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第1篇

關鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學法

從2006年秋季新生入學開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學生已經受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔“馬原”課教學工作的教師提出了一個巨大的挑戰：如何在原先比較成功的教育的基礎上，在大學的“馬原”課教育中，使這門課對學生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰，筆者認為回到原著，回到產生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學的源頭活水

經典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統思想和傳統哲學的巨大變革，在馬克思教學中我們可以嘗試再現是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統的形而上學密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學認為在變動不居的現實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學的傳統中，柏拉圖的理念世界經過各種各樣的改頭換面出現在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關于我們這個世界的知識，真理就是關于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉換，真理必須經過實踐的檢驗，現實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學中能夠得到準確的傳達，就一定會使學生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統思想進行激烈爭辯的過程中產生的，上至古希臘的哲學家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學家可謂數不勝數。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學中遵循產生每一條原理的過程進行教學，如讓學生先了解馬克思所批駁的點，再讓學生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學中還原了當年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當我們說到經典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經引入了產生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統西方形而上學的基礎上產生的。西方形而上學源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯系起西方哲學史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學生對于的理解。黑格爾曾經說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養和哲學修養的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產生的，如果我們能簡要地通過哲學史讓學生了解到這句話是如何產生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們如果能夠豐富學生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學界公認為進行思想和哲學研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統一，哲學就是哲學史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學生才開始接觸，知識面不夠寬，理解能力也不高，教師如果能夠讓學生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經達到了教學目的。大學教育則不同，在大學，學生的求知欲強，要求更高，如果在教學中我們能史論結合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產生的歷史語境，對于教學來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學中注重思想的來龍去脈的教學方式稱為回溯歷史教學法。

二、回溯歷史教學法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》、《德意志意識形態》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義是一個有機的組成部分，這在當前編寫的教材中還沒有得到很好的體現。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯系，這有利于在教學中把作為一個整體傳達給學生。對整體的把握還有助于加深教師和學生對的理解。

（二）有一定西方哲學史和相關思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學專業出身的，沒有得到過較好的哲學訓練，要了解西方哲學史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學博士出身，對西方哲學有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論的比較，這篇論文體現出了馬克思很深的古典文化修養和哲學素養，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養和哲學素養帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學的訓練，在回溯歷史教學法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當前的哲學研究者越來越關注馬克思與整個西方哲學傳統的緊密聯系，在“馬原”課的教學中，這種歷史性聯系最好能夠被體現出來。此外，西方哲學的產生、發展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應該有所了解。

（三）能對原著和相關的西方哲學和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學生的西方思想文化修養還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經驗，讓筆者對回溯歷史教學法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學院唐少蓮副教授的教學經驗，引入了悖論的概念，講授了引發西方數學史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學生：當我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當于用數學中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學生的視野，訓練他們的哲學思維，同時也能產生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

第2篇

1、實存哲學是1種形而上學

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla1詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。

與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關于“實存哲學”的討論。

我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當的。

法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現代實存哲學中，這1點尤為明顯。

富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態”，而非“本質之被遺忘狀態”。

更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題。‘什么－存在”、“本質”的問題指向“存在狀態”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]

無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（dasTranszendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（dasTranszendent）。可見，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】

在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學類型、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統中，第1個問題即“本質－先驗”的追問1直是占居著優勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經作為（physis）涌現出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現了相（idea）的優先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實存是個體－此在論

我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]

兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優先性。“個體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（tiestin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規定為“實現”（energeia）。這個“實現”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現實”譯之，也是現代哲學的辦法，丟失了其原本的動態含義。

在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。

海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據何在呢？我們知道，亞里士多德區分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態意義，使適合者實現其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現先于適合性”，也就是說，“實現”這種在場方式是更原本、更純粹的。

