前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)古代漢語論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

你我似飄忽的星體/星體在悄然地紅移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/釋放出無聲的引力/再不要抽身遠(yuǎn)去/來吧讓你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

這是我曾經(jīng)寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學(xué)有感》[1]，它是有感于存在主義神學(xué)家馬丁·布伯[2]的思想而發(fā)的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠(yuǎn)的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學(xué)者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優(yōu)劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預(yù)設(shè)而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態(tài)度模式？西方人固然視我們?yōu)?他者"，而我們未嘗不視他們?yōu)?他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區(qū)分"我們"和"他們"。可見我們自己的這種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當(dāng)中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務(wù)，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。

1．他：缺席的他者

中國傳統(tǒng)的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。

在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''為之，又俗作''''他''''；經(jīng)典多作''''它''''，猶言''''彼''''也。"徐灝箋注："古無''''他''''字，假''''它''''為之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隸變?yōu)?'''他''''。"這里應(yīng)注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當(dāng)出現(xiàn)于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的。《說文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀(jì)·高陽》"四它衛(wèi)之"，羅萍注作"四蛇衛(wèi)之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。

這要從上古的成語"無它"和"有它"談起。《說文》："上古草居患它，故相問：''''無它乎？''''"當(dāng)時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當(dāng)于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問''''無它''''，猶后人之''''不恙''''''''無恙''''也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進(jìn)一步聯(lián)系到當(dāng)時部族之間戰(zhàn)爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經(jīng)·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認(rèn)為"必茲君之子孫實續(xù)之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經(jīng)的"有它"為證。《周易》共有三處談到"有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：

一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經(jīng)今注》指出："（《說文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人稱意外之患曰''''它''''。此爻云''''終來有它吉''''，大過九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，義并同。殷墟卜辭亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰''''終來有它吉''''。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應(yīng)該導(dǎo)致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應(yīng)提起注意的是，當(dāng)時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：

"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："''''不寧方''''謂不寧之方，猶《詩》言''''榦不庭方''''。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也。《詩·蕩》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也。……"不寧方來"謂不寧之邦來朝也。

顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。

二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當(dāng)指來犯的外族。當(dāng)時部族之間經(jīng)常互相侵襲，這在《周易》古經(jīng)多有記載。這句爻辭的原意應(yīng)該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當(dāng)時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：

諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"。《國語·魯語》："仲尼曰：''''丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之。''''"《竹書紀(jì)年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風(fēng)氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風(fēng)氏之故事也。

而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也。……然則''''有它不燕''''者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰(zhàn)斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經(jīng)指出："''''中孚''''，發(fā)自內(nèi)心的誠信"；"從詩意看，''''鳴鶴在陰''''一節(jié)乃是戰(zhàn)前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當(dāng)為''''中孚''''之意的來源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯(lián)系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。

以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。

與此相關(guān)的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言''''非他''''者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當(dāng)中約定見面的一個禮節(jié)，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：''''某以得為外昏姻之?dāng)?shù)，請吾子之就宮，某將走見。''''對曰：''''某以非他故，不足以辱命，請終賜見。''''對曰：''''某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？''''"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變?yōu)橥澹恃?非他"。這兩例都涉及部族之間的關(guān)系。既然"非他"表示親近關(guān)系，"他"或"它"當(dāng)然就表示與此相反的疏離關(guān)系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關(guān)的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進(jìn)一步發(fā)展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴(yán)格分別。

關(guān)于他者意識在"他"或"它"上的表現(xiàn)，我們還可討論以下幾點：

其一，一般來說，"他"或"它"當(dāng)初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠(yuǎn)指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠(yuǎn)指"的意味，蘊(yùn)涵著一種疏遠(yuǎn)的態(tài)度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠(yuǎn)）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關(guān)系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現(xiàn)主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。

其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀(jì)》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義。可見"他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現(xiàn)在部族關(guān)系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。[6]當(dāng)時有一個經(jīng)常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。

其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學(xué)》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術(shù)。《漢書·衛(wèi)綰傳》說："（因為衛(wèi)綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內(nèi)無它惡。"所以揚(yáng)雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現(xiàn)象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。

2．你：在場的他者

這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規(guī)則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區(qū)別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？"[7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我"[8]，仍然不能達(dá)到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的關(guān)系本質(zhì)上仍然不過是"我"和"他"的異在關(guān)系，這種疑忌關(guān)系突出地體現(xiàn)在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現(xiàn)實的"你我"關(guān)系只是"爾虞我詐"的關(guān)系。

