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關(guān)鍵詞:女性主義/后現(xiàn)代/本體論

內(nèi)容提要:既有的婦女權(quán)利研究模式在理論上存在諸多的問題，這迫使我們不得不進(jìn)行思維的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換具體體現(xiàn)在以下三個方面：首先，從女性倫理視角出發(fā)，加入關(guān)懷因素，在具體事務(wù)中去理解與關(guān)心女性，從而走出傳統(tǒng)價值本身所具有的二分性因素的對立。其次，從后現(xiàn)代女性主義的研究視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)和尊重人的差異性和多元性，反對平等與差異的對立，倡導(dǎo)傳統(tǒng)法律話語的轉(zhuǎn)變。最后，從更深層次中超越本質(zhì)性與建構(gòu)性的二元化對立，走向一條沒有男女劃分的發(fā)展道路。

性別本質(zhì)主義和性別建構(gòu)主義是女性主義者的兩種基本思維模式。在性別本質(zhì)主義的發(fā)展中，較突出的代表是婦女參與發(fā)展模式。該模式立基于承認(rèn)男性對于女性的統(tǒng)治模式。而社會性別與發(fā)展的發(fā)展模式被認(rèn)為是性別建構(gòu)主義的，它認(rèn)為社會文化諸因素壓抑了一些感覺。在它看來，性別不是一個人特有的本質(zhì)，而是一種具有動力機(jī)制的建構(gòu)。

這兩種模式對于社會性別的分析都存在著很大的缺陷，都會導(dǎo)致理論上的困境，總結(jié)起來主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，行動取向的困境。本質(zhì)主義的方式采用無視性別差異的男女平等原則，而建構(gòu)主義的方式采用男女有別的平等原則。前一種取向也可以稱為“絕對平等”論，而后一種也可以稱為是“女性特殊”論。例如，婦女在懷孕等期間得到全心的照顧是一個社會應(yīng)當(dāng)提供的最起碼條件。但在具體做法中有許多種，比如，懷孕期間雇主不得終止合同，她們有權(quán)利享受帶薪產(chǎn)假等等。承認(rèn)性別差異的確能夠在體制上給女性帶來好處，但也付出了代價，其結(jié)果是阻礙了她們獲得同男人一樣的發(fā)展機(jī)會。例如，婦女的“四期”保護(hù)政策的確保護(hù)了婦女的健康和安全，但也把她們從某些行業(yè)中排斥出去，或減少了升遷的機(jī)會。因此，“女性特殊”論與“絕對平等”論都有悖論存在。第二，研究上的困境。以本質(zhì)主義為理論基礎(chǔ)的性別研究會出現(xiàn)各種陷阱。例如，在分析兩性職業(yè)分隔上，本質(zhì)主義的觀點使人們相信兩性間職業(yè)差異是一種類別差異，會不自覺地把兩性間在認(rèn)識能力、感情、關(guān)系、行為特點上的差別絕對化。這種思維方式不僅夸大了性別間的差異，而且也暗含了依賴與獨立之間的非連續(xù)關(guān)系，從而陷入非此即彼的困境。

其實，性別本質(zhì)主義與性別建構(gòu)主義都共享著一個前提，即男與女是相異的，并且這種差異不是指表面現(xiàn)象上的差異，而是在本體論上的差異。從這種意義上講，我們要想找到一條道路來實現(xiàn)對女性權(quán)利的獨特或者說具有可操作性的保護(hù)，那么，就不得不進(jìn)行某種思維方式的轉(zhuǎn)換。即，我們要在理論上超越這種本質(zhì)與建構(gòu)的方法的局限，就不得不在本體上首先超越這種個體性上的對立劃分。

一、思維轉(zhuǎn)換的理論視角

對于如何走出性別本質(zhì)主義與性別建構(gòu)主義的理論困境，許多女性主義研究者都進(jìn)行了有益的嘗試。在這些論者中，以采取女性倫理視角的論者和采取后現(xiàn)代女性視角的論者最為典型。

