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陰陽二氣的概念是古人的自然觀，是中國的傳統文化，是用來解讀事物之間的矛盾關系的。伯陽父認為，世界萬物的變化都不能離開陰陽二氣，這就是事物之間的矛盾關系。沒有矛盾就沒有發展，沒有對立就沒有統一。一切事物的發展都是在陰陽二氣作用的推動下進行的。最著名的例子就是伯陽父對地震的陰陽論斷：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞。”[3]這里的意思是：陽氣滯留在內不能出來，陰氣受到壓制不能散發，于是便會發生地震。現在三條河流都發生了地震，就是陽氣不在自己的位置并且壓制了陰氣。陽氣失位而處于陰氣的位置，河流的源頭一定會阻塞。水源被堵塞，國家就必定滅亡。水流暢通、土地濕潤才能生長萬物，為民取用。水流不暢、土地干枯，百姓就缺乏財用，國家怎能不滅亡呢？所以，伯陽父根據這個地震推論出“周將亡矣！”從歷史唯物主義來看，這個推論不是無中生有的。在兩千七百年前，在當時具體的地理科學發展和社會條件下，他的這個論斷是科學的。根據現代科學理論，地震是指地球在不斷運動和變化時，逐漸積累的能量在地殼里某些脆弱地帶造成巖層突然發生破裂。地震有各種類型，比如構造地震，就是指在構造運動作用下，當地應力達到并超過巖層的強度極限時，巖層就會突然變形，乃至破裂，將能量一下子釋放出來，就引起大地震動。而伯陽父運用陰陽理論來解釋地震發生的原因，即使在今天也不無道理。伯陽父所提出的第三個重要的理論就是和同理論。在《國語》里，有以下一段記載：“公曰：‘周其弊乎？’對曰：‘酩殆必弊者也。’《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。’[3]今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”

這段話的意思是：鄭桓公問伯陽父：“周朝將會衰敗嗎？”伯陽父回答說：“差不多一定要衰敗了。《尚書》里的《泰誓》說：‘老百姓所希望的是上天必定會遵從的。’現在周幽王拋棄正直而有德行的人，喜歡挑撥是非又奸邪陰險的人，討厭賢明正直的人，親近愚頑鄙陋的人。排斥與自己意見不同的正確主張，采納與自己相同的錯誤說法。其實和諧才能生成萬物，同一就不能發展。和諧是把不同的東西加以協調平衡，這樣才能豐富發展，使萬物歸于統一；如果把相同的東西相加，用盡了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合，而生成萬物。”伯陽父提出了“和實生物，同則不繼”的重要命題。他認為不同的事物互相結合才能產生萬物，如果同上加同，就不能產生新的事物，他的這一論斷顯示出辯證法因素的光輝。二前面提到古希臘的泰勒斯（鼎盛時期是公元前585年）提出水是萬物之源，而中國春秋戰國時代的管仲比泰勒斯早100多年就提出水是萬物本源。管仲（前725－前645年）是齊國的上卿。他一生不僅對齊國做出過杰出的貢獻，而且留下了重要的著作《管子》一書。他提出水與地（土）是世界萬物之源。他說：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不官、愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。故曰：水，具材也。”[5]他的意思是說，地是萬物的本原，是一切生命的植根之處，美與丑，賢與不肖，愚蠢無知與才華出眾都是由它產生的。水，則是土地的血氣，它像人身

的筋脈一樣，在大地里流通著。所以說，水是具備一切的東西。管仲又說：“何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。”[5]這里他自問，怎樣了解水是這樣的情況呢？回答說：水柔弱而且清白，善于洗滌人的穢惡，這是它的仁。看水的顏色雖黑，但本質則是白的，這是它的誠實。計量水不必使用平斗斜的概，滿了就自動停止，這是它的正。不拘什么地方都可以流去，一直到流布平衡而止，這是它的義。人皆攀高，水獨就下，這是它的謙卑。謙卑是‘道’的所在，是帝王的氣度，而水就是以‘卑’作為聚積的地方。正因為這樣，所以說水是萬物之本源。他又說：“人，水也。男女精氣合，而水流形。”[5]管仲說得很清楚：人，也是水生成的。男女精氣相合，而由“水”流布成人的形體胚胎。