第二人稱"你"字的出現(xiàn)較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10]《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據(jù)此設(shè)想，"我"的觀念的產(chǎn)生早于"你"和"他"的觀念？[11]如其然，則根據(jù)下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產(chǎn)生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經(jīng)異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。

作為人的存在的異己化的結(jié)果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現(xiàn)，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當(dāng)中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆''''汝''''之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規(guī)則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應(yīng)親近、而應(yīng)疏遠(yuǎn)的在者。

這種游戲規(guī)則與"它"一樣，也跟族類意識有關(guān)，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：

《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：''''惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。''''"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：''''嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·鄉(xiāng)射篇》："禮，射祝曰：''''嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業(yè)，亢而射爾。''''"《說文》："侯，鄉(xiāng)饗所射侯也。其祝曰：''''毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。

但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經(jīng)過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態(tài)、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｉT用于上對下、尊對卑的稱呼。《正字通》說：本來"我稱人曰''''爾''''"；"古人臣稱君皆曰''''爾''''。《詩·小雅·天保》稱''''爾''''者九，《大雅·卷阿》稱''''爾''''者十三；《書·伊訓(xùn)》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風(fēng)·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經(jīng)·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：''''去！我身自請之而不肯，女焉能行之！''''"《魏書·陳奇?zhèn)鳌罚?嘗眾辱奇，或''''爾汝''''之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受''''爾汝''''之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋''''爾汝''''，人所輕賤之稱"；焦循正義："''''爾汝''''為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關(guān)系的本真狀態(tài)中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結(jié)果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復(fù)到本真的"你"。

與此相應(yīng)，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉(zhuǎn)變?yōu)檫h(yuǎn)指之"彼"（那），即逐漸疏遠(yuǎn)化了。"爾"本近指，如王引之《經(jīng)傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經(jīng)詞衍釋》說："''''爾''''猶''''此''''也，《書》''''爾不啻不有爾土''''、《詩》''''既作爾歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《詩》''''今爾下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左傳》昭十二年''''子產(chǎn)過汝''''，十八年''''子產(chǎn)過女''''，皆言''''過此''''也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："''''爾''''之言''''如此''''也。"《六書故·數(shù)》："''''如此''''之合為''''爾''''。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠(yuǎn)化，"爾"后來就變?yōu)檫h(yuǎn)指了，裴學(xué)海《古書虛字集釋》卷七說："爾，猶彼也。""彼"即遠(yuǎn)指代詞。例如《詩經(jīng)·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"。《世說新語·賞譽(yù)》："爾夜風(fēng)恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"。《敦煌變文集·維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠(yuǎn)指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠(yuǎn)化（alienation）："你我"之間產(chǎn)生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。

3．我：內(nèi)在的他者

這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規(guī)則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內(nèi)在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經(jīng)喪失了本我的存在狀態(tài)，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質(zhì)內(nèi)容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結(jié)構(gòu)與弗洛伊德的潛意識結(jié)構(gòu)之間，是具有某種同構(gòu)關(guān)系的："我"作為內(nèi)在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結(jié)構(gòu)中的結(jié)果。《論語·學(xué)而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監(jiān)督自我。至于中國潛意識結(jié)構(gòu)中的本我，則是需要我們加以發(fā)掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？

當(dāng)然，漢語"我"這個概念的產(chǎn)生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關(guān)的，亦即是與其他族類即"它"相區(qū)別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰(zhàn)爭有關(guān)；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也。……從戈、從千"[12]；"一曰：古''''殺''''字。"李孝定《甲骨文字集釋》認(rèn)為："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故與''''戈''''同，非''''從戈''''也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關(guān)系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從''''戈''''，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊(yùn)涵著對于異族的殺氣。

但我認(rèn)為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當(dāng)時的"我"作為族類成員的首要職責(zé)，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關(guān)聯(lián)的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰(zhàn)斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯(lián)系起來的。唯其如此，"我"經(jīng)常被作為一個戰(zhàn)爭術(shù)語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。

關(guān)于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：

不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也。《釋詁》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內(nèi)也。

這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結(jié)果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。

古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的。《說文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負(fù)吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復(fù)一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負(fù)了自己。這句詩實在可以做本文的標(biāo)題：主格之"吾"辜負(fù)了賓格之"吾"，成為了后者的內(nèi)在的他者，亦即本真之我的異化存在。可見主格作為主體意識的自我，并非本真的自我。[14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內(nèi)在的他者。[15]"喪我"便是克服異化的我，回復(fù)本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。

