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第1篇

劉暉在《旅游民族學》中以案例的形式展現了甘肅夏河拉卜楞寺社會環境的世俗化現象，更為值得注意的是例如拉卜楞寺曬佛節等傳統宗教節日的娛樂性、程序性增強而宗教性與神秘性減弱。徐贛麗在《《民俗旅游與民族文化變遷》一書中描寫了龍脊地區壯瑤民族文化在旅游經濟開發中的經濟化與商品化現狀，壯瑤族好客敬酒的傳統異化為一種掙取小費的方式、農家樂為主要模式的農家旅館對經濟利益的計算使得傳統壯瑤房屋家庭的內部結構失去祖先崇拜的神圣性。

兩者的矛盾不能僅僅從商品市場中法律法規缺失等制度層面著手而須深入到現代性的內部方能得到合理的解釋。在帕森斯看來現代社會(帕氏以美國社會為現代社會的典型)是宗教、政治、經濟以及文化相互分化的社會。相應的，在現代性的世界圖景中，彼此分化的社會、經濟與文化系統以各自的價值世界明證自身行動的合法性與合理性。哈貝馬斯敏銳地指出，分化出來的各個領域都有各自不同的理解和價值判斷的標準，用他的話來說即是有不同的“有效性宣稱”。具體而言，經濟行動以工具理性為行動準則并以經濟目的作為行動依歸，社會領域則以整合作為價值選擇而文化則更強調藝術的美學與情感價值。這些具有各自有效性宣稱的價值序列正如所韋伯指出的處在無可消解的沖突之中，“不同的神祠在相互爭斗，毫無疑問地永遠在爭斗”［2］。具體到民俗旅游經濟開發與少數民族文化保護命題中，少數民族民俗旅游開發是以民族地區豐富的文化資源作為市場交換的對象，形成集群化的旅游產業鏈來發展當地經濟，提高貧困人口的經濟收入從而擺脫貧困狀態。經濟行為本質上說必須以市場為載體，服從商品經濟的發展規律，最終以經濟效益為行動依歸。然而少數民族的傳統文化則是少數民族與族群、生態自然環境以及宇宙世界的長期相互關聯與思考建構的產物，具有物質載體與精神內涵的雙重架構，而尤以文化所體現的精神價值觀最為關鍵，象征了一個民族的歷史記憶與文化傳統，同時也是維持本民族族群認同的標志。從社會、經濟與文化領域觀之，少數民族文化本質上是一整套文化與社會的實踐體系與象征系統。另一方面，現代性又表現為經濟中心主義的一元論價值主張。韋伯認為現代(西方)社會因形式理性的法學思想、市民城市的興起以及新教倫理特殊的宗教救贖觀等原因造就了一個“除魅”的理性化世界，新教的救贖“預選”說斷絕了天主教教會作為救贖確證的可能性，主張將個人世俗社會的經濟成就作為救贖的確證，確立起了經濟成就在社會生活中的中心地位。新教倫理一方面促成了資本主義理性的經濟行動的中心地位，同時也使得韋伯的經濟行動被宗教倫理所限制避免了經濟行動純粹低級化為經濟的營利欲。但是正如貝爾所指出的，資本主義經濟的發展逐漸擺脫了宗教禁欲對世俗經濟行動的倫理監控，“經濟沖動力”不斷沖擊“宗教沖動力”并在資本主義的發展過程中逐步形成了經濟的霸權，取得了相應于社會與文化系統的獨占地位，從而將文化與社會作為觀照和開發的對象。而在中國的經濟建設開發視野下則表現為將文化作為開發營利的對象。改革開放以來踐行的單純“以經濟建設為中心”的邏輯在頂層設計上確立了經濟開發與經濟效益的“霸權”地位，合法化了對少數民族傳統文化的經濟開發行為。這也直接導致將少數民族的儀式節日、民族服裝等文化因子作為具有經濟價值的資源加以開發甚至在少數民族經濟發展中出現所謂的“經濟搭臺，文化唱戲”逆轉為“文化搭臺，經濟唱戲”的怪相。這種開發模式似乎類似于莫斯式的“總體性社會事實”體系。其實不然，兩者之間具有本質的區別，因為莫斯的“總體性社會”背后是一個未分化的整體性的意義世界，而當前的經濟實踐強調的是經濟世界的主導，將文化社會系統納入到經濟發展話語當中。