《易經》是中國第一部偉大的自然哲學著作，它所討論的是“變化”。《易經》包括兩個部分，一是經文，二是傳。經文指64卦。經文的作者，根據歷史資料，應該是逐步形成的。而傳文的作者是孔丘。孔丘（前551-前479），字仲尼，是春秋末期的思想家、哲學家、教育家，是儒家思想的創始人。一般都認為孔丘是偉大的倫理道德方面的哲學家，和自然哲學沒有關系。其實，他也是偉大的自然哲學家。《論語•子罕》有一句話：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”這里說孔丘在河邊感嘆道：“時間就像是河水一樣流去不復返！日夜不停。”實際上這里孔丘暗示說，一切東西都像河水一樣流動，在不停地變化著。孔丘在世時曾修訂《詩經》、《書經》，還修訂《禮》和《樂》，并且序《周易》和作《春秋》。所謂序《周易》，是指他為《易經》所寫的附錄《十翼》。《十翼》就是上經和下經的彖辭；上經和下經的象辭；系辭上傳和系辭下傳以及文言、說卦傳、序卦傳和雜卦傳。根據前人和今人的研究，對《十翼》的作者存疑頗多。但是，有一點是可以肯定的，那就是孔丘曾經參與過《十翼》的修改和創作，另外他的弟子也很可能運用他的理論參與了修訂《十翼》。特別是系辭的上下傳對《易經》做了深刻探討和闡釋，因為孔丘參與系辭寫作的可能性是很大的，盡管其中有些詞句是別人竄入的，或者有些文字被篡改，但基本的內容應該是孔丘所撰寫。所以這里我們從系辭上下傳各篇的部分內容來研究孔丘對萬物變化的理論。

《易經》是中華文化之根，而“易”是中國哲學的基礎，是中國哲學的基本概念。無論科學發展到什么程度，“易”也是自然哲學的一個初始概念。《易經》中的卦辭和爻辭只不過表達世界萬物的變化，因為變化之復雜是難以預料的，所以出現一些用來表示變化的符號。比如許多變化和氣象有關，后來隨著社會發展，一些人用這些符號進行打賭和預測，這樣就形成了一套有系統的卦辭和爻辭。最初哲學的基本原理和一萬年后的哲學基本原理是一致的，那就是“變”。《易經》是和占卜有關的古籍，但其本源并不是絕對的占卜。它之所以被當成絕對占卜的書籍，那是被一部分人所利用。古人實際上把占卜僅作為消除疑慮的方法。就好像現在人們在無法決定的時候，運用抓鬮或者丟硬幣看正反來決定一樣。《左傳》就記載過：“斗廉對曰，‘師克在和，不在眾，商周之不敵，君之所聞也，成軍以出，又何濟焉。’莫敖曰：‘卜之。’對曰：‘卜以決疑，不疑何卜，遂敗鄖師于蒲騷，卒盟而還。’”這里的事情是這樣的：楚國主帥屈瑕提出要楚王增兵，副將斗廉說：“軍隊能夠獲勝是由于上下團結一致，而不在于兵力的多寡。殷紂王將士很多，卻敗于兵少的周武王，這你是知道的。所以只要整頓軍隊就可以出兵，還增什么兵呢？”。屈瑕又提出占卜，而斗廉說：“占卜只是為了決定猶豫不決的事情，既然現在沒有疑惑，為什么要占卜呢？”屈瑕聽取了斗廉的意見，一舉取勝，打敗了敵軍[6]。孔丘對《易經》的研究，我們可以得出以下結論：《易經》的第一個基本法則就是：世間萬物在變。因為“易”本身就是變化的意思。“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下；唯幾也，故能成天下之務。”

