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荀子與霍布斯是很值得在政治哲學上進行比較的人物。侯外廬先生較早注意到這個問題，［1］(P237－238)卻沒有進行專門的研究。近年來，這個問題也引起了一些學者的關注，但討論卻亟待深化。從政治哲學的邏輯基礎來看，荀子與霍布斯對人性有著相似的看法，而且兩者最終都走向了對絕對權力的支持與君主政體的偏愛。那么兩者是如何進行邏輯上的推演和理論的構造呢?他們各自的理論之間又存在著什么樣的差別呢?本文擬作一回應。

一、同中存異:作為邏輯基礎的“性惡論”

政治哲學的構建通常依賴于一定的人性論作為邏輯前提。對人性的理解差異通常會造就不同的政治哲學范式。就荀子和霍布斯而言，盡管他們都是持“人性惡”的立場，但是其間還存在著一定的差異。荀子的“性惡論”大體可以說是一種功能型人性論，而霍布斯的“性惡論”則是結構型人性論。《荀子》一書辟有專門的“性惡”篇，此外關于“性惡”的論述還散見于書中其他各篇，具有一定的理論系統(tǒng)性。且從性惡的界定來看，荀子認為:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”［2］(P327)荀子是從經驗主義立場出發(fā)，從人的自然屬性和生物性特征入手去限定人性。與道家不同，在荀子這里，順從自然之性，不是一種進步，而是倒向了“惡”。紛爭起伏的無政府狀態(tài)，恰恰是主體的“人性惡”作用于社會環(huán)境而產生的客觀“惡”的結果。根據荀子對人性的論述，可以歸納出一些基本特征:(1)天然性:“性”是人出生就具有的天然特征，它與人的生理相和合就形成了人的感應能力和感性傾向:“生之所以然者謂之性。性之和生，精合感應，不事而自然謂之性。”［2］(P309－310)這種天然性本身即“潛在惡”，倘使沒有道德力量加以教化的話，那么就容易轉化成“現實惡”。(2)普遍性:在荀子那里，人性的“惡”具有普遍性，它對于任何人都是一樣的，圣人與凡人之間并沒有差別。(3)可塑性:荀子認為人性盡管是天然的，是“不可學”、“不可事”的。但是，卻可以通過圣人所創(chuàng)制的“禮義”來“化性起偽”。從道德努力的目標來看，人性塑造所達到的即是“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。”［2］(P30)的完美人格狀態(tài)。實際上，荀子之所以強調人性的“惡”，無非是突出道德教化，彰顯禮義制度的重要性，這也是荀子整個哲學思想的主旨。該道德主義立場恰恰是通過“人性惡”作為理論前提發(fā)揮功能和作用的。故而，很多學者認為盡管荀子持“性惡論”，與孟子的“性善論”相對立，但是他和孟子一個是從流弊上說性惡，一個是從源頭上說性善，兩者殊途同歸，都是教化人們遠惡近善，塑造道德理想人格。正是因為荀子的“性惡論”是一種服務于道德教化的功能性人性論，所以使得他對“性惡論”的闡發(fā)缺乏對人性結構的深入剖析，在論證上存在著一些基本的邏輯沖突，導致了明顯的理論困境。譬如，他說人性是惡的，但又以“義”來進行人禽之辨。而且，從圣人創(chuàng)制禮義來看，圣人與凡人“人性惡”和“知性材能”都是一樣的，這“偽”的分別又產生于何處?在普遍的“性惡”之下，如何產生“致善之具”———“禮義”來呢?荀子并沒有，實際上也很難給出具有自洽性的解釋。與荀子相較，霍布斯亦是從經驗主義立場闡釋人性論，甚至他和荀子的一些基本結論都相差無幾。霍布斯認為:“在人類的天性中我們便發(fā)現:有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。”