現代性的多元主義與經濟中心主義兩個面向彼此沖突，相互矛盾:一方面，現代性展現為價值多元主義，經濟、社會與文化各領域之間的彼此分化、相互分野并各有相應的價值判斷標準與有效性宣稱;另一方面，現代性的經濟中心主義則又強調經濟價值的主導作用，并以經濟觀照社會與文化領域，不斷削弱社會與文化系統價值宣稱的合法性。實踐中，現代性兩個面向之間的矛盾甚至是沖突直接表現在民族地區的民俗旅游經濟開發與少數民族傳統文化保護之間的矛盾之中:一方面，因為文化系統自身的價值判斷與有效性宣稱要求對傳統文化的保護重點是如何維護文化系統的本真意義，而另一方面旅游開發項目作為一種經濟行為本質上說必須以市場為載體，服從商品經濟的發展規律，最終以經濟效益為行動依歸，所以必然將導致文化世界精神內涵的逐漸喪失與文化的世俗化、經濟利益化。本文所論及的少數民族地區民俗旅游經濟開發與少數民族傳統文化保護之間的矛盾也就只是現代性內部矛盾的外在表現。

作者:劉濤單位:蘭州大學西北少數民族研究中心

第2篇

【關鍵詞】婚俗文化；畬族婚俗；景寧；旅游開發

浙江省景寧畬族自治縣是全國惟一的畬族自治縣，是著名的畬鄉、生態之鄉、廊橋之鄉，具有原汁原味的畬族風情、蒼翠浩瀚的森林景觀、秀麗壯觀的溪瀑景觀、神秘動人的民間傳說，是人們理想的游覽觀光、避暑度假、休閑游憩的生態旅游勝地。筆者主要以景寧畬族婚俗文化的開發問題作為研究的切人點，在分析開發特點、開發現狀的基礎上，通過實地調查剖析其存在的問題，進而提出開發思路，進行相應的策略研究。

一

、畬族婚俗的內涵及功能畬族的婚姻形態、婚姻觀念、婚姻方式和婚姻習俗都蘊藏著獨特而豐富的文化意蘊，對其進行深入的考究不僅可以窺探出畬族文化的深層根源，還可以梳理出畬族歷史文化的發展脈絡。畬族婚俗不僅僅是一種傳統的習俗，同時也蘊涵著一種行為文化。所謂行為文化，大多數學者認為是介于物質文化和精神文化之問的‘第三種文化”，是人類在社會歷史中創造、傳播、占有、享用物質財富和精神財富的行為所體現出來的人類化活動過程，它側重于對人類行為的研究。畬族人民在婚姻儀式的舉辦過程中，擁有著許多較為特殊的方式，這些方式有的是直接借鑒于日常生活中的某些行為，而有的則是Et常生活中某些行為的變體，只是這些行為附著上了‘婚姻”二字，從而產生了深刻的文化內涵。

畬族婚俗在景寧的民俗旅游開發中有以下幾個功能：其一是經濟功能。畬族婚俗是景寧民俗旅游開發的重點項目，特色的畬族婚俗表演為景寧當地旅游經濟帶來了不錯的經濟效益。筆者在實地調查時也發現，很多旅游者都是專門來觀看畬族婚俗表演的，而且以團隊為主。其二是調適功能。在畬族婚嫁過程中，個人與血緣群體通過儀式，如‘饋郎禮”、‘哭嫁”等增強了個體對家族的依戀與關聯，使二者關系更加融洽，有助于構建和諧的大家庭。