但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓(xùn)均如此說，例如《后漢書·光武帝紀(jì)上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達(dá)先生在《積微居小學(xué)述林·本字與經(jīng)傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏讀''''吾''''為''''御''''，此以經(jīng)傳常用字讀之也。"古典文獻(xiàn)確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："''''吾''''當(dāng)為''''圄''''之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執(zhí)金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《漢書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名''''執(zhí)金吾''''。"顏師古注引應(yīng)劭的說法："吾者，御也，掌執(zhí)金革，以御非常。"《續(xù)漢書·百官志四》對"執(zhí)金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。

這里的關(guān)鍵，從文字學(xué)上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應(yīng)讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據(jù)守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或從''''土''''。"段玉裁注"國"字："古''''或''''、''''國''''同用"；又注"或"字："蓋''''或''''、''''國''''在周時為古今字：古文只有''''或''''字，既乃復(fù)制''''國''''字。"他緊接著解釋道：

以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。

這就是說，"或"既是"國""域"的古字，也是"惑"的古字。這實在是意味深長的："各有其守"則"不能不相疑"，這正是以他族為異己的疑忌心態(tài)。所以，"吾"字的意義正體現(xiàn)在"口"上，它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執(zhí)戈為"我"，守國為"吾"，再次表明中國人的自我意識的產(chǎn)生是與族類意識聯(lián)系在一起的。

第2篇

關(guān)鍵詞：他；你；我；他者意識

孤獨(dú)是你我的裂變/裂變是黑色的淪陷/捉不住你的眼波/眼波從肩頭滑過/

你我似飄忽的星體/星體在悄然地紅移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/釋放出無聲的引力/再不要抽身遠(yuǎn)去/來吧讓你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

這是我曾經(jīng)寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學(xué)有感》[1]，它是有感于存在主義神學(xué)家馬丁·布伯[2]的思想而發(fā)的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠(yuǎn)的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學(xué)者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優(yōu)劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預(yù)設(shè)而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態(tài)度模式？西方人固然視我們?yōu)?他者"，而我們未嘗不視他們?yōu)?他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區(qū)分"我們"和"他們"。可見我們自己的這種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當(dāng)中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務(wù)，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。

1．他：缺席的他者

中國傳統(tǒng)的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。

在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''為之，又俗作''''他''''；經(jīng)典多作''''它''''，猶言''''彼''''也。"徐灝箋注："古無''''他''''字，假''''它''''為之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隸變?yōu)?'''他''''。"這里應(yīng)注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當(dāng)出現(xiàn)于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的。《說文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀(jì)·高陽》"四它衛(wèi)之"，羅萍注作"四蛇衛(wèi)之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。

這要從上古的成語"無它"和"有它"談起。《說文》："上古草居患它，故相問：''''無它乎？''''"當(dāng)時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當(dāng)于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問''''無它''''，猶后人之''''不恙''''''''無恙''''也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進(jìn)一步聯(lián)系到當(dāng)時部族之間戰(zhàn)爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經(jīng)·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認(rèn)為"必茲君之子孫實續(xù)之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經(jīng)的"有它"為證。《周易》共有三處談到"有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：轉(zhuǎn)一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經(jīng)今注》指出："（《說文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人稱意外之患曰''''它''''。此爻云''''終來有它吉''''，大過九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，義并同。殷墟卜辭亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰''''終來有它吉''''。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應(yīng)該導(dǎo)致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應(yīng)提起注意的是，當(dāng)時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：

"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："''''不寧方''''謂不寧之方，猶《詩》言''''榦不庭方''''。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也。《詩·蕩》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也。……"不寧方來"謂不寧之邦來朝也。

顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。

二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當(dāng)指來犯的外族。當(dāng)時部族之間經(jīng)常互相侵襲，這在《周易》古經(jīng)多有記載。這句爻辭的原意應(yīng)該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當(dāng)時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：

諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"。《國語·魯語》："仲尼曰：''''丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之。''''"《竹書紀(jì)年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風(fēng)氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風(fēng)氏之故事也。

而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也。……然則''''有它不燕''''者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰(zhàn)斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經(jīng)指出："''''中孚''''，發(fā)自內(nèi)心的誠信"；"從詩意看，''''鳴鶴在陰''''一節(jié)乃是戰(zhàn)前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當(dāng)為''''中孚''''之意的來源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯(lián)系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。