這里是說圣人可以從卦辭里看到深遠的道理、研究微妙的變化。“天垂象，見吉兇。”這里的吉兇并不一定指幸運和悲慘的結果，而是指變化。這里說明從這些卦辭里的微小變化可以看出事物變化的暗示。可見，最初的卦辭和爻辭是對萬物的象征。后來，人們把吉兇看作是吉兆和兇兆。為什么變和怎樣變，以及不同的變，這些本來就是“道”。所謂形而上者謂之“道”就是指“道”66是無形的，是一切變的法則，變后的結果是“器”，“器”是有形的，即“形而下者謂之器”。“器”誕生于“道”。天氣晴朗是結果，為什么晴朗是結果呢，因為這是根據內在規律決定的。我們可以認為“易”是宇宙間的絕對真理。宇宙的誕生，具體的變化，動植物的出現等等都基于“變”。有人認為，中國哲學不是哲學：“按照中國傳統，學習哲學表示一個專門的行業。因為經書本不是專門的哲學著作。”其實，《易經》就是一本專門的哲學著作，問題在于中國哲學和西方哲學在敘述方面是不同的。《易經》的第二個基本法則是：變化的規律和法則也在變化。“日新之謂盛德，生生之謂易。”[7]系辭上傳5“易之……為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”

系辭下傳8以上說的是64卦的位置變化，上下并不固定，沒有確切的標準，隨變化而變化。唯物主義也就是一切規律、原則和道理不是永恒的，不可能永遠放之四海而皆準的，隨著時間的推移，事物的發展，也在不斷地變化與發展。這如同中國革命一樣，中國革命是以馬克思主義為基準的，后來思想發展了馬克思主義，再后來鄧小平理論又發展了思想，現在的科學發展觀以及有關理論又進一步地發展了鄧小平理論。這就說明，任何規律和原則如果得不到發展，無論社會或者科學就會僵化和后退。有人認為易傳里有自相矛盾的地方。比如：“易，窮則變，變則通，通則久。”這句話與“為道也屢遷，變動不居”之間矛盾。還有，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”艮卦-彖傳這句話也和“天地道，恒久不已也”[7]，恒卦-彖傳之間矛盾。其實這里的“久”，并非永久的意思，而是指時間的長久。這里的“恒”也不是指永恒，而是持久的意思。“易無思也，無為也，寂然不動，感而后遂通天下之故。”有人把這解釋為感應之后就能夠對于天地之間萬事萬物無所不通，并認為這是神秘主義的。其實這里的“感”是指研究之后而有所感悟。所謂“通天下”，是懂得如何采用適合于當時的工作方法。如我們現在講科學發展觀，就是要在鄧小平理論的基礎上感悟出新的真知。又如我們現在講“與時俱進”，就是“易”在今天社會發展方面的最佳闡釋。

《易經》的第三個法則是矛盾和統一。《易經》里的變不是無緣無故的變，任何變都是由于矛盾引起的。“易有太極，是生兩儀，而儀生四象，四象生八卦。”[7]系辭上傳11“一陰一陽之謂道。”[7]系辭上傳5“剛柔相推而生變化。”“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”[7]系辭下傳5這里看出日月寒暑相互轉化。無論從哪一方面看，《易經》就是討論“變”的道理。例如：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑，……易簡而天下之理得。天下之理得而成位乎其中矣。”[7]系辭上傳這里的意思是說，天高地低，乾坤的關系也就確定了。低與高陳列在一起，貴與賤的地位便顯現了出來。動靜的轉化有一定常規，剛柔也就有了判定的依據。宇內的東西以類相聚，各類物種以群相分，由此產生了吉和兇。天上的東西形成一定氣象，地上的東西形成一定形體，由此出現了變化。所以，剛柔相互交錯，八卦相互推動。以雷霆來鼓動，以風雨來潤澤；日月運行，一冷一熱。……遵從易簡便得到了天下之理。得到了天下之理便可確定在天地之間的位子了。“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。……與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故“神”無方而《易》無體。”[7]系辭上傳4《易》以天地為范本，所以能涵括天地的法則。……因為它與天地相似，所以不違背天地；因為它的智慧遍及萬物，它的法則益于天下，所以不偏離萬物。全面遵行而不偏離，樂其天然知順其勢，所以心無所憂；安于其境厚施于仁，所以能懷愛心。囊括天地的變化而不偏離，成就萬物的表里而無遺佚，所以“神”沒有固定處所而《易》不拘于固定主體。“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。”