同時，畬族通過婚禮，對加強彰顯鄰里的關系與交流、促進團結有很大的好處。其三是文化功能。畬族婚俗有著深刻的內涵，體現了畬族人們傳統的生活文化。通過畬族婚俗的表演，能使旅游者更深入地了解畬族文化的精髓。

二、傳統的畬族婚俗文化

畬族娶親隊伍有‘親家伯”～人(男方全權代表)、‘高媒”一人、‘行郎”兩人(對歌兼抬轎者)、‘車郎”兩人(運送聘禮者)、‘接姑”(提燈接引新娘者，常被稱為‘哧娘”)兩人、抬嫁妝者若干人，并有兩個‘照火郎”(要夜出夜歸)。

若是行‘借鑊嫁”，則還要一位“當門車郎”(代表夫家帶去的廚師)。人員總數要湊雙數(返回亦同)，但忌‘18”、‘24”兩數。迎親隊伍在黎明前到達新娘家，獨特而有趣的娶親儀式就開始了。

首先是女方‘攔路”。迎親隊伍到女方村莊附近，即鳴鞭炮報信。女方的‘妻姆妯娌”們聞聲后，即在要道路口用荊棘柴把攔路，設路障數處，阻其通行，等媒人遞上小紅包后，才撤路障放行。

此乃抵抗‘搶親”之為。

第二環節是‘關門迎親”。迎親隊伍行至女方家門前，女方‘妻姆妯娌”們又閂起大門‘對抗”。

媒人等即在門外不停地鳴放鞭炮，女方亦在門內院子對放，像是一場混戰。而后女方門開一縫，男方親家遞上一對小紅包后，才開門讓迎親隊伍進屋。之后便是殺雞灑紅。紅轎抬進入新娘家大廳，女方婚宴的‘動用人”接過男方帶的雞殺之，將雞血灑粘于廳壁、兩棟柱和大門兩框上，然后將雞從轎頂上拋出，俗稱‘淋轎煞”。

第四環節是‘火籠暖轎”。畬族原盛行‘行嫁”(步行)，紅轎乃受漢族的影響，其轎全用竹編制，小巧輕便，或云‘竹種鳳凰山”之說。紅轎進門后停于院子一旁，下墊腳盆，轎腳不粘地。轎后還掛米篩、鏡子、剪刀及尺等物以鎮邪，此乃華南一帶相沿的巫術。落轎后，女方‘理事者”用一火籠盛炭火，放置男方從女方取回的火種人種，預示婚后生活紅火、人丁興旺。可能是古人在騷亂時首先保存火種之舉的變異儀式。

第五環節是‘查親舉禮”。男方挑來的禮品置于中堂桌案，點上紅燭明香后，親家在中堂右首，大至小逐一查討招呼女方親屬代表及賬房、廚館等主要理人即分別上堂，被推之‘大邊”(左首)與親家興禮，表示對母系親屬的尊重，畬民稱之為‘高頭嫁女，矮頭討女”。‘殺家伯”若是站錯位置，則被責之‘不懂規矩”。雙雙作揖后各自向對方跨出右腳一步，雙手碰到對方下身，俗稱‘揀田螺”，是父親生殖崇拜的變異遺存，強調父親的血緣地位。

第六環節是‘奉寶塔茶”。迎親隊伍進入女方廳堂落坐后，女方女眷代表首先給他們敬茶，有的地方女眷端給‘親家”的是用桶盤托著疊成三層寶放的五碗茶(上一、中三、下一)，要“親家伯”一人接去分送給媒人、‘行郎”與‘‘車郎”，用他們的智慧來為難‘親家伯”。‘親家伯”如何接茶，當有定法，若把碗弄翻了，則不僅要出紅包，還要遭奚落。接著女方男理事亦以盤托酒壺至媒人跟前，問‘‘是行云而來還是騎馬而來”。媒人若說‘行云而來”，行致雨，就要給媒人灌酒；若說‘騎馬而來”，并將小紅包置于盤中，他則口說彩語高興而去。這些都是為難、考驗男方迎親人之舉。