根據海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia對于“本質”（essentia）的優先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現”（energeia）演變成了“現實性”（actualitas）和“現實”（Wirklichkeit），以及“現實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現”（energeia）之間的原初聯系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創的作為個體此在論（實現論）的實存哲學傳統的中斷或者消失。它尤其在現代實存哲學中重放光芒。

3、實存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場－實現”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實現”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實現”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。

在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現”論得到了重新解釋，energeia（實現）被釋為‘作用”（actus）的“現實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現”到“現實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了。“實現”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象。“現實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優先地位已經成形了。

與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是1個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學的開創者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現實性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業論文自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學意義上的本質規定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質料世界的規定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發點：我內心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現”（repraesentare），這就進1步強化了“實現”（energeia）以及“現實”（actualitas）的內在化。[21]

在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了1個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（DaseinGottes）的存在學證明是“抽掉1切經驗，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”。“被設定狀態”。康德也用德文的Setzung（“設定”）來翻譯它。“設定”顯然聯系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態。按照被設定的內容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經驗思想的假設”1節中，康德端出3個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現實存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態”是從原始的設定的源泉中獲得其規定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯的。[27]存在（此在）不是1個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。

4、實存如何被狹隘化為人學？

對實存哲學而言，布埃耶（EmileBrehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學的經驗論可以從謝林、經康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實際上，笛卡爾以降的現代哲學已經為上面講的兩個傳統的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進1步就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據”與“實存”的區分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據”與“實存”之區分并非形而上學中關于“本質”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區分，而是在existentia、現實、此在（Dasein）范圍內做出的“實存”與“實存者”的區分。謝林這個思想具有明顯的反本質主義形而上學傳統的意義。這個區分實際上意味著，謝林是依循實存的路向對存在問題作了1個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為1切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構成存在之本質。所以，“根據”與“實存”的區分就屬于意志活動本身即存在本身。“存在包含著這種區分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區分開來”。[31]

基爾凱郭爾進1步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現實的興趣，才有1種獻身于現實的信仰。基爾凱郭爾區分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經意識到了實存的本質意義，意識到“認識者是1個實存的個人”這樣1個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這1點，沒有看到認知精神乃是1個實存個人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內在性。內在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存個體的內在真理上。

基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經絕望，信仰便開始呈現”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內在性的激情去把握它。“實存”概念被限于基督徒個體的虔信狀態，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現代意義上的“實存”概念。

雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的1個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“1切現實的東西，其對于我們所以為現實，純然是因為我是我自身”。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發生關系并在其自身中與超越存在發生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯。因此，“內在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的1個核心課題。

盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作1種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現代哲學中拒斥傳統存在學的本質先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是1種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論。

我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經由《存在與時間》導論中的1段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗的（transzendental）認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritastranscendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經找到1個通道：存在學惟有作為現象學才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現代實存哲學包含著1個基本困難：它具有反本質主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統的顯赫動機和意義，但另1方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質”這個命題來顛倒傳統形而上學的“本質先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是1個形而上學的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實存”當然不是筆者的首創，不少前輩譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，3聯書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之1了。尤其當人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經模糊了形而上學的基本區分：“本質”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質”與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。

[4]所謂“本質主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學。參見富爾基埃《存在主義》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應譯為“實存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質”問題歸于“存在學”，把“實存”問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業”，后者顯得更有動感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現實”與“表象”統1性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節譯，3聯書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。

第3篇

休謨的主要哲學著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認的休謨最重要的哲學代表作，也是西方哲學史上的一部經典。

黑格爾述評休謨哲學、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學史》和鄧尼曼寫的《哲學史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學內容時也應該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學史》和鄧尼曼的《哲學史綱要》。

黑格爾述評休謨哲學介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學和批評學研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學研究結合在社會里且相互依賴的人”。基于對“道德學”和“政治學”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應大眾對書籍內容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導了他。

黑格爾對休謨哲學著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發現并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了。基于上述分析，我們可以做出一個風險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學的內容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學，所以述評休謨哲學時也就不得不依賴和借助二手資料了。