[7]，系辭上傳11所以，《易》有極至的起點，就這樣生下了兩種樣式，兩種樣式生下了四種現象，四種現象生下了八種卦象，八種卦象可以判定吉兇，判定了吉兇便可成就大的事業。所以，效法的典范，沒有比天地更偉大的了；變化之通達，沒有比四時更偉大的了；懸在天上、閃耀光明，沒有比日月更偉大的了；地位之崇高，沒有比富貴更偉大的了。這里說明，《周易》這部書內容廣大，無所不包：含有天的道理，含有人的道理，含有地的道理。兼有天地人三才（三個方面）而各以兩畫代表，所以一卦有六爻。六爻，不是別的，就是天地人三才的道理。天地人之道在于變動，所以稱為爻；六爻各有貴賤差等，所以稱為物；物象交互錯雜，所以叫做文。文理錯綜，有恰當有不恰當，所以吉兇就產生了。孔丘對《易經》的闡釋也就是表達他個人的自然哲學觀點。四中國人民自古以來就對宇宙有各種各樣的猜測，最早就有盤古開天辟地的神話。而中國春秋時代的老聃和墨翟等人對宇宙的哲學思考是非常有意義的，甚至對今天都有著科學的意義。根據《史記》的記載，老聃(前571年-471年)姓李，名耳，楚國苦縣人，他的著作《道德經》奠定了道家學派的學術基礎。首先我們看老聃“道”的深化意義，他所說的“道”是指一種普遍的規律，也就是宇宙的發生和發展道路，包括世間萬物的普遍發展規律。老聃說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[9]第一章這里他認為“道”和“名”都不可能永遠是“道”為“名”。“道”本身是抽象的自然規律，因為自然是在永遠的變化，所以“道”也就隨著變化。老聃所說的“名”是給與事物名稱。西方哲學的起源是希臘神話，所以西方哲學家碰到的一個沒有辦法解決的問題是宇宙運動的第一推動力，而且他們把宇宙的第一推動力寄托在一個假設的神身上，盡管他們沒有看見過神，也不知道神究竟是什么，但是神的觀念是西方哲學的根源。中國哲學起源于世間萬物的變化，而且世間萬物都帶有宇宙的特征。所以中國古人解決方式和西方完全不同。老聃從整體觀念出發認為“道”才是宇宙的本源，宇宙是不需要第一推動力的。因為老聃認為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[9]四十二章。這不是簡單的算術，而是宇宙的發生和發展規律，世間萬物都生于“道”。究竟什么是“道”呢？根據老聃的思考，“道”是抽象的和普遍存在的。“道”不同于其他事物。