如果不馴服人的天性的話，那么社會將陷入“人待人如豺狼”一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)。他們都從人的生物性，自然欲望作為切入點進行人性的限定，并且以此推導出制度建構的必要性。不過，霍布斯對人性的剖析和人性結構的把握遠非荀子所及，而且在理論論證上更加嚴密。一方面，就研究方法來看，霍布斯受到當時自然科學發(fā)展的重大影響，尤其是“幾何學”的啟發(fā)，他借用了伽利略的“分解綜合法(resolusive－compositive)”，對激情乃至感性知覺進行機械論心理學的分析，將“非理性”進行“理性化”。這種方法使其在政治哲學上能夠與傳統(tǒng)進行“明確徹底的決裂”。另一方面，霍布斯盡管在“傳統(tǒng)”偽裝下“反傳統(tǒng)”，但是他肯定還是受到傳統(tǒng)的影響。盡管他強烈批評亞里士多德。但是，亞里士多德關于人性結構中的理性和非理性(激情、欲望)的劃分，把理性作為人性中的積極性力量的做法在霍布斯的政治哲學中是一以貫之的。霍布斯并沒有如亞里士多德那樣從理性入手，把人定位為“天生的政治動物”。在他看來:“人的自然天賦有可以歸結為四類:體力、經驗、理性和激情。”［4］(P3)這四種因素對于任何一個人而言，都是平等的，其間的差異并不構成一部分人統(tǒng)治另一部分人的充足理由。激情可以說也是加強了人與人之間誰也不服誰的傾向。激情實際上也是指人的欲望，它是評判善惡的標準:“任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則稱為惡。”［3］(P37)但是，霍布斯對人性惡的界定應該說并沒有停留在這種自然欲望上。因為，人還有追求幸福的特定需求，在這樣的情況下，對未來的想象力往往激發(fā)欲望的無限膨脹，并役使理性為其服務，人從而更加虛榮自負。霍布斯的政治哲學一方面是從這種人性惡入手，另一方面也看到其對立面，即人類也有避免暴力，逃避死亡的激情，而這種激情恰恰是復蘇理性、保障自然權利的重要力量，從而也成為霍布斯的政治哲學的另一重要出發(fā)點。霍布斯機械論心理學的人性結構分析，脈絡是很清晰的，可稱之為“結構型人性論”。霍布斯的“性惡論”遠不如荀子那里所發(fā)揮的以“惡”襯“善”的強烈功能性。按照施特勞斯的說法，霍布斯對人類利他主義傾向的否認，對人對人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)的前提條件，以及理性無力的論證，完全可以在非機械決定論的前提下成立。而且霍布斯聲稱:恐懼是他母親所生的孿生兄弟。他對人性的悲觀的論調，只不過是他的政治哲學的先入之見。故而施特勞斯認為:“這個心理學絕不是霍布斯政治哲學的必要前提。”［5］(P3)誠然，霍布斯對人性的觀察帶著一種偏見，他輕視了人的利他主義傾向的一面，他描述的人類的自然狀態(tài)也未必符合人類社會的實際情況。但是，他試圖對人性結構進行科學分析，消解了西方傳統(tǒng)目的論和神學框架下人性的神秘性。并且，他還從人性出發(fā)，捍衛(wèi)自然權利，從而走出了西方傳統(tǒng)政治哲學只重法律和規(guī)范，只重個人義務的理論窠臼。

二、建構路徑:規(guī)范論與契約論

從人性論出發(fā)，荀子和霍布斯推導出建立政治制度的必要性。從建構路徑而言，荀子訴諸規(guī)范論，通過“禮義法正”，經由“圣人”、“君子”、“士”的貫徹推行，矯正人性，最終到達的是一個能夠“群居和一”的道德理想國。霍布斯則求助于契約論。其最后的邏輯結論則是通過權利讓渡而達成一個具有絕對權力的國家，即以“利維坦”來馴服“狼”。在荀子與霍布斯論證的邏輯鏈條中，“禮”與自然法都是重要的一環(huán)。很多國外的漢學家傾向于把“禮”認同為自然法。美國學者本杰明•史華茲就說:“就其實質而言，‘禮’相當于斯多葛學派和中世紀意義上的‘自然法’(naturallaw)。和自然法一樣，它并不能自動地付諸實施。然而，它似乎是這樣的:在使得社會秩序得以生成的時候，古代圣人們所做的不是發(fā)明一套主觀的‘禮’的體系，而是通過艱巨的反思過程來‘發(fā)現’它。”［6］(P311)荀子的“禮”與霍布斯的自然法確實有很多相似點:一則，“禮”與“自然法”都具有最高的價值標準，終極的規(guī)范意義，并且一般不是一種成文的實在法，但卻是客觀地存在于人類社會之中，構成成文法的依據。在霍布斯那:“自然法完全是正確的理性的指令。”［4］(P36)它是存在于人心的最高法則;二則，不論是“禮”還是自然法，都是人類由自然狀態(tài)向社會狀態(tài)，由戰(zhàn)爭狀態(tài)向和平狀態(tài)過渡的基本條件和基本法則。這一點，荀子與霍布斯都是一致的，只不過前者把“禮”的歸結圣人“積思慮，習偽故”［2］(P330)的結果，而霍布斯則認為每個人的理性足以發(fā)現自然法;三則，“禮”與自然法都訴諸一個最高本體，前者為天，后者為上帝。荀子提出“禮”有三本，即“生之本”、“類之本”、“治之本”，而首位的“生之本”就是天地。盡管荀子已明于“天人之分”，這里的天未必是指宗教之天。但是作為生命的最高本體，所以也不能完全等同于自然界。而霍布斯的自然法顯然有一個宗教之最高本體，即上帝的存在。自然法實質是上帝統(tǒng)治理性動物(人類)的法。當然，“禮”與自然法代表著中西方不同的價值規(guī)范體系，其間也有著明顯的差異:一方面，在荀子那，“禮”的貫徹與實施需要走向與權力的配合，更重要的是依靠道德精英的參與。“禮”的影響力是通過道德精英的自上而下的輻射與擴散進行的，它對人的行為產生實際的約束力。而自然法的作用方式則不同，它是一種平面式的，對于每一個有理性的人都是一樣的，不需要任何中介。而且，自然法也是道德法，它是訴求于內心的，但是在人的行為中卻不一定具有絕對的約束力，這區(qū)別于實在法。另一方面，“禮”作為調節(jié)社會關系的準則，它體現極強的等級性，并且依賴于血緣親情的維系。它的功能就在于“辨”，確定社會的倫常秩序，并且保證這種秩序的良性運行，如果做到這一點，那么自然狀態(tài)也就得到超越。而對于霍布斯而言，自然法捍衛(wèi)著正義，保證了人格尊嚴的平等性以及個體的自然權利。他從自然法的許多基本原則中，提煉出“己所不欲，勿施于人”的根本原則。并且，在遵守這條根本的自然法的基礎之上，人們達成契約，通過讓渡管理自身的權利來實現和平，這樣就誕生了威權政治實體———“利維坦”。