(一)女性倫理視角

普魯姆德認(rèn)為（普羅姆德對此問題做出獨特而有見地的分析和論述，參見[澳]羅特利、普魯姆德：《駁人類沙文主義》，載張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編《環(huán)境哲學(xué)前沿》(第一輯)，陜西人民出版社2004年版。），康德以來西方主流倫理學(xué)框架以“理性———情感”的二元對立為基礎(chǔ)。這種普遍化的抽象的倫理學(xué)把自我看作是脫離肉體的、道德完善的。它強(qiáng)調(diào)事物的認(rèn)知價值、普遍性、非個人性，在此基礎(chǔ)上，它把情感看作不可信任、不可依賴、與道德無關(guān)、要受(男性的)理性支配的低等領(lǐng)域。欲望、關(guān)懷、愛只是個人的特殊的情感，是理性之?dāng)常欠磸?fù)無常的、自私的。而道德屬于理智范圍，與情感和特殊愛好無關(guān)，基于抽象的理性規(guī)則之上，道德行為是一種義務(wù)。在這種倫理框架下，尊重和關(guān)心“其它”，只是因為它(他)們由于其自身而值得尊重和關(guān)心，而不是作為使尊重關(guān)心它(他)們的人感到滿足的工具。普魯姆德認(rèn)為，這種仁愛不是真正的關(guān)心和尊重，對特殊的關(guān)懷與普遍的道德關(guān)懷之間的對立，是和把公眾(男性)與私人(女性)范圍截然二分聯(lián)系在一起的，這種二元對立也正是造成人與自然對立的基礎(chǔ)。她認(rèn)為對待自然和對待人類一樣，能否對它關(guān)懷，能否對它具有責(zé)任心，能否體驗對它的同情和理解以及對特殊“其它”的處理和命運的感受，是我們道德存在的標(biāo)志。對自然要有深切的關(guān)心，就要與自然有特定方面的特殊關(guān)系，對它關(guān)懷、有感情，而不是把自然作為抽象物。因為權(quán)利作為公眾領(lǐng)域和男性的特權(quán)，作為強(qiáng)調(diào)分立和自治、理性和抽象的一部分已被看得過分重要。普魯姆德主張把“權(quán)利”這個概念從道德舞臺的中心搬走，這樣就可以更多地注意其它較少二元對立的道德概念。諸如尊重、同情、關(guān)心、關(guān)懷、憐憫、感激、友誼和責(zé)任等。（雖然普魯姆德的說法有一定的極端性，但是也指出了女性在社會中的隱性的不利地位。）這些概念以前被理解為是女性的、私人的、主觀的、情感的領(lǐng)域。這樣的倫理學(xué)把倫理關(guān)系表述為在關(guān)系中的自我表達(dá)，而不是對自我的掩蓋、包含或普遍化，不把自我看作自利的和相互無關(guān)的。這種倫理學(xué)提供了反對男人與女人截然二元化的基礎(chǔ)。[1]

這種女性視角的倫理學(xué)是伴隨西方女性主義運動的發(fā)展而出現(xiàn)于上個世紀(jì)60年代。它具有以下三個方面的積極意義。

首先，作為后工業(yè)社會的產(chǎn)物，女性視角的倫理學(xué)以一種對傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判精神，以一種建立新文化和倫理秩序的企圖，以一種反理性、反權(quán)威、反父權(quán)的膽識，給以往以男性為基礎(chǔ)和以原則、理性和權(quán)利見長的倫理學(xué)殿堂吹進(jìn)了一股清風(fēng)，盡管體驗、情感、同情、關(guān)懷、仁慈等概念在倫理史上并不是什么新東西。自英國17世紀(jì)的經(jīng)驗主義哲學(xué)家培根開始至今，西方倫理史上一直默默流傳著強(qiáng)調(diào)仁慈、關(guān)懷、仁愛和主觀體驗的情感主義學(xué)派，但女性視角的倫理學(xué)不同于前人的意義在于：它以獨特的性別視角來主張仁慈和關(guān)懷，從而對西方自文藝復(fù)興以來以人的自主性、理性為原則的權(quán)利與契約的義務(wù)論和目的論的倫理學(xué)起到一種審視、批評、補(bǔ)充、挑戰(zhàn)及柔化的作用。

其次，女性視角的倫理學(xué)在倫理領(lǐng)域讓人聽到了婦女的聲音。它對以往倫理學(xué)針對婦女的忽視作了如下的批判：其一，以往的一些倫理理論無視女性在道德中的主體地位，把她們看作社會和男性的客體來為其制定一系列的倫理綱常，使女性除了奉行男女兩性共同遵循的道德規(guī)范之外，還要因性別而另加一套綱常。這束縛了婦女作為人的自由發(fā)展，使她們被壓迫在社會的最底層，這種倫理以我們傳統(tǒng)的儒家學(xué)說最為典型。其二，以往的倫理學(xué)忽視了婦女的聲音，完全抹殺了婦女在道德發(fā)展中的獨特性。盡管有的倫理體系把婦女在道德上同男人等同起來，但對女性道德獨特性的無視本身不能不說是對婦女地位和價值的貶低，女性視角的倫理學(xué)所發(fā)出的聲音對于提高婦女的社會價值、地位以及婦女的解放無疑具有很大的積極意義。