第七環節是‘借鑊”。迎親人用茶、‘脫草鞋”(吃點心)后，行‘領酒水”婚儀的“當門車郎”即端桶盤(上置一對紅燭一刀肉及紅包等)到廚房舉行‘借鑊”儀式。意即女方一應宴度酒菜都自男方挑來，男方廚師“當門車郎”來女方廚師面前作揖，廚師接過桶盤置于灶頭，“當門車郎”先說幾句謙語開場，即念一串謎語式的‘惜鑊”詞，女方‘妻姆妯娌”們多方刁難，若說漏一件要重念一遍。

炊具‘借”齊后，“當門車郎”還殺雞、刷鍋、生火。殺雞時，如果有一滴雞血滴出碗外，就要罰飲．158．一碗酒，女眷們故意左推右推，使雞血灑出碗外。

刷鍋時，女眷們不斷朝鍋里撒糠粉、菜葉等，使之刷不干凈，但‘當門車郎”把肉放下鍋，就不能再撒。生火時設法使之總燒不著，甚至還將火爐管上口抹上炭灰，‘當門車郎”用之吹火，嘴上即粘上黑圈。但“當門車郎”都有辦法對付。這些儀式完畢，‘

當門車郎”雙手平端菜刀與紅包向女方廚師作揖，女方廚師接過菜刀，將刀口調向已方，向‘當門車郎”回禮，即表示愿意代庖，‘借鑊”儀式結束。

第八環節是畬族祖先崇拜的遺俗即‘請祖公”。

女方廚師將三牲祭品和主要菜肴各盛一碗并一包餅干置于祖宗堂前，點起香燭，由畬族師公請女方祖宗來受用婚宴。它與平常祭祀不同的是，酒杯數目要與該姓項數相同。如雷姓是‘大、小、百、千、萬”五項；藍姓有五項，也有‘大、小、百、千、萬、念”五項，則要置六杯酒；鐘姓無‘‘千”項，是‘大、小、百、萬、念”五項。這項數既代表縱向大小輩份的代數，也代表五組或六組包括天神、道教神、師爺神、戰神、狩獵神和祖宗神在內的神團系統。

最后便是畬族婚俗文化中最有特色的‘長夜對歌”。迎新隊伍到女方家后，女方女歌手先與‘‘車郎”對一陣歌，俗稱‘嚓車郎”。中午后直到第二天凌晨轎子起身，皆是女方女歌手與男方兩‘行郎”對歌。歌的內容大體與婚俗程序相一致，從擇吉日、定親開始，直唱到“紅轎起身”，最后唱《十二生肖》壓歌門，表示對各位客人致謝。。這些歌統稱為‘嫁女歌”。然而在多數場合，女方歌手往往插入一些情歌和賽智歌，以壓倒‘行郎”為勝事。比睿斗智，人們尤喜聽。上席宴飲時，女方來勸酒，必唱《勸酒歌》，準夜半吃點心時唱《點心歌》，均有唱有回，‘行郎”邊吃邊聽邊回，宴飲時仍然歌聲不斷。

值得深思的是，這種傳統的畬族婚俗已經被過度商業化了。畬族婚俗在民俗旅游開發中被作為一種商品來展現給旅游者。婚俗表演的人員基本上不是原住民，大多數是從縣畬族民間藝術團、職業高中等聘用的其他人員，然后聚集在一起，進行統一的排練，呈現給旅游者的畬族婚俗也并非完整，而是截取了娛樂性、商業性較強的橋段，比如迎賓、拜堂、攔路等有商機可圖的環節。此外，這些演員在17I復一日的表演中表現出態度冷淡、缺乏互動性等現象，大大降低了畬族婚俗的真正內涵，導致很多旅游者成為一次旅游消費者，表示不會再來當地進行婚俗體驗了。