以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。

與此相關(guān)的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言''''非他''''者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當(dāng)中約定見面的一個禮節(jié)，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：''''某以得為外昏姻之?dāng)?shù)，請吾子之就宮，某將走見。''''對曰：''''某以非他故，不足以辱命，請終賜見。''''對曰：''''某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？''''"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變?yōu)橥澹恃?非他"。這兩例都涉及部族之間的關(guān)系。既然"非他"表示親近關(guān)系，"他"或"它"當(dāng)然就表示與此相反的疏離關(guān)系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關(guān)的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進(jìn)一步發(fā)展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴(yán)格分別關(guān)于他者意識在"他"或"它"上的表現(xiàn)，我們還可討論以下幾點：

其一，一般來說，"他"或"它"當(dāng)初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠(yuǎn)指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠(yuǎn)指"的意味，蘊(yùn)涵著一種疏遠(yuǎn)的態(tài)度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠(yuǎn)）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關(guān)系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現(xiàn)主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。

其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀(jì)》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義。可見"他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現(xiàn)在部族關(guān)系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。[6]當(dāng)時有一個經(jīng)常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。

其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學(xué)》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術(shù)。《漢書·衛(wèi)綰傳》說："（因為衛(wèi)綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內(nèi)無它惡。"所以揚(yáng)雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現(xiàn)象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。

2．你：在場的他者

這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規(guī)則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區(qū)別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？"[7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我"[8]，仍然不能達(dá)到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的關(guān)系本質(zhì)上仍然不過是"我"和"他"的異在關(guān)系，這種疑忌關(guān)系突出地體現(xiàn)在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現(xiàn)實的"你我"關(guān)系只是"爾虞我詐"的關(guān)系。第二人稱"你"字的出現(xiàn)較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10]《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據(jù)此設(shè)想，"我"的觀念的產(chǎn)生早于"你"和"他"的觀念？[11]如其然，則根據(jù)下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產(chǎn)生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經(jīng)異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。

作為人的存在的異己化的結(jié)果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現(xiàn)，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當(dāng)中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆''''汝''''之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規(guī)則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應(yīng)親近、而應(yīng)疏遠(yuǎn)的在者。

這種游戲規(guī)則與"它"一樣，也跟族類意識有關(guān)，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：

《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：''''惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。''''"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：''''嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·鄉(xiāng)射篇》："禮，射祝曰：''''嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業(yè)，亢而射爾。''''"《說文》："侯，鄉(xiāng)饗所射侯也。其祝曰：''''毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。

但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經(jīng)過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態(tài)、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｉT用于上對下、尊對卑的稱呼。《正字通》說：本來"我稱人曰''''爾''''"；"古人臣稱君皆曰''''爾''''。《詩·小雅·天保》稱''''爾''''者九，《大雅·卷阿》稱''''爾''''者十三；《書·伊訓(xùn)》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風(fēng)·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經(jīng)·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：''''去！我身自請之而不肯，女焉能行之！''''"《魏書·陳奇?zhèn)鳌罚?嘗眾辱奇，或''''爾汝''''之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受''''爾汝''''之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋''''爾汝''''，人所輕賤之稱"；焦循正義："''''爾汝''''為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關(guān)系的本真狀態(tài)中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結(jié)果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復(fù)到本真的"你"。與此相應(yīng)，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉(zhuǎn)變?yōu)檫h(yuǎn)指之"彼"（那），即逐漸疏遠(yuǎn)化了。"爾"本近指，如王引之《經(jīng)傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經(jīng)詞衍釋》說："''''爾''''猶''''此''''也，《書》''''爾不啻不有爾土''''、《詩》''''既作爾歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《詩》''''今爾下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左傳》昭十二年''''子產(chǎn)過汝''''，十八年''''子產(chǎn)過女''''，皆言''''過此''''也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："''''爾''''之言''''如此''''也。"《六書故·數(shù)》："''''如此''''之合為''''爾''''。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠(yuǎn)化，"爾"后來就變?yōu)檫h(yuǎn)指了，裴學(xué)海《古書虛字集釋》卷七說："爾，猶彼也。""彼"即遠(yuǎn)指代詞。例如《詩經(jīng)·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"。《世說新語·賞譽(yù)》："爾夜風(fēng)恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"。《敦煌變文集·維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠(yuǎn)指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠(yuǎn)化（alienation）："你我"之間產(chǎn)生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。