最后，女性視角倫理學(xué)的產(chǎn)生實際上是解決現(xiàn)代西方社會種種道德困境，尤其是與女性的生存和發(fā)展攸關(guān)的困境的第三條道路。現(xiàn)代西方社會的諸種道德問題已使得傳統(tǒng)倫理學(xué)的義務(wù)論和目的論在許多境遇下不能自圓其說。女性視角的倫理理論應(yīng)這種時代需要而生，它提供了解決困境的不同思路。如吉利根曾用關(guān)懷倫理討論吸毒孕婦問題。在她看來，當(dāng)“權(quán)利”的倫理不能解決這一道德困境時，關(guān)懷倫理便有了特殊意義，關(guān)懷倫理注意的是特殊社會背景下的關(guān)系，它的主要規(guī)則是去辨認(rèn)傷害、痛苦和需要并有效地做出反應(yīng)。（吉利根是美國哈佛大學(xué)教育心理學(xué)家。他建立了一種關(guān)于“女性的聲音”和關(guān)愛倫理的理論，區(qū)分了男性的“權(quán)利道德”和女性的“關(guān)懷道德”。他認(rèn)為當(dāng)有人被指責(zé)為違反規(guī)則時，男性會迅速進(jìn)行“審理”并予以譴責(zé)，趨向于根據(jù)不講情面的簡單規(guī)則來判斷是否違反了規(guī)則，而女性則比男性更能理解人，趨向于根據(jù)其全部人文語境來指控規(guī)則違反。指出“權(quán)利道德”與形式主義的法律風(fēng)格相對應(yīng)，而“關(guān)懷道德”與更為語境化的、個人性的裁量性法律風(fēng)格相對應(yīng)。這種看法包含了一種可能發(fā)展為成熟的女性主義法學(xué)的可能性。參見[美]理查德·波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第506-508頁。）

從女性倫理的視角，我們可以得知這種理論超脫了男性與女性的區(qū)分，它不再強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的價值理論，而是更著重于強(qiáng)調(diào)關(guān)懷性因素的意義。這種關(guān)懷性因素具有更大的包容性，它脫離了男與女二元劃分，直接導(dǎo)向倫理的情境化與具體化，在事務(wù)中去理解與關(guān)心女性，從而走出了傳統(tǒng)價值內(nèi)涵本身所具有的二分性因素的對立。

(二)后現(xiàn)代女性視角

后現(xiàn)代女性主義研究者針對著不同時期女性主義理論的發(fā)展脈絡(luò)，指出不同的流派是在男性與女性二元劃分這一不合理的前提下提出自己的解決之道。并且，后現(xiàn)代女權(quán)理論主要是圍繞著如何超越基于本質(zhì)論上的平等與建構(gòu)論之上的差異進(jìn)行的。

女性主義平等與差異觀的發(fā)展過程是一個不斷處理協(xié)調(diào)平等與差異的關(guān)系并試圖走出“差異困境”的過程。其中的發(fā)展脈絡(luò)可以總結(jié)為：從自由式女性主義追求的形式平等發(fā)展到文化女權(quán)主義法學(xué)和激進(jìn)女權(quán)主義追求的實質(zhì)平等，再到后現(xiàn)代女權(quán)主義在擴(kuò)展了平等與差異的內(nèi)涵(超越了男女平等和兩性差異)，拆解了平等與差異二元對立關(guān)系之后，所體現(xiàn)出來的對人的自由與全面發(fā)展的追求。