因為是無形的，是視之不見和聽之不聞的，然而確實又是存在的。所以老聃才說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這就表明“道”是宇宙的普遍原理，是任何事物所遵循的一般原理。按照老聃的思維邏輯，任何事物都先有一，然后從一才能產生出其他。一是整體，一又是開始，并且由一而產生出來的其他都必須遵循“道”這一普遍的發展規律。任何事物由一開始到其他都是具體的，看得到的，而支配事物發展的就是“道”，是看不到的，只存在人們的意識或者認識之中。其實宇宙本身不存在“道”，因為“道”本身不是實體。“道”是人類對宇宙和宇宙間萬物變化的一種認識和闡釋。“道”是人類在一個相對穩定的時間域內對宇宙運行的認識、思考和猜測。世間萬物的發生、發展和衰亡都有其自身的“道”。任何事物的“道”都有其相似性，也有其相異性。所以事物的發展是“道”，事物的滅亡也是“道”。因為萬物都具有宇宙的普遍特點。老聃所處的時代是人類文化發展的初始階段，他對“道”的認識論是他個人對宇宙的獨立思考和猜測。他不是憑空想象出來的。他同樣吸收了他的前人和同時代人的理論精華。老聃按照他的邏輯思維，來思考世間萬物以及萬物的發生和衰亡，乃至萬物之間的相似性。在他看來，這種發生、發展和衰亡事實上就是“道”，也就是宇宙的普遍規律。這是萬物共同的地方。同時萬物的發生、發展和衰亡又不完全相同，這就是說世間萬物都有宇宙的特征，各有其自己的“道”。“道”是一個總的原則，但究竟什么是“道”，老聃也不能夠解釋清楚，所以他說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚精，其中有信。”[9]第二十一章這里老子說的“道之為物”中的“物”包括具體的“物”和抽象的“物”。有形的“物”是一種具體的物體，而無形的“物”就不是具體的物體。他說的“道”是無形的，是非實體。這里“道之為物”的涵義是指“道”之所以是“道”。老聃認為世間萬物也都具有宇宙的特性，所以萬物也像宇宙一樣具有自身的“道”。但究竟“道”是什么，他本人也不清楚。這并不奇怪，這就好像當今的物理學家考慮宇宙的形成一樣，宇宙的形成必定有其自身的發展道路，但是究竟如何形成的，至少到目前還沒有確定。所以老聃一再說：“其中有象……其中有物……其中有精……其中有信。”也就是說，在恍恍惚惚之中似乎有形象，似乎有實物，也似乎有其精神實質。荀子曾經說過，老聃是“蔽于天而不知人”[10]。荀況對老聃的評價是很有道理的，因為老聃所探討的正是“天”。古代說“天”，就是指自然科學，是對宇宙的探索。更具體地說，老聃所探討的是自然的形成和宇宙的來源，是所有的人都喜歡思考而又難以解釋的問題。老聃對萬物起源的探討和西方哲學家不同，他從一個完全不同的方向出發來推測宇宙的起源，這就是他所提出的抽象的道。他認為：“天地萬物生于有，有生于無。”

[9]第四十章他首先認為天地萬物都是有來源的，這和德國的哲學家康德的不可知論不同。他的邏輯思考是人由父母而生，父母原來就有的；植物由種子而生，種子原來就有的。但是最初的“有”是從哪里來的呢？比如天地間的第一個父母，天地間的第一顆種子是如何產生的呢?用今天的科學可以解釋，這是生物進化的結果。如果我們再追根溯源，萬物的始祖宇宙是哪里來的呢？老聃認為最初的“有”產生于“無”。所以，老子的“無”就是“道”。從今天的科學發展來看，老聃對宇宙來源的思考是有意義的。當今科學家們普遍認為，在宇宙大爆炸之前不存在世界和宇宙，世界萬物都不存在。按照老聃的理論，宇宙大爆炸是‘有’和‘無’的分界線。在宇宙大爆炸之前不存在空間和時間，也沒有世間的萬物，而時空和萬物都是在宇宙大爆炸之后才形成的，西方哲學家一直從宇宙運動的第一推動力來探討宇宙的起源，就連古希臘哲學家亞里士多德也不例外，后來西方的宗教就指望有一個創世主，用這種方式來解釋宇宙的來源。而先秦時期的老聃就認為宇宙形成之前是“無”，而宇宙和宇宙出現后的萬物都是產生于“無”。這就證明了中國哲學的唯物主義傳統。墨翟（公元前468—公元前376），戰國時期的思想家和墨家學派的創始人。他的著作《墨子》是由后來其弟子收集而成的。他在他的著作中提出了著名的理論是“兼愛”和“非攻”。墨子雖然出身于農民，但對后世有重大影響。他不僅是哲學家，而且也是當時杰出的科學家。他在幾何學和物理學方面有突出成就，并且提出了一整套科學理論，在中國科學發展史中占有重要的位置。墨翟在他的《經上》、《經說上》、《經下》和《經說下》里提出了他的宇宙觀。他說“久，彌異時也。”[11]經上“久，合古今旦暮。”