3．我：內(nèi)在的他者

這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規(guī)則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內(nèi)在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經(jīng)喪失了本我的存在狀態(tài)，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質(zhì)內(nèi)容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結(jié)構(gòu)與弗洛伊德的潛意識結(jié)構(gòu)之間，是具有某種同構(gòu)關(guān)系的："我"作為內(nèi)在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結(jié)構(gòu)中的結(jié)果。《論語·學(xué)而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監(jiān)督自我。至于中國潛意識結(jié)構(gòu)中的本我，則是需要我們加以發(fā)掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？

當(dāng)然，漢語"我"這個概念的產(chǎn)生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關(guān)的，亦即是與其他族類即"它"相區(qū)別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰(zhàn)爭有關(guān)；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也。……從戈、從千"[12]；"一曰：古''''殺''''字。"李孝定《甲骨文字集釋》認(rèn)為："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故與''''戈''''同，非''''從戈''''也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關(guān)系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從''''戈''''，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊(yùn)涵著對于異族的殺氣。

但我認(rèn)為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當(dāng)時的"我"作為族類成員的首要職責(zé)，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關(guān)聯(lián)的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰(zhàn)斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯(lián)系起來的。唯其如此，"我"經(jīng)常被作為一個戰(zhàn)爭術(shù)語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。關(guān)于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：

不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也。《釋詁》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內(nèi)也。

這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結(jié)果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。

古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的。《說文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負(fù)吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復(fù)一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負(fù)了自己。這句詩實在可以做本文的標(biāo)題：主格之"吾"辜負(fù)了賓格之"吾"，成為了后者的內(nèi)在的他者，亦即本真之我的異化存在。可見主格作為主體意識的自我，并非本真的自我。[14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內(nèi)在的他者。[15]"喪我"便是克服異化的我，回復(fù)本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。

但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓(xùn)均如此說，例如《后漢書·光武帝紀(jì)上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達(dá)先生在《積微居小學(xué)述林·本字與經(jīng)傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏讀''''吾''''為''''御''''，此以經(jīng)傳常用字讀之也。"古典文獻(xiàn)確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："''''吾''''當(dāng)為''''圄''''之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執(zhí)金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《漢書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名''''執(zhí)金吾''''。"顏師古注引應(yīng)劭的說法："吾者，御也，掌執(zhí)金革，以御非常。"《續(xù)漢書·百官志四》對"執(zhí)金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。

這里的關(guān)鍵，從文字學(xué)上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應(yīng)讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據(jù)守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或從''''土''''。"段玉裁注"國"字："古''''或''''、''''國''''同用"；又注"或"字："蓋''''或''''、''''國''''在周時為古今字：古文只有''''或''''字，既乃復(fù)制''''國''''字。"他緊接著解釋道：

以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。

這就是說，"或"既是"國""域"的古字，也是"惑"的古字。這實在是意味深長的："各有其守"則"不能不相疑"，這正是以他族為異己的疑忌心態(tài)。所以，"吾"字的意義正體現(xiàn)在"口"上，它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執(zhí)戈為"我"，守國為"吾"，再次表明中國人的自我意識的產(chǎn)生是與族類意識聯(lián)系在一起的。

中國先民這種自我意識的一個非常重要的表現(xiàn)就是："我"是"中國人"--中原之國的人，而我們知道，中原人自稱為"夏"。從漢語古音學(xué)考察，"夏"與"我"是大有關(guān)系的：它們韻母的韻腹相同，都是/a/，聲母的發(fā)音部位也是非常接近的，[17]按漢語詞源學(xué)的規(guī)則，它們近乎所謂"一聲之轉(zhuǎn)"，因而很可能本是同源詞，"夏"即"我"，"我"即"夏"。這個被用來作中國第一個朝代名的"夏"，其實是"人"的正面特寫照，而"人"則是人的側(cè)面照，"大"字是人的正面遠(yuǎn)景照。所以《說文》指出："夏，中國之人也。從夂從頁從臼。臼，兩手；夂，兩足也"；"大，象人形。"作為自我意識的高度張揚(yáng)，正如《說文》引用老子的話說，中國人亦即"我"認(rèn)為："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出現(xiàn)也很早，其意義也是"大"，《說文》："俺，大也。從人，奄聲。"而這個自大的"人"就是"中國之人"，也就是"夏"，也就是"我"。這也再次表明，自我首先是作為部族成員而存在的，也就是說，"我"似乎一開始就是一個內(nèi)在的他者。行文至此，我們可以發(fā)問了：在我們的傳統(tǒng)觀念中，是否可以找到某種未曾受到這種他者意識的染污的、本真的"你-我"關(guān)系意識？孟子所講的"放失"了的"本心"，是否就是這個意思？孟子說："萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。"[18]如果"誠"就是"真"，那么返回到那種"誠"的"我"，是否就是復(fù)歸于真我？這些都是值得我們思考的重大問題。但是無論如何，我們還是不應(yīng)忘記了：即便我們確曾擁有本真的我，這種本真的我畢竟是失落得太久了。在我們的傳統(tǒng)中，積淀了太多的他者意識，這種源遠(yuǎn)流長的他者意識，一直影響到今天中國人的觀念。我們知道，類似的情形在西方也一樣存在。這實在是當(dāng)今人類面臨的諸多困窘當(dāng)中的一個最深層次的困境，問題在于：我們的孔之"仁"、孟之"誠"，老之"樸"、莊之"真"，是否足以對治這種他者意識？當(dāng)然，這是應(yīng)該另文討論的問題了。