后現(xiàn)代女性主義反對早期女權(quán)主義關(guān)于差異與平等的論爭，認(rèn)為由于平等與差異被看作二元對立的關(guān)系，從而使這一議題成為一個永無答案的爭論，因為二元對立邏輯本身就是男性思維的產(chǎn)物。如果以這種方式長期糾纏不休，不僅不利于女性主義理論的發(fā)展，也不利于女權(quán)運動實踐的發(fā)展。（詳細(xì)論述參見胡全生：《女權(quán)主義與后現(xiàn)代主義》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》1996年第1期，第19頁；李銀河：《后現(xiàn)代女權(quán)主義思潮》，《哲學(xué)研究》1996年第5期，第70頁；楊明光：《后父權(quán)制社會———后現(xiàn)代女權(quán)主義的理想模式述評》，/rendanews/displaynews.asp？id=4740，2005-10-01；朱景文：《關(guān)于后現(xiàn)代法學(xué)研究中的若干理論問題》，law-/detai.lasp？id=1810，2005-10-01；[挪威]特里爾·莫伊：《女權(quán)主義批評的反思》，青諍譯，news/displaynews.asp？id=4734，2005-10-01。）后現(xiàn)代女性主義認(rèn)為，傳統(tǒng)的性別平等與差異理論無法改變女性的地位，因而主張以話語為中心建構(gòu)性別差異，而淡化兩性平等的議題。在他們看來，平等概念自身具有模糊性。如果簡單地把平等理解為“相同的情形相同對待，不同情況不同處理”，那么可以說任何法律規(guī)則都是平等的，因為人與人之間總會存在一定的相同與不同。正如韋斯頓評論的那樣，“亞里士多德的平等定義在邏輯上是一種循環(huán)論證，這種概念意義上的平等，是一個自己本身沒有任何實質(zhì)性道德內(nèi)容的空瓶子。”[2]由于對多元差異性的強(qiáng)調(diào)和總體性信念的失落，后現(xiàn)代女權(quán)主義否定統(tǒng)一抽象的平等標(biāo)準(zhǔn)的可能性。“男女平等”在后現(xiàn)代女權(quán)主義理論中已經(jīng)失去了往日的輝煌。

后現(xiàn)代女權(quán)主義者對“平等”議題的質(zhì)疑也來自于傳統(tǒng)平等理論所依賴的“同”、“異”概念和差異標(biāo)準(zhǔn)的可操縱性，而這種可操縱性經(jīng)常被用來侵犯女性的權(quán)利。對傳統(tǒng)平等理論的質(zhì)疑雖然使一部分后現(xiàn)代女性主義者轉(zhuǎn)而關(guān)注“話語”構(gòu)造現(xiàn)實的能力和女性話語權(quán)的獲得，但并不意味著后現(xiàn)代女性主義者徹底放棄了對平等的追求和研究，她們反而開始尋求對平等與差異關(guān)系的新的理解，試圖克服傳統(tǒng)平等理論的缺陷和不足。后現(xiàn)代女性主義者批評傳統(tǒng)的用平等對待還是特殊對待為基礎(chǔ)的平等分析框架，反對把相同看成平等的基礎(chǔ)，或?qū)崿F(xiàn)平等并非必然要消滅差別，他們也反對把平等理解為同等對待和形式平等。在他們看來，把女性看成弱者，對她們給予統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的法律保護(hù)，在事實上造成對某些女性的束縛。

后現(xiàn)論反對宏觀話語，反對制定一個統(tǒng)一的適用于所有人的法律標(biāo)準(zhǔn)，他們在研究視角上實現(xiàn)了從二分到多元，從中心到邊緣的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。他們強(qiáng)調(diào)和尊重人的差異性和多元性，關(guān)心弱勢群體和邊緣群體需求，反對將性別作為一種主要的社會身份，反對一切造成男女不平等或兩性不自由的社會差異，尊重每個人類個體的自然差異，堅持“存在的就應(yīng)該是平等的”。這些變化都顯示了后現(xiàn)代女性主義實際上把對男女平等的關(guān)注發(fā)展到對每一個人的自由而全面發(fā)展的追求，即解除人類所受的束縛和壓迫，給每一個人類個體以充分發(fā)展的自由，實現(xiàn)人類的“解放”。

后現(xiàn)代女性主義者通過擺脫傳統(tǒng)的“平等”和“差異”語言，淡化兩性平等議題，強(qiáng)化差異的多元性，反對平等與差異的對立，倡導(dǎo)傳統(tǒng)法律話語的轉(zhuǎn)變，放棄性別二分法，挑戰(zhàn)法官們所適用一個一般平等標(biāo)準(zhǔn)的假定，對擺脫平等與差異的悖論做出了有意義的嘗試，提供了新的視角和思路。這無疑是發(fā)展和超越了早期女權(quán)主義學(xué)派的平等與差異觀。

