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第1篇

【關鍵詞】 社會心理學;危機;認知主義;本土化

社會心理學的歷史通常劃分為三個時期，1908年到二戰為學科形成階段;二戰到60年代為學科發展階段;從60年代末期開始，社會心理學研究遭遇嚴重危機，反省和試圖消除這種危機構成70年代以后社會心理學研究的主旋律。危機意識促使社會心理學共同體從研究主題的選擇、主宰的方法偏好、理論模型的構造和研究的潛在假設等所有方面進行冷酷而全面的自我反思和檢討。西方社會心理學因此從20世紀80年代以來開始全面的理智轉型。或者說，在過去的20年中，西方社會心理學已經超越危機時期的苦悶，從研究程序、研究技術和理論構造到研究主題的拓展，從基礎研究到應用研究等各個方面，都有突飛猛進的演化。

一、西方社會心理學的危機

1、當代西方社會心理學的危機是認知主義的危機

上世紀50年代后的社會心理學研究及其主要成果，如人際知覺與歸因理論、認知一致性理論、認知不協調理論、社會比較理論等。走的都是認知主義路線。因此，50年代以后的西方社會心理學就是認知社會心理學，所謂當代社會心理學的危機更準確地說是社會心理學中認知主義的危機。

60年代中后期，受到波普爾的批判理性主義、庫恩的范式論、現象學、解釋學以及后現代哲學思潮的影響，社會心理學開始從某個個別的、具體的研究到核心認識論、方法論，對認知主義開始進行全面反省和深刻批判，認知主義在社會心理學中的主導地位開始動搖。80年代末后現代社會心理學、文化心理學的興起，以及建構主義為其哲學基礎的心理生態觀的出現，昭示隨著人們對社會心理學基本理論問題認識的不斷深化，當代西方社會心理學研究模式運用于重要的文化轉向。

2、認知主義的危機是自然科學研究模式運用于社會心理學的失敗

早期心理學以自然學科為自我發展的范式，在自然科學的統攝下，認知社會心理學長期以來將研究的重點放在“經驗事實的積累”上，社會心理學紛紛遵照實證主義研究的范式：首先在觀察基礎上形成假設，再通過設計精巧的實驗驗證這些假設，得出的結論被作為規律性知識構成社會心理學理論體系的組成部分。這樣做的直接結果一方面促進了社會心理學中的小型理論爆炸性的增長，一本普通的大學《社會心理學》教課書通常要涉及四五十個形形彼此相互獨立的理論;另一方面由于忽視基本理論研究，導致社會心理學學科體系內部缺乏嚴密的邏輯聯系，各種研究成果人言人殊，甚至相互矛盾……在諸多問題當中，使認知社會心理學遭受到了沉重的打擊。

二、西方社會心理學的文化轉向

當代社會心理學的危機經歷兩個發展階段。從60年代末到70年代末屬于危機的前期階段，這一階段的特點：一是幾乎所有的社會心理學家都被卷入危機，在其中扮演著各種不同的角色，代表不同的認識，發出不同的聲音;二是人們在有關批判的對象、目標、觀點、對危機的反應等任何方面都形不成一致的意見，學科研究完全陷入混亂。當代社會心理學的文化轉向正是這種反思的積淀。當代西方社會心理學的文化轉向具有兩個標志：

1、后現代社會心理學的紛爭

當代認知社會心理學的危機，映射著后現代文化思潮的影響，甚至可以說“危機”本身就是以后現代文化立場審視認知社會心理學的結果。

后現代社會心理學首先意味著對認知社會心理學的全面解構：社會心理學的研究目的不再是對人的心理的“治療”或“改造”，而是促成對人的心理學差異與心理局限的“理解”，促進人的心理的解放。心理學的研究不再熱衷于去“證明”一個理論的“真”或“假”，因為在后現代語境中，理論根本不可能在真正意義上得到“證明”。后現代社會心理學致力于從文化、歷史的角度對人的心理做出“解釋”。

這種新的研究模式強調以人與他人、他物（包括社會、文化）之間內在、本質的構成性為幾點：（1）要求以“現實的人”取代“抽象的人”作為社會心理學的研究對象;（2）強調心理的文化意義，拒絕接受“文化特權”“西方優越”與“種族中心主義”，堅持以平等的原則接受一切文化與個體心理差異;（3）以人與人之間的“對話”――互動過程研究取代傳統心理學的認知中心;（4）重視理論的前構性;（5）主張用語義學、解釋學的方法作為社會心理學研究方法的重要補充。

后現代社會心理學到目前為止還處于理論探索階段，尚未形成比較成熟的理論體系，有關它對社會心理學研究和發展所產生或將會產生的影響也眾說紛紜。但后現代社會心理學的思想、觀念被越來越多的人解釋也標志著社會心理學研究正在發生重要的文化轉型。