注釋：

1、此詩作于1997年。“商籟”取其雙關(guān)：既是“商籟體”（Sonnet）亦即十四行詩之意，也是對馬丁·布伯的哲學(xué)思想的一種理解——“我”和“你”本來是可以“商量”、對話、溝通的（“商”），這是人的本真的、如“天籟”一般的“主體間性”（Inter-subjectivity）存在狀態(tài)（“籟”）。

2、馬丁·布伯（MartinBuber,1878—1965），猶太教哈西德派神學(xué)家，代表作《我和你》（1923）開創(chuàng)“對話”哲學(xué)，主張“人神對話”。本文對他的“對話”理論的理解有所不同，主張非神學(xué)化的人際對話，這就是胡塞爾以及存在主義倡導(dǎo)的“主體際性”（Inter-subjectivity）的對話主張。

3、“佗”本義是“負(fù)荷”的意思，即“馱”的古字。《說文》：“佗，負(fù)何（荷）也。”朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》說：“佗，俗作駝、作馱。”

4、此“亡”即“無”之意，“亡它”即是“無它”。

5、詳見拙著《易經(jīng)古歌考釋》，第274-275頁，巴蜀書社1995年版。

6、《說文解字》：“蜀，葵中蟲也”；“巴，蟲也，或曰食象蛇。”

7、《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·褰裳》。

8、《孟子·梁惠王下》、《公孫丑上》。

9、《莊子·大宗師》。

10、段玉裁注《說文》“爾”字：“‘爾’……后世多以‘爾’字為之”；“古書‘爾’字，淺人多改為‘爾’。”本文不作“爾”“爾”的區(qū)分，以便用簡化字排版。

11、因為上文討論的“它”作為代詞，最初只是指的異族，而非人稱。

12、《說文》認(rèn)為：“千，或說古‘垂’字。”但我懷疑這個“千”乃是“禾”的省寫，“我”的本義可能是持戈守禾，就是武裝守土，防止外族爭奪、搶劫糧食。

13、“身”表自身、自我，這是古代漢語的一個常例。

14、在西方語言里，主格、主語和主體是同一個詞subject，但并不一定意味著本真的我。

15、可見這些不同的用法似乎并不具有語法形態(tài)的意義，因為，根據(jù)古典文獻(xiàn)的語料，在同一個時代，它們往往都可以充當(dāng)主格、賓格和領(lǐng)格。