二、性別理論的本體論反思

前文對女性主義研究如何超越傳統(tǒng)的二元對立進(jìn)行了一個學(xué)術(shù)性的考察。女性主義倫理學(xué)試圖借助于強(qiáng)調(diào)關(guān)懷性因素來達(dá)到這一學(xué)術(shù)目的，而后現(xiàn)代女性視角希望將傳統(tǒng)中的平等價值觀進(jìn)行重構(gòu)來達(dá)到對二元性的超越。可以說，這二者都是從價值層面上進(jìn)行分析。但這樣的分析手段可能會存在一個缺陷，即他們對于如何達(dá)到“個體間的無間性”這一問題沒有給出一個本體性的說明。我認(rèn)為，這也正是女性主義進(jìn)行學(xué)術(shù)論爭中存在的關(guān)鍵所在。我們只有打通個體之間的關(guān)系，我們才能從更深層次上超越本質(zhì)性與建構(gòu)性的二元化對立，從而走向一條沒有男與女二元劃分的發(fā)展道路。

(一)從主體到主體間相融

近代以來人道主義的哲學(xué)形態(tài)就是主體哲學(xué)。主體哲學(xué)或者說笛卡爾———康德式的意識哲學(xué)把主體或者說自我放在中心地位。它們集中從主體、“自我”與認(rèn)識對象的關(guān)系即主體關(guān)系來思考。這樣，主體哲學(xué)的一個根本特征在于主體與客體的二分式思維，即把主客體二分作為本體論的前提。主體理性高揚(yáng)了人的主體性，但這種哲學(xué)思維范式與幾千年來柏拉圖的超驗主體圖式一脈相承。

這種以人道主義為核心，強(qiáng)調(diào)主體意義的哲學(xué)形態(tài)，勢必會把我們帶進(jìn)主客體對立的思維模式中。這樣一來，這種人道主義就正如海德格爾所指出的，是形而上學(xué)傳統(tǒng)中的人道主義，或者說：“人道主義在本質(zhì)上是形而上學(xué)的，只要形而上學(xué)堅持在的話，形而上學(xué)就不僅不追究存在的真理的問題，而且堵塞了這個問題。”[3](P387-395)然而，自從20世紀(jì)以來，主體哲學(xué)(意識哲學(xué))已經(jīng)受到來自分析哲學(xué)(語言哲學(xué))為主的現(xiàn)代哲學(xué)的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折，這就是語言取代意識(或認(rèn)識論)問題而成為中心議題。

在海德格爾看來，人屬于存在之整體。人作為在場者，歸屬于存在，而與存在相呼應(yīng)相關(guān)聯(lián)。海德格爾力圖通過對“存在”意義的重新闡釋來克服形而上學(xué)，他也反復(fù)談到“語言是存在之家”，但海德格爾哲學(xué)的形而上意味削弱了他對形而上學(xué)批判的意義。正如哈貝馬斯所認(rèn)為的，海氏的“存在”概念雖然力圖突破傳統(tǒng)形而上學(xué)，但最終他并沒有擺脫形而上學(xué)。對于主體在世界中的存在，不是一種孤立的存在，而是與他者共存(theco-Daseinofothers)的問題。哈貝馬斯指出，海氏并沒有依據(jù)一種交往理論，并沒有從語言交往來解釋生活世界的再生產(chǎn)(通過主體和他們的相互理解的活動)和建構(gòu)交往主體性來回答“誰”存在的問題，“在任何情形里，存在(Dasein)作為自我構(gòu)成存在(mitsein)，并且與同樣的方式，超驗的自我構(gòu)成自我與他人共享的交互主體的世界”。[4](P210)因此，“雖然海德格爾第一步是要摧毀參照主客體關(guān)系模式的主體哲學(xué)，但他第二步卻退回到主體哲學(xué)的概念約束中，因而他努力依據(jù)主體哲學(xué)的術(shù)語把世界的可理解性看作是世界顯現(xiàn)的過程，而唯我性的存在再一次占據(jù)著超驗的主體的位置。”[4](P210)

相似的，胡塞爾也提出了“面對生活世界”的哲學(xué)，他也致力于解決主客體二分下的哲學(xué)所帶來的問題。胡塞爾的“生活世界”概念，向來被人們認(rèn)為具有轉(zhuǎn)變哲學(xué)思維范例的意義。胡塞爾提出“生活世界”的概念，其動機(jī)之一，來自于他對客觀主義與科學(xué)主義的批判。胡塞爾從生活世界來把握意義問題，也就是回答人的存在的問題。