三、景寧旅游開發中對畬族婚俗利用存在的問題(一)表演化、舞臺化傾向嚴重畬族婚禮作為本民族傳統文化的一部分，有其自身的嚴肅性和嚴格的程序。真正傳統的畬族婚俗禮儀一般有十個環節，中間還有很多要注意的細節，其具體細節在前面畬族婚俗的介紹中已經詳細提及。從保護民族文化的角度而言，這些傳統禮數是不能隨意改變的。但當地在開發畬族婚俗旅游的過程中，沒有尊重當地民族婚禮程序，不分場合與內容，只顧眼前經濟利益，片面迎合游客的口味，只選擇畬族婚禮中表演性以及娛樂性強的部分展示給游客，導致畬族婚俗向表演化、低俗化發展。同時，由于婚俗表演者日復一日、年復一年的重復表演而敷衍應付，游客對于這種沒有內涵、沒有真實情感的表演難以產生興趣。從一項對游客在景寧觀看畬族婚俗表演的印象中的調查數據分析顯示，滿意度僅為20％左右，中間態評價(即‘般”)占45％，認為‘‘無特色”和‘‘差”的旅游者占35％。

也就是說，有高達80％的旅游者對畬族婚俗表演評價不佳。作者也實地參與調查過，感覺此類表演只能滿足游客一時的新鮮感，卻形成不了長期的旅游吸引力。

(二)游客對于此類婚俗表演參號l生比較差一般來說，在對婚俗旅游資源的開發過程中，有兩種普遍的形式，一種是以博物館的形式，以圖片為主，供游客參觀，缺少參與陛；另一種則是婚俗旅游中比較泛濫的模式——婚俗表演，這種模式看似存在著潛在的參與陛，但其實這類表演也僅僅是邀請少數游客上臺扮演新郎、新娘，大部分游客仍然作為觀眾觀看，游客的參與I生比較低。在當地旅游區表演的婚俗文化，一般新娘是由當地居民擔任‘新娘”，邀請旅游者扮‘新郎”來參與表演。

另外，還有一種比較完整的婚俗表演，會要求其他男性旅游者扮演‘赤郎”的角色，除了少數男性旅游者可以直接參與婚俗體驗外，其他女性旅游者和大部分男性旅游者只能作為旁觀者，參與性比較差。

(三)婚俗旅游開發呈現商業化、低俗化特征許多景區在經濟利益的驅。，不擇手段地設計旅游項目，把游客當做‘挨宰”的對象展示的婚俗內容不具有文化內涵和當地少數民族的特色，有些景區甚至胡亂編造，任意杜撰一些婚俗內容。

筆者在實地走訪發現，很多畬族民俗旅游區內的表演者大部分是非畬民，不能真實準確地展現原汁原味的畬族婚俗文化。我們在對當地居民訪談中了解到，其實很早以前畬族居民結婚并非如此熱鬧，新娘都是半夜去新郎家的，而現在當地一般也實行現代婚禮，原住民已很少有采取傳統的畬族婚俗禮儀的了。

四、畬族婚俗在景寧旅游開發中的合理利用建議(一)對于景寧旅游業的定位要合理旅游業在各個地區經濟發展中的作用不同，因此各地方政府對旅游業的定位就不同。在對旅游地依賴程度很強的地區，旅游業被定位為當地的支柱產業；在對旅游業依賴程度較強的地區，旅游業被定位為重點產業；在對旅游業依賴程度一般的地區，旅游業被定位為一般產業。對旅游業的定位越高，政府對旅游的開發熱情就越高。景寧當地政府已把畬族民俗旅游定位為當地的支柱產業，但資金、技術、管理力量不足。因此，景寧當地政府就以優惠政策為條件，吸引外來的資本、技術、管理資源出現了盲目引資現象，不切實際地追求旅游產品商品化，不加分析地吸引外來文化因子。同時，為了吸引更多的資源，當地還把過多的權利外放，甚至包括旅游地開發的決策權。顯然，旅游開發商擁有過大的控制權將給當地政府對旅游地發展的協調和控制帶來困難。

