙觀念制造出的模型渾天儀，更是給球形宇宙的想象提供了實物依據。但在兩漢時期，“渾天說”的信奉者基本上限于少數學者，尚沒有為大多數人所認同。壺形宇宙在神仙小說中的出現，表明球形宇宙的觀念滲透進了宗教的或象征性的寰宇志，標志著這種觀念已為大部分人所認同，也就是說，這一時期，普通民眾對宇宙的想象已經超越了原始巫術時期的直觀感知階段。

漢魏以后對彼岸世界的想象的第二個特點在于彼岸世界變得無處不在。它可以在我們的東南西北、上下左右，或者是任何一個方位，我們隨時都可以在一個仙人的引領或者純粹出于一個偶然的機會進入到神仙境界中去。它可以是經過一個洞穴，走過一座石橋，也可以是爬上一座山峰、渡過一條河流，甚至在挖井過程中就很偶然地進入到這一神仙世界中去。如果說，球形宇宙的觀念是外來影響還是自發產生我們疑不能定的話，那么，宇宙中存在眾多世界的觀念來自于印度是無庸置疑的。

在印度人的宇宙觀中，宇宙中有無數世界，每個世界都含有月亮、太陽、須彌山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千個這樣的世界構成一小千世界，一千個小千世界構成二千中千世界。一千個二千中千世界構成三千大千世界。道教首先接受這種觀念，作為公元四世紀以后興起的神仙道教普世化運動的主要內容之一，道教徒們模仿印度的理論創造了所謂三十六洞天。以使成仙的途徑更直接、更簡易。然而，在早期想象中，中國人仍然習慣于將彼岸世界想象為這個世界的一個部分，只不過與世隔絕而已。在魏晉南北朝的異境小說中，無論到達的神仙境界如何奇異，但它畢竟是與世俗社會共屬一個空間的。無論是《拾遺記》所載的洞庭靈洞、還是《搜神后記》中袁相根碩探訪的剡縣赤城、《幽明錄》中劉晨阮肇所到之天臺仙境，都與世俗社會同屬一個日月世界。但在唐以后的小說中，就很明確地提出彼岸世界的重要特點是“乃別一天地日月世界”，也就是一個完全獨立的宇宙空間。《博異志》中載有“陰隱客”之事，說是當陰隱客在莊后穿井二年之后，“忽聞地中雞犬鳥雀聲……更鑿數尺，傍通一石穴……遂下。其穴下連一山峰……正立而視，乃別一天地日月世界。”[2](PP.9-10)又如牛僧懦《玄怪錄》卷三“劉法師”載劉法師隨公弼行，當公弼以指扣一石壁之后：“遂劃然開一門，門中有天地日月。”由此可見，來自于印度的大千世界的宇宙觀，雖然較早地被道教或者其他學科的理論所吸收，但真正融合進文學創作，成為被大部分中國人所接受的宇宙觀念，可能是遲至唐朝的事。

第三，也是更重要的是，這類小說中具有不同于一般的時空觀念。首先我們來注意神仙小說中的空間觀念。就普通人的直觀感知來說，牛頓式的空間觀念，也就是一個不變化、永恒的、含容一切的中空的實體較為符合我們的直觀經驗，也正由于這點，神仙小說中的空間觀尤其值得我們關注，因為在這類小說中，往往寓含了這樣的觀念，即“小中寓大”。所謂“壺中有日月”“洞中有宇宙”，即意味著在一個小的球形空間中包含著一個巨大的近似于無限的宇宙。

中國傳統的空間觀念中有對微觀世界的想象，其核心在于如果以特殊的視角看待微觀事物，那么，微觀事物和宏觀事物具有相似的空間關系。比如，《莊子·逍遙游》有“覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟”之說，除此之外，更有蝸角觸蠻之寓言；宋玉《小言賦》則對《莊子·逍遙游》的說法加以發展，其云：“析飛糠以為輿，剖粃糟以為舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，錢鐘書說：這些采用的都是張小物在而大之的比類之法（conclusionsbyanalogy）。與此相似，也有斂大物而小之的，毫末可以為邱山，天地亦可為稊米。郭璞《游仙詩》描繪在天上飛行時往下看的景象是：“東海猶蹄涔，昆侖螻蟻堆。”而這里唯一的要求就是比例適當[3](P.867)。這種景象雖不是可以直觀感知的，卻是可以類推聯想的。