“宇，彌異所也。”[11]經說上“宇、蒙東西南北。”[11]經下墨翟這里所說的“久”是指時間；他所說的“宇”是指空間。所謂時間是由古而今的連續體，而空間是包括東南西北和上下左右的無限體。時間和空間建構成一個時空的連續整體。墨翟說：“宇或徙，說在長宇久。”[11]經下“長，宇徙而有處，宇。宇南北在旦有（又）在暮。”[11]經下“徙”，就是運動、移動。墨翟的意思是指可以把空間看作是運動(移動)，是永遠地連續地移動。空間的移動是在連續的時間中進行的。這樣把它稱為宇宙。宇宙就是日夜不停地從東到西和從南到北移動。這里他把空間、時間與物體運動統一起來，認為在連續的統一的宇宙中，物體的運動表現一方面在時空中遷徙，另一方面又表現出先后和遠近的差別。物體的運動必須在時空中進行，離開時空是不可能運動的。空間究竟有多大和時間究竟有多長呢？墨翟說：“窮，或有前不容尺也。”[11]經說上“窮，或不容尺，有窮。莫不容尺，無窮也。”[11]經說上他的意思是說，時間和空間是相對的，時空是有限的又是無限的。從整體上看，時空是無限或無窮的；而對于局部來說，時空是有限的或有窮的。因為無窮的時空是由有窮的時空組成的。另外墨翟又說：“始：時或有久或無久。始當無久。”[11]經說上“端：是無同也。”[11]經說上“始：當時也。”[11]經上因為時空是相對的，每一個時空單元就是一個始端坐標。“始”是時間的不能再分割的最小單位，而“端”是空間的不能再分割的最小單位。從這個意義上講，時空就是一個連續的無限的概念，是無窮的最小的時空單位所組成的。墨翟還說：“無不必待有，說在所謂。”“若無焉，則有之而后無。無天陷，則無之而后無。”

這里他表明了他的觀點和老聃不同。老聃說過:“天下萬物生于有，有生于無”[11]經說下。墨翟認為有兩種“無”，一種是過去有過而如今沒有了，這不能因其已不存在而否定其曾經存在過。另一種是過去從來沒有存在過的事物，也就是本來就不存在的“無”。本來不存在的“無”不會生出“有”，本來存在后來不存在的更不是“有”生于“無”。所以“有”是客觀存在的。也就是說，在無限之中包含了有限，在連續中包含了斷續。前面提到的可以把空間看作是運動(移動)，是永遠的連續的移動。空間的移動是在連續的時間中進行的。這樣把它稱為宇宙。宇宙就是日夜不停地從東到西和從南到北移動。墨翟的這一思維方式或者對宇宙的猜測是符合現代宇宙理論的，就是說十分符合哈勃定律。即宇宙大爆炸后，宇宙一直在不斷地膨脹，沒有特殊方向和特殊點。惠施（約公元前370-公元前310），戰國時政治家和哲學家，有不少著作，但是他的著作沒有能夠流傳下來，他的哲學思想只是通過別人(如莊周)的轉述而為后人所知。他說：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”[12]莊子•天下篇這里的“一”指整體，“大一”指沒有外圍的無窮大的空間，“小一”指小到不可再分割的程度極限。我們按照現代科學理論，可以把它理解成為“大一”就是指整個無限大的宇宙，而“小一”是指最小的物質單位如原子或者微粒子等。莊周（公元前369－公元前286年），是戰國時期宋國蒙（今安徽蒙城）人，中國著名哲學家和文學家，也是道家學說的主要創始人之一。他崇尚自由，所以一生退隱。他的代表作品為《莊子》，《莊子》是莊周和其弟子所著。他的某些論點初看是笑話，再讀會發現有著深刻的意義。比如他說：“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”[12]莊子•齊物論這是他對“大”與“小”的看法。他說，天下沒有比秋毫的末端更大的東西，也沒有比泰山更微小的東西。世上沒有誰比夭折的孩子更長壽，而最長壽的彭祖卻是短命的。接下去他又說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”[12]莊子-齊物論這里莊周表明他的天人合一的思想。既然天地與個體共生，個體和萬物渾然為一體，還有什么不同的看法呢？既然天人合一，又會沒有什么別的看法？所以莊周感嘆地認為，客觀存在是“一”，加上我的看法就成了“二”，“二”如果再加上“一”就成了“三”。以此類推下去，即使你再乖巧也得不到結果，何況大家都是凡人！所以，從“無”到“有”甚至推到“三”，又何況從“有”推到“有”？所以沒有必要再推演下去，還是順乎自然吧！

作者：羅志野單位：廣東培正學院外國語學院