16、見《易·乾文言》。

第3篇

師范院校在講授古代漢語常識時，應(yīng)盡量聯(lián)系中學(xué)文言文的例子，這樣，學(xué)生學(xué)起來覺得熟悉，既溫習(xí)了舊知，又拓展了新知。在聯(lián)系中學(xué)文言文知識的時候，應(yīng)注意把中學(xué)相關(guān)文言知識作為一個整體來把握，并以此作為進(jìn)一步學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。例如中學(xué)課本《山海經(jīng)•夸父逐日》對“夸父”的解釋很簡單：“夸父，古代神話人物”，但在《核舟記》中對“虞山叔遠(yuǎn)甫刻”的注釋則為：甫，通“父”，男子美稱，多附于字之后。在學(xué)習(xí)古代漢語文選《夸父逐日》時，則應(yīng)在此基礎(chǔ)上把這些中學(xué)已有的知識串起來，進(jìn)一步說明“父”的用法，既要說清“父”在古代是用在男子名稱后面的美稱，又要說明此用法又常寫作“甫”［6］7。有的篇目中學(xué)課本有，而大學(xué)教材沒有入選。這時教師在講授古漢語課程相關(guān)知識點時，應(yīng)聯(lián)系中學(xué)學(xué)過的舊知。如《木蘭詩》“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”，中學(xué)教材對“撲朔”的解釋為：“據(jù)說，提著兔子的耳朵懸在半空時，雄兔兩只前腳時時動彈，雌兔兩只眼睛時常瞇著，所以容易辨認(rèn)。撲朔，動彈。迷離，瞇著眼。”在講授古代漢語課程知識點“古無輕唇音”時，就可以在這個認(rèn)知的基礎(chǔ)上，列舉其他幾種觀點，相互比較，從而深化認(rèn)識。據(jù)劉成德先生概括，對于“撲朔”的理解主要有以下幾種：（1）兔走足縮之貌（張玉谷《古詩賞析》；（2）跳躍貌（余冠英《樂府詩選》）；（3）撲騰，亂動的樣子（北大中文系編注《魏晉南北朝文學(xué)史參考資料》）；（4）貌蓬松的樣子（朱東潤《中國歷代文學(xué)作品選》）。《爾雅》郝懿行義疏指出，“撲朔”與“撲、扶疏、樸簌”同一語源。樹木叢生的樣子為“撲”，枝葉叢生的樣子叫“扶疏”，鳥獸的羽毛叢生的樣子為“撲簌、撲朔”［7］11。對一個初中的學(xué)生來說，從語境出發(fā)，從易于理解的角度看，（3）更易于理解（這恐怕是中學(xué)教材采用這種解釋的原因所在）。但從語源的角度看，顯然，朱東潤的解釋是較妥當(dāng)?shù)摹＿@樣，在串起舊知的基礎(chǔ)上拓展新知識，更能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，提高學(xué)習(xí)效率。此外，在講授古漢語修辭方式時，也可以多聯(lián)系中學(xué)文言文內(nèi)容。上例“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”一句的修辭也可以在原有知識的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步討論。例如有人認(rèn)為句中“撲朔”與“迷離”互補(bǔ)為義，即雄兔與雌兔均有“腳撲朔”、“眼迷離”的習(xí)性，這才難以區(qū)分雄雌。這樣的說法對不對？聯(lián)系下文“兩兔傍地走，安能辨我是雄雌”討論，就可以得出正確的理解。這樣的討論是在中學(xué)已有知識的基礎(chǔ)上展開的，可以加深學(xué)生對相關(guān)知識的理解。又比如在講授古代漢語中有關(guān)對仗的知識時，不妨聯(lián)系高中語文第二冊《滕王閣序》課后練習(xí)。該課后練習(xí)五指出：“課文中有很多對偶句不但上下句相對，而且在一句中自成對偶。如‘落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色’，‘落霞’對‘孤鶩’，‘秋水’對‘長天’。這種‘當(dāng)句對’的句式，是王勃駢文的一大特點。”學(xué)習(xí)新知，與已有知識相聯(lián)系，可以使得學(xué)生對對仗的基本類型有更深入的認(rèn)識。