然而，“小中寓大”這一空間觀念卻與傳統的比類之法完全不同。“小中寓大”的空間觀念，不僅在邏輯上是矛盾的，即便在感知上是也是極其困難，甚至是不可能的。從所有廣延性物體具有不可入性和質礙性可以推知，這些物體在位置上是互相排斥的。同樣，我們不能設想，一個具有較大廣延的物體存在于一個較小的物體之內。可是在印度的神話、傳說和宗教寓言中，這類觀念卻毫不困難，比比皆是：一個蓋中可以呈現大千世界，據《維摩詰所說經·佛國品》第一載：“佛之威神令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長之相悉于中現”，僧肇注云：“蓋以不廣而彌八極，土亦不狹而現蓋中。”同書《不思議品》第六載：“舍利佛言：‘居士，未曾有也！如是小室乃容受此高廣之座，於毗耶離城無妨礙，又於閻浮提聚落地邑及四天下諸天龍王鬼神宮殿亦不迫迮。’維摩詰言：‘唯！舍利佛。諸佛菩薩有解脫，名不可思議。……以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；……又以四大海水入一毛孔，……而彼大海本相如故。’”小室內可以容納天下所有宮殿而不顯迫促，芥子內可容須彌山而高山依舊，四大海水可以入一毛孔而大海如故；類似表述在佛經中比比皆是。所以，小中寓大、小中顯大，不理會空間觀念上的矛盾現象，甚至有意識地以矛盾現象來顯示神通，是印度文化的一個重要特點。

這種觀念影響到我國的小說創作，一個最著名的例子，那就是《續齊諧記》中的“陽羨書生”。不少學者已經指出這一故事固非中土所有，經過了一個漫長的本土化過程。段成式《酉陽雜俎·續集·貶誤篇》首先指出它出自佛教經籍《舊雜譬喻經》，魯迅先生進一步指出更早的淵源在《觀佛三昧海經》，晉人荀氏的《靈鬼志》已有類似記載，但至《續齊諧記》才將其完全中國化。這一故事最為奇幻的情節就是人入小籠，而籠不更大、人不更小，口中吐人，但人并未縮小；擔中坐人，而擔不加重。類似“小中含大”的想象在后世對中國的詩歌小說都有影響，如李商隱《題僧壁》：“大去便應欺粟顆，小來兼可隱針鋒。”[②]很明顯是借用了佛經的說法。《瑯邪記》卷下引《賈子說林》記一人與鄰女有情，無緣得近，忽“夢乘一玄駒入壁隙中，隙不加廣，身與駒亦不減小，遂至女前。”然而，象這樣對物質廣延、質量等實體性質的漠視，只有在印度文化的傳統中才能產生并發展。因為在印度哲學、尤其在佛教哲學中，整個宇宙都是瞬息生滅的點的集合，所謂時間持續只是前后相繼的點的連續，而空間的延展也是由同時而生的毗鄰之點組成，運動不過是相續中、毗鄰中的點集合，從而可以說，并不存在時空與運動，只有我們想象力構造出來的實體，這些實體所依據的仍是點剎那的實在。由此，實體性空間的真實性遭到質疑和否定[③]。很顯然，在此一哲學基礎上產生的觀念與傳奇與我國傳統的比類之法全然不同。

不過在中國，像這樣與直觀感知完全相反的觀念畢竟讓人難于接受，于是，在本土的小說創作中必然要加以合理化。這種合理化沿著兩個途徑展開，第一條途徑即是沿用傳統的比類之法，以縮微術構造一個微觀宇宙，來造成奇幻效果。牛僧孺《玄怪錄》卷三“張左”條就記載了隱藏在耳朵里的一個繁華世界。在世俗的空間尺度里，只是一個耳孔的空間，而在另一個空間尺度中，卻同樣具有國度、國都、車馬與人物[④]。與此相仿佛的是《太平廣記》卷二八六引《河東記》“胡媚兒”條所記的魔瓶，“瓶口剛如葦管大，有人與之百錢……則見瓶間大如粟粒……或有以馬驢入之瓶中，見人馬皆如蠅大，動行如故。……諸車輅輅相繼，悉入瓶，瓶中歷歷如行蟻然。”很顯然，這已不是印度式想象中的“籠不更大，人亦不更小”，而是“瓶小物更小”，較為符合中國傳統的思維方式。