在胡塞爾看來，通過單子間的共同體的建構(gòu)，在我之中(或者在任何一個“單子共同體”中)被建構(gòu)起來的這個世界的本質(zhì)特征，就應(yīng)當(dāng)包含這個意思，即這個被先驗地建構(gòu)起來的世界在本質(zhì)上也是一個人類的世界。更進(jìn)一步說，在每個單個的人中，它都是諸內(nèi)心的意向體驗和潛在的意向性系統(tǒng)而被多少是完善地建構(gòu)起來的，因為這些意向體驗和潛在的意向性系統(tǒng)本身已經(jīng)作為內(nèi)心生活被建構(gòu)為是在這個世界中存在著的。

無論胡塞爾還是海德格爾，都沒有從根本上克服形而上學(xué)或主體哲學(xué)。胡塞爾的生活世界觀點的內(nèi)含是一個孤立主體的視野(視域)。因為胡塞爾認(rèn)為，生活世界是主體自我構(gòu)造出來的視域的總和。因此，他的問題就在于先驗主體式(排除前設(shè)性而達(dá)到無成見的理解的本質(zhì)還原方法)的理解和生活世界本性的構(gòu)成性理解兩者之間的緊張關(guān)系。或者說，在胡塞爾那里，生活世界是由孤立的主體自我構(gòu)造出來的視域的總和，爾后才展開為“我們”，即交互主體的共同視域。因此，在胡塞爾那里，生活世界的終極性仍在于先驗主體性。胡塞爾的這種觀點表明，他還沒有擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識論原理的制約。他從先驗性主體出發(fā)，而不是從交互主體性出發(fā)(雖然他首先提出了交互主體的問題)，因而無從認(rèn)識到生活世界的構(gòu)成性結(jié)構(gòu)。實際上，生活世界是交互主體世界，交互主體通過語言而相互理解。一種語言為交互主體所共享，通過話語而建構(gòu)生活世界。

現(xiàn)代哲學(xué)本身由于主體中心理性的消解而面臨困境。而哈貝馬斯建立的后形而上學(xué)的哲學(xué)思維的一個根本特征就是力圖消解傳統(tǒng)哲學(xué)的超驗主體及其主體中心理性，克服主客二分式的思維模式。現(xiàn)代哲學(xué)家不僅在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)χM(jìn)行批判，而且對社會實踐領(lǐng)域里的問題，進(jìn)行實質(zhì)性的清算。

哈貝馬斯認(rèn)為，后形而上學(xué)思維對主客二分式思維的否定以及對目的理性或者說工具理性的否定，并不意味著啟蒙運動以來的現(xiàn)代生活中的合理性已經(jīng)耗盡了它的潛能。現(xiàn)代性是一項沒有完成的計劃，啟蒙運動以來的理性并沒有完全喪失其內(nèi)在潛能。社會生活中語言交往所內(nèi)含的合理性(交往合理性)取代主體中心理性，是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。在哈貝馬斯看來，內(nèi)蘊(yùn)于語言交往結(jié)構(gòu)的交往合理性(交互主體性)，是在現(xiàn)代性哲學(xué)話語的關(guān)鍵點上敞開著但并沒有為人所采取的一條思維路向。恰是哈貝馬斯汲取了語言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)及解釋學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)的成果，建構(gòu)起交往哲學(xué)。從主體中心哲學(xué)到交往哲學(xué)，從主體中心理性到交往(合)理性，現(xiàn)代哲學(xué)面臨著深度的方法論轉(zhuǎn)換。

通過交往合理性，我們可以重構(gòu)啟蒙運動以來的普遍主義、認(rèn)知主義以及道義論的倫理學(xué)和價值論，而不陷入相對主義、懷疑主義和對古代哲學(xué)的思鄉(xiāng)病中。交往合理性以語言交往為其中心概念。語言交往以相互理解為其目標(biāo)，它在話語規(guī)則、行為規(guī)則的共享以及語境共享的前提上進(jìn)行，這就蘊(yùn)含著道義論的倫理學(xué)對人的普遍尊重及其對道德規(guī)律的普遍尊重。話語背景的交互主體共享，根源于社會世界的規(guī)范性，即一定的社會世界的規(guī)則使我們可以把一定類型的行為稱為合法的行為，而把不合規(guī)范的行為及不可理解的話語排除在外。同時，文化傳統(tǒng)作為內(nèi)在因素的社會世界，本身既是交互主體行動的背景，同時又是交互活動(interaction)所生成。在這個意義上，正是交互主體的現(xiàn)實活動，把形而上學(xué)的先驗的本體意義排除在哲學(xué)的視野之外。從另一方面看，正是交往合理性，使我們可以在消解形而上學(xué)和主體中心理性之后，把普遍主義、認(rèn)知主義重新置于新的合理性基礎(chǔ)上。