在政治領域乃至政治制度的設計中，權力的分配是一個很關鍵的問題。荀子和霍布斯都主張強化國家威權，認同君主集權制。荀子“尊君”基于兩方面的理由。一方面是君主的內在屬性決定的:君主能“群”，具體而言就是“善生養(yǎng)人”、“善班治人”、“善顯設人”、“善藩飾人”，在群體中具有發(fā)揮著極強的凝聚力。同時，君主所提供的道德典范的意義對于道德教化而言始終是巨大的。另一方面則源于社會的客觀形勢:荀子生活在戰(zhàn)國末期，禮崩樂壞，社會混亂，道德的拯救非常迫切，從道德典范上升到政治權威也就成為一種強烈的需要:“人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢以臨之，則無由得開內焉。”［2］(P41)顯然，尊君本身并非如譚嗣同等人所說的只是為了強化君主專制，還是蕭公權先生說得公允:“荀子雖有尊君之說，而按其實，尊君僅為養(yǎng)民之手段而非政治目的。”［7］(P179)霍布斯認為人與動物不一樣，動物的協(xié)同一致是自然的，而人類即使為了自保和生命的安全達成一致的協(xié)議，依然沒有力量保證信守。這就需要一種具有威懾力的公共權力，外則以抵御外來侵略，內則以制止相互侵害。這種公共權力的獲得是通過締結一份特殊的契約:“把大家所有的權力和力量托付給某一個人或一個通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。”［3］(P131)這個集體就是具有絕對權力的“利維坦”，而承當集體意志的就是主權者，其余的人則為臣民。這份契約并不是對等的:主權者不是契約的簽訂者，所以不受這份契約的約束，而對于臣民而言，契約一旦訂立，不得主權者同意，臣民無權解除契約返回到自然狀態(tài);臣民讓渡的是其個人的全部權利，而主權者獲得其全部權利，其前提義務只是保障人的生存與安全;主權者擁有絕對的權力包括司法權、宣戰(zhàn)權、獎賞和懲罰下屬等權力，但是臣民無權廢除主權者，遑論處死主權者。通過契約所建立國家的三種政體形式即君主制、民主制、貴族制中，霍布斯最推崇君主制。他認為，從優(yōu)點來看，在君主制中，個人利益與公共利益結合得最緊密;可以提高行政效率;避免朝令夕改;避免互相扯皮等等。而君主制的不足，其他兩種政體形式同樣無法避免。從表面上看，霍布斯與荀子都極其贊成威權國家，強化君主的地位和權威，但是他們之間還存在著本質的不同。霍布斯的理論預設是“人性惡”，實質上指孤立的個體的“惡”。其理論基礎是個人主義的，而個人主義是西方近代政治自由主義的源頭。在他那里，人造國家的目的是為了為了捍衛(wèi)個人的自然權利，國家的權威再怎么強調總有一個限度:“霍布斯給利維坦設定的程度是以個人的自然權利，亦即保全生命的自由作為界標的。”［8］(P116)荀子則選擇了一種群體主義的路線，個體的“惡”只有在倫理群體中才能夠克服，而且對個人義務的強調遠遠超出對權利的重視。霍布斯盡管強化君主的權力，但是這種權力的來源卻是人民之間的契約達成的。至少可以說，這個國家的合法性是來源于人民的。霍布斯明確反對世襲制，在他看來，君主只不過是人民把權力委托給他。荀子雖然強調，設立君主的目的是為了人民，但是君主的權力的來源卻是訴諸“天”，至于君主到底采取何種方式產生，則不在考慮之中。雖然說，霍布斯強調君主專制，但其理論也潛藏著邁向民主的可能性。而對于荀子來說，他的“設君為民”至多算是人治意義上民本思想，根本無法與民主相企及。并且，霍布斯在處理君權問題上，還涉及到與教權的關系，荀子那里不存在這個問題。霍布斯的整個理論論證甚至可以說是一部“圣經詮釋學”，他恰恰利用宗教打擊了宗教特權，推動了政治的世俗化，為政治科學開辟了嶄新的道路。荀子的“天人相分”并沒有完全走向對“天”的“祛魅”，對政治的思考與建構并非完全擺脫“天道”的“人道”設計。