二、在新舊知識對比的基礎(chǔ)上，使學(xué)生知其然更能知其所以然

例如，中學(xué)課本對通假字一般以“通”來表明，如《勾踐滅吳》“三年釋其政”，課本的注釋是“‘政’通‘征’，征稅”。但有的古今字則也用“通”來說明，如《燭之武退秦師》“失其所與，不知”———“知”通“智”。古今字則有的加以說明，如《論語十則》“不亦說乎”課文的注釋為“說，‘悅’的古字，愉快”。但更多的時候并不注明，例如高中第一冊《燭之武退秦師》“共其乏困”———“共”同“供”，供給；“秦伯說，與鄭人盟”———“說”同“悅”。《勾踐滅吳》“令壯者無取老婦”———“取”同“娶”。師范院校古代漢語教學(xué)則要系統(tǒng)講授相關(guān)知識，要求嚴(yán)格區(qū)分通假字、古今字、異體字。因此，在古漢語教學(xué)中一方面應(yīng)該講清古今字與通假字、異體字的區(qū)別，同時也應(yīng)講清中學(xué)課本這樣處理的原因所在。這樣既可以讓學(xué)生很好地掌握古代漢語相關(guān)知識，又可以使他們明白中學(xué)文言文教學(xué)因為教學(xué)對象、教學(xué)要求的不同，不能照搬大學(xué)古代漢語課程中的相關(guān)術(shù)語。中學(xué)文言文有不少詞類活用的典型用例，但一般只是隨文注釋，并未明確說明是哪一種類型的詞類活用。我們在講授古漢語常識之詞類的活用時，就可以舉這些例子，并且要讓學(xué)生知道中學(xué)文言文為什么這樣注釋。例如，中學(xué)《寓言兩則》（《韓非子》、《淮南子•人間訓(xùn)》片段）對“智子疑鄰”的解釋是：智，聰明，這里的意思是“以……為聰明”。《狼》中對“犬坐于前”的解釋：像狗似的蹲坐在前面。《大道之行也》對“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的解釋：親，用如動詞，以……為親；下文“子其子”中的第一個“子”也是動詞。《過秦論》“甕牖繩樞”———以破甕作窗戶，以草繩系戶樞。等等。中學(xué)教材并沒有細(xì)致分析這些詞原來是什么，又活用為哪類，更沒有作進(jìn)一步的理論概括（中學(xué)無此必要）。而大學(xué)古代漢語的學(xué)習(xí)則應(yīng)使學(xué)生知其然亦知其所以然。以這樣的例子來加以說明，并且加以理論概括，不僅可以幫助學(xué)生掌握相關(guān)理論知識，還可以深化學(xué)生對中學(xué)教材的認(rèn)識。又如《木蘭詩》中的句子：“東市買駿馬，西市買鞍韉，南市買轡頭，北市買長鞭”、“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”、“開我東閣門，坐我西閣床”、“當(dāng)窗理云鬢，對鏡帖花黃”，以上句子課文并未注釋，然而課文練“翻譯下列句子，注意上下句的意思是互相交錯、補(bǔ)充的”，其實已暗含“互文”的特點。雖然王力版、郭錫良版古漢語教材均未選入《木蘭詩》，但我們在講授古代漢語關(guān)于修辭方式的相關(guān)內(nèi)容時，可以舉這個例子，結(jié)合相關(guān)知識，使得學(xué)生深入理解“相互交錯、補(bǔ)充”的內(nèi)在含義。再如：中學(xué)課文《莊子•秋水》對“望洋向若”中“望洋”的解釋是“仰視的樣子”，而郭錫良《古代漢語》“望洋：疊韻連綿詞，仰視的樣子”；“少仲尼之聞”中學(xué)課文的解釋“少，動詞，小看”，而郭錫良《古代漢語》注釋為“少，形容詞用作意動，覺得……少”［6］624。通過這樣的對比，結(jié)合系統(tǒng)性教學(xué)，就能使學(xué)生知其然且能知其所以然。

三、應(yīng)明確高校古代漢語教材語法體系與中學(xué)語法體系的區(qū)別

古代漢語教學(xué)，少不了一些語法術(shù)語。然而，由于古代漢語教材語法體系與中學(xué)語法體系不同，這既給學(xué)生帶來不小的困惑，也給古漢語教師帶來難題。例如：高中課文《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———者，助詞，用在主語之后表示判斷；“夫庸知其年之先后生于吾乎”———之，結(jié)構(gòu)助詞，無實在意義。這里的“者”、“之”的說明均不同于古代漢語課本。雖然王力、郭錫良兩種版本均未選《師說》，但在通論及文選中郭錫良等把“者”看作代詞，“者”在主語的后面復(fù)指，引出謂語；“之”郭本看作連詞，王力則看作介詞。對這類現(xiàn)象，在古漢語教學(xué)時不能回避，相反，應(yīng)明確指出這是因為語法體系的不同造成的，告訴學(xué)生這是人們對同一現(xiàn)象的不同認(rèn)識。這里需要特別指出的是，語法體系的不同固然需要指出，且可以略加介紹，但不需要詳談，更不必深入研究，以免增加學(xué)生負(fù)擔(dān)。此外，在對師范生講授古代漢語語法知識時，除了盡量多舉中學(xué)教材中出現(xiàn)的例子外，對中學(xué)教材中出現(xiàn)但沒有講明的語法術(shù)語，也應(yīng)予以明確說明。這顯然有助于學(xué)生系統(tǒng)深刻地掌握相關(guān)語法知識。例如：高中語文第二冊《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———所以，用來……的，……的憑借，跟現(xiàn)代漢語中表因果關(guān)系的“所以”不同。在古漢語教學(xué)時，除明確講明古代漢語“所以”的兩種主要用法外，還應(yīng)指出：古漢語“所以”是代詞加介詞構(gòu)成，而現(xiàn)代漢語的“所以”則已經(jīng)發(fā)展成為一個連詞，不再是代詞加介詞。

四、講授古代漢語知識時，既要注意其系統(tǒng)性也要注意補(bǔ)充教材之外的相關(guān)知識