總之，西方哲學(xué)和人文社會科學(xué)在經(jīng)歷了語言學(xué)轉(zhuǎn)向后的后形而上學(xué)的思維背景下，通過不同的學(xué)者對哲學(xué)思維二元劃分之下的思維意識解體的努力，為我們思考一些看起來隸屬傳統(tǒng)的問題提供了可以借鑒的路徑。而女權(quán)的發(fā)展，正是需要一種新的思維路徑來增強(qiáng)它的理論創(chuàng)新力與前進(jìn)的動力，同時在這樣理性前設(shè)的努力之下可以為女權(quán)的發(fā)展提供一種運動的理論指向。

(二)實踐中的社會性別

從哈貝馬斯的主體間性的本體論建構(gòu)中，女性主義研究者認(rèn)為不能從傳統(tǒng)的個體的獨立性來研究婦女發(fā)展的道路。這也就是說，只有將婦女放入情境中，才有可能找到合適的道路。因此，這也就決定了我們對于婦女性別的研究要關(guān)注于具體情境化的因素，從女性個體與其他個體的聯(lián)系與相關(guān)性中找到針對獨立個體的發(fā)展具有解釋力的方式。因此，超越性別本質(zhì)主義和建構(gòu)主義就要求我們通過建立有效的研究策略與行動策略，從這些策略與行動中來達(dá)至對于二者的超越。社會性別研究的策略是以行動來代替理論的爭論，是從理論走向?qū)嵺`的性別研究。

性別研究超越性別本質(zhì)主義和建構(gòu)主義的契機(jī)在于，我們追求的不是建立權(quán)威性的“真理”理論體系，而是關(guān)注于具體問題的探討和解決，關(guān)注于產(chǎn)生不平等社會機(jī)制的解釋與批判。我們承認(rèn)研究的局限性，尊重他人從不同的角度提出不同的思路。這也是性別研究得以發(fā)展的主要原因之一，在發(fā)展中力圖改變現(xiàn)有的兩性不平等的狀況。

對于實踐中如何達(dá)到社會性別研究在發(fā)展中的應(yīng)用，即如何進(jìn)行現(xiàn)實化社會性別研究。這也是GAD(GenderandDevelopment)發(fā)展模式中所缺少的東西，如果在GAD模式中加入現(xiàn)實化的策略性制度，則這種GAD模式對于社會性別是有利的。主要可以采用以下兩種模式。

第一，將權(quán)利賦予婦女。我們要知道，這是一個過程，而不是給予什么東西。這一過程使得婦女也包括男性不僅意識到被壓迫的社會性別制度力量，而且向其挑戰(zhàn)，并通過一系列從個體到群體的活動逐漸地使婦女獲得“對物質(zhì)材料、智力資源包括知識、信念及觀念等。對意識形態(tài)的控制意味著能夠創(chuàng)造及維護(hù)一定的信念、價值觀、態(tài)度及行為并使它們制度化。”[5](P40)但是這種方式太著重個體意識的增強(qiáng)，所以遇到的困難是不可考量的。并且，當(dāng)主體意識不強(qiáng)時，就不可能從結(jié)構(gòu)上解決男性與女性不平等的問題。更進(jìn)一步講，雖然婦女具有了主體的意識與能動性，但是在多大程度上可以影響主流決策，是否可以與主流發(fā)展進(jìn)行談判，這仍是一個問題。另外，時間、成本、人力和物力投入的困難，都限制了賦權(quán)行動的范圍。因此，這種模式的發(fā)展，不得不以從更微小化的角度對社會性別進(jìn)行研究為基礎(chǔ)。

第二，社會性別培訓(xùn)。包括社會與發(fā)展的培訓(xùn)、社會性別計劃的培訓(xùn)和社會性別意識覺悟提高的培訓(xùn)。這是一種逐漸消除性溝的方法，也是一種兩性對話和溝通的渠道，也是女性主義學(xué)者認(rèn)識和研究社會性別關(guān)系的過程。因為社會性別作為一種理論分析框架，曾在學(xué)術(shù)研究當(dāng)中被應(yīng)用，并且多被用于抽象思維。在社會性別培訓(xùn)當(dāng)中，這一理論框架必須直接面對各種具體的和復(fù)雜的社會性別問題，必須去分析和尋找解決的方法，這一過程本身就是從平等和公平的視角對發(fā)展進(jìn)行反思的過程。