三、分野與融合:演進理性與建構理性

在政治制度的設計上，西方自由主義代表人物哈耶克曾區(qū)分了兩種理性主義知識論立場，一種建構理性模式，它傾向于認同每個人都有理性的預設，高度推崇人類理性的能力，并認為依靠運用人的理性，可以建立乃至改造不合時宜的制度，此所謂“設計的秩序”。一種是演進理性模式，認為各種現存秩序和制度，并非理性的預先設計的結果。它往往是累積性的并且在經驗試錯的過程中完善和發(fā)展。正是在此過程之中，人的理性才得以發(fā)揮作用。演進理性所產生的是“自生自發(fā)秩序”。這兩種模式實際上分別代表了法德理性主義傳統(tǒng)和英美經驗主義傳統(tǒng)。顯然，哈耶克傾向于后者。在他看來建構理性的模式導致對心智的崇拜，其實質是一種“致命的自負”。理性從來不能獨立于自然之外，更無法脫離特定的經驗，乃至文明的特定發(fā)展狀態(tài)。人類的理性能力必須在特定的經驗框架下才能發(fā)揮作用。同時，理性本身也處于不斷地發(fā)展之中，其所建構的理論必然也會遭到不斷的修正，個人的理性在認識社會運動過程中肯定存在明顯的限度。霍布斯的“契約論”的建構路徑，顯然即是哈耶克所批評的建構理性模式出發(fā)的。霍布斯對政治哲學的詮釋幾乎完全依賴自然科學的方法，他試圖建立的是“政治幾何學”。霍布斯確實推動了西方近代政治科學的誕生，具有明顯的開創(chuàng)性。但是，霍布斯對自然狀態(tài)和人性問題的見解斷然不是一種經驗事實，而是虛擬的結果。然而，他在理論論證中又直接轉入了事實狀態(tài)，其理論必然打上“空中樓閣”的色彩。從自然權利來看，也確實是出于保障最基本的公民生存權的考慮，霍布斯走向了“契約論”。其結果是大家通過讓渡其他權利給現實的“一個人或多個人組成的集體”來保障這項基本權利，另一方面他又將國家高度抽象化，視為所有人意志凝聚而成的虛擬人格，是“公共意志”化身。但是，他再次混淆了“現實”與“虛擬”的差別，所以他根本無法區(qū)分國家與政府，不幸地走向了對君主專制的吹捧。而霍布斯對于政治生活中人們都會進行理性選擇的設想，不幸地被他的后輩沃拉斯所研究的結果否定:“任何人要想重新檢查人性的作用當做他的政治思想的根據，必須首先克服他自己夸大人類理智的傾向。”

荀子的“規(guī)范論”的建構路徑，似乎頗合哈耶克所說的“演進理性”的模式。可以說，“禮”是對自然法則的摹本，也是人類經驗、習慣、傳統(tǒng)醞釀和累積的結果。荀子也確實反對制定新法，而是主張“循其舊法，擇其善者而明用之”。［2］(P147)不論是荀子的“法先王”還是“法后王”，都凸顯了繼承性，保證了制度建構的穩(wěn)定性。誠然，荀子是沿著社會發(fā)展的自發(fā)秩序尋找建立制度的路徑，所以他選擇了回歸傳統(tǒng)的“禮”制。但問題是這種演進理性思維本身就過高地肯定現有制度的存在合理性，容易導致把制度變遷混同于制度創(chuàng)新。故而，荀子肯定了等級社會結構，并根據他特定的時代所提供的社會經驗，走向了強化君主權力的道路。從現代政治制度的發(fā)展道路來看，演進理性模式和建構理性模式日趨融合。對于當代中國的政治制度建設而言，需要充分考慮我國當代的特殊國情，吸收演進理性模式中如何確保“自生自發(fā)秩序”的長處，保障社會制度的穩(wěn)定性。同時，也需要利用建構理性，對現有制度進行理性反思，促進體制創(chuàng)新，推動政治體制改革的向前開展。