(二)開發商要合理利用畬族婚俗文化從經濟效益的角度來講，開發商在對旅游資源開發時，都會以追求利潤最大化為根本原則，這種對旅游者數量和消費額最大化追求的傾向，既會使旅游者充斥旅游地，又會引發社會消費趨前化，改變旅游地社會的觀念意識、文化心態等，導致旅游地社會文化環境發生太大變化。開發商對旅游資源的開發是一把‘雙刃劍”。一方面，開發商打破了旅游地穩定循環系統，為旅游地社會文化環境系統的循環注入了各種物質、文化元素；另一方面，開發商片面追求經濟效益最大化，造成旅游地社會文化環境變遷異化。開發商為了迎合旅游者的口味，對當地傳統文化進行商品化包裝，只要有利可圖，一些當地婚俗文化就會成為大量復制的對象。這種用片段時間、片段意向打造畬族婚俗文化從而使景寧畬族當地文化的特殊性與演進過程被忽略的做法是不可取的。

(三)原住民要從婚俗文化的開發中獲益民俗旅游地居民受到的社會文化環境影響不是介入者(旅游者)單方面作用的結果。(下轉第169頁)當地的旅游民族作為與游客接觸的主體人群，他們對于外來文化的態度以及參與旅游活動的程度都會影響到旅游地新的旅游文化的形成。事實上，不同的居民對外來文化的反應不一樣，與游客相互作用的效應就不一樣。筆者在深入景寧畬族自治縣調查后發現，景寧畬族原住民特征主要體現在居民參與旅游的程度。景寧畬族原住民參與旅游包括以下幾個方面；一是參與旅游活動。

在旅游活動中，原住民扮演著不同的角色。一些畬族居民扮演服務人員的角色，一些畬族居民扮演商品出售者的角色，一些則扮演管理者的角色，有些扮演投資者的角色，有些是集多種角色于一身。不同角色對旅游活動的控制權力不同，關注的利益也不同，分享到的收益也不同，從而也會暴露出一些經濟上的問題。二是參與當地的旅游管理決策。在當地旅游發展決策中，畬族原住民是否參與資源的開發和保護會影響他們與當地政府、客商、旅游者的關系。許多旅游地出現矛盾沖突常常是因為在旅游發展決策中未能傾聽當地居民的心聲，景寧在發展畬族民俗旅游時也不例外。旅游地居民被置之旅游決策系統之外，直接導致整個旅游地系統各主體間的不協調，導致當地社會文化影響產生負面效應。三是參與當地旅游收益分配。原住民參與旅游的最終目的是要從中獲得應有的收益。只要在開發展畬族民俗旅游時滿足這三點，畬族婚俗文化的社區認同感就會比較一致。

第3篇

民俗文化旅游是旅游者離開慣常住地，到異地去觀賞其民間風俗、民間信仰、民間娛樂、民間節目、民間文藝等民俗文化的活動。

俗話說十里不同風，百里不同俗， 我國不同地域、不同民族形成了豐富多彩的民俗文化資源是民俗文化旅游實施的基礎。而旅游者正是需要通過對這些豐富多彩的民俗文化的了解、認知、參與過程，獲得對旅游目的地民俗文化的體驗。

創造差異化體驗價值是民俗文化旅游體驗營銷的核心。

千姿百態、風格迥異的民俗文化資源是民俗文化旅游市場的先天優勢資源，也使民俗文化旅游極具特殊性。旅游者不能直接擁有這些民俗文化資源，而是獲得聞所未聞、見所未見的物質、精神、行為類民俗文化的旅游體驗過程及其帶來的體驗價值。體驗價值的創造與交換是民俗文化旅游體驗營銷的核心環節。