在傳統(tǒng)的性別培訓(xùn)中，主要存在的是“福利型”與“效益型”。[6](P206)福利型計劃將婦女看成再生產(chǎn)的角色。比如母嬰健康計劃，側(cè)重點在于考慮兒童，沒有考慮到健康的母親是生出健康兒童的關(guān)鍵因素。諸如計劃生育把婦女看成靶子，認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)接受避孕，只有認(rèn)為自給自足型家庭才可以增加兒童，而沒有認(rèn)識到勞動強(qiáng)度對于婦女的影響，因為過分勞累的母親才希望更多的孩子幫助她勞動。或者認(rèn)為婦女只要增加零用錢的收入就可以改善生活，因而只是幫助他們搞些縫紉、紡織的項目，而沒有認(rèn)識到即使這些項目成功了，也不受國家與發(fā)展機(jī)構(gòu)的重視，只能成為邊緣項目。而效益型，表現(xiàn)為將婦女加入到一些發(fā)展計劃中。如農(nóng)業(yè)計劃中，幫助婦女解決食物、水源與能源的問題。或者采用適宜婦女使用的技術(shù)，如設(shè)計太陽灶、沼氣池、磨米機(jī)、沼井等。但是這一方式，由于懷疑婦女掌握講述與方法的能力，所以并沒有在加入技術(shù)的前提中考慮到婦女，并沒有在技術(shù)上進(jìn)行培訓(xùn)，所以也只是幫助婦女創(chuàng)辦一些小型與微型企業(yè)。

而現(xiàn)在，我們突出強(qiáng)調(diào)性別的參與型。也就是說，不能遵循傳統(tǒng)的“福利型”與“效益型”模式，因為他們都是將婦女或者作為直接的幫助對象，或者作為間接的幫助對象，都沒有將婦女作為一個獨立個體參與到與群體或其他個體的互動之中。因此，我們要強(qiáng)調(diào)一種參與型的性別實踐計劃。這也就是說，在項目進(jìn)行原初計劃的時候就把婦女考慮到其中，而不是在計劃制定好之后再把婦女作為一個因素加入其中。而且要創(chuàng)造一種機(jī)制，使得當(dāng)?shù)貗D女組織有可能參與發(fā)展計劃，以反映婦女心聲。因此，對于此種模式，比如，對于一些貧困地區(qū)的婦女，我們當(dāng)務(wù)之急要解決她們愿意接受的直接性幫助，而不是要制定一些長期的目標(biāo)。又如，在對于婦女提供工作機(jī)會時，我們也要考慮到家庭的控制支出的因素，不然只會增加婦女的負(fù)擔(dān)。再如，對于農(nóng)村婦女，要加強(qiáng)在農(nóng)村基層開展項目的意義，尤其是對農(nóng)村基礎(chǔ)制度與日常生活制度的設(shè)定過程中，要積極詢問婦女的想法，而不僅僅是將其視為日常生活的附帶因素或表面化的參與者。

總之，對于實踐中社會性別，該研究思路相對于傳統(tǒng)的性別研究來說，可以說是一個相當(dāng)大的突破與轉(zhuǎn)型。因為傳統(tǒng)中只注意到社會性別是一個社會性的抽象概念，而沒有將它的目光轉(zhuǎn)向?qū)嵺`中存在的問題與解決方式。所以，實踐中的社會性別使得我們更加注意生活與現(xiàn)實。

注釋:

[1]楊通進(jìn).人類中心論與環(huán)境倫理學(xué)[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，1998，(6).

[2]吳寧.婦女保護(hù)的權(quán)利視角及其理論視角———以平等理論透視[M].法制與社會發(fā)展，2004，(3).

[3][德]海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[4][德]哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東，付德根譯.上海：譯林出版社，2001.

[5]斯里萊瑟•巴特里沃拉.賦予婦女權(quán)力———來自行動的新概念[J].胡玉坤譯.婦女研究論叢，1998，(1).

[6]仉乃華.婦女與發(fā)展：理論、實踐與問題[A].鮑曉蘭.西方女性主義研究評介[C].上海：上海三聯(lián)書店，1995.