2、“文化的”社會心理學興起

如果說作為當代社會心理學文化轉向的重要標志，后現代心理學還僅僅是表現為一種思想、觀念形態，文化社會心理學則已經形成相對完備的體系，能夠為文化轉向提供更加翔實的研究資料。

從社會心理學學科內部的發展邏輯來看，文化社會心理學是試圖消解認知主義危機的產物：從學科外部的影響來看，文化社會心理學是七八十年代印度、新西蘭、土耳其等非西方文化傳統的心理學界的本土化心理學研究及這一時期其他相關學科，包括科學哲學、語言哲學、臨床心理學、文化人類學等的研究成果向社會心理學研究滲透的結果。與“認知的”社會心理學相比，“文化的”社會心理學的興起意味著當代社會心理學研究的一系列重大轉變。

“文化的”社會心理學認識到人的心理實質上是一種文化建構，在文化社會心理學中，文化與心理不再是兩個相互分離、獨立的要素，而是一個不可分割的整體：心理是文化投射，是文化對應物。

文化社會心理學完全是一種“文化的”視角，它顛倒了認知社會心理學的思維邏輯，將文化前置，將心理作為文化的延伸或對應物置于審視的地位。文化社會心理學要著重討論的是，人的心理如何形成以及在何種程度是文化的表現？站在“文化的”立場，過去人們普遍接受的“西方”心理學研究模式不能被接受的，在這種思想的指導下，文化社會心理學將研究重點導向心理學的“本土化”問題和個體在特定社會文化背景中的“社會化”問題，強調對心理學的文化內涵的理解、分析。

三、社會心理學文化轉向的意義

西方心理學一直對文化存在著忽略，這種忽略很大程度上是與其個體主義傾向有關。個體主義把心理學的研究看成是個體心理的探討。在意識與行為的研究中不是從個體所處的文化歷史背景出發，而是從個體的角度，分析個體的內部動因和外在行為。這種社會心理學研究中的個體主義傾向排斥了文化因素的考慮，文化的研究由此為心理學家所忽略或拒絕。而文化的轉向無疑對克服西方社會心理學中個體主義傾向有著積極的意義。

同時，西方社會心理學的文化轉向可以促進心理學與社會文化的緊密聯系，而同本土文化緊密聯系的社會心理學更符合社會的需要，因此更具有實際效用。傳統的西方社會心理學由于把追求的目標定位在一般的、抽象的、普遍適用的心理科學模式上，不考慮特殊文化條件對心理學的需要和要求，因而脫離社會生活的實際，成為一種純學術追求。因此，緊密聯系本土文化的實際，考慮本土文化的特殊需要，研究本土特殊文化條件下的人的心理特征應該是全球心理學工作者共同努力方向。

【參考文獻】

[1] 王d，汪安圣.認知心理學[M].北京：北京大學出版社，2006.

[2] 彭運石，林崇德，車文博.西方心理學的方法論危機及其超越[J].華東師范大學學報（教育科學版），2006.6（24）49-58.

[3] 王小章.社會心理學：從“現代”到“后現代”[J].浙江社會科學，1997（2）.

[4] 郭慧玲.“危機”與“脫危”：西方社會心理學近期發展[J].甘肅社會科學，2015（2）51-54.

第2篇

關鍵詞：文化系統；非物質性社會事實；行動系統理論；啟蒙現代性；多元文化

中圖分類號：C91-0文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0145-006

當把“文化”與“系統”結合起來認知的時候，人們發現，文化系統理論一面成為“文化”事業的國王，一面成為“系統”科學的臣民。文化的自足屬性，被文化對系統科學、系統方法的依賴所消解。那么，在社會學視域下，“文化系統”范疇是否有效，成為值得探討的問題。

一

“文化系統”是否真實存在，一直被人拷問著。比如，文化人類學奠基人泰勒認為：“同一種族的人使用同一語言，信奉同一宗教，遵守同一習俗，以及在藝術和知識上處于同一總水平。”[1]7他把文化或文明定義為“一個復雜的整體”，其中蘊含的單線發展觀點，含有文化達爾文主義的傾向，不能認識和發現“文化整體”的層次、結構和演進動力，缺乏系統研究的特質。歷史社會學派代表人物博厄斯則認為：“像文化這樣復雜的現象是不可能有絕對體系的。”[2]216泰勒的線性思考，博厄斯的否定性見解都說明，主觀評價性地研究文化理論，是以對邊緣性或地方性的忽視，對不可評價之物的過濾為代價，文化因此會成為程序化的拼盤，文化多樣性不再有，有的只是“我們的文化”。這恰如后現代文化相對主義者認為的那樣，文化研究標準的差異，是文化多樣性的體現，是社會存在差異的體現，“因此，各種不同的文化實際上是不可通約的。”[3]46由此導出的結論就是，文化難于形成系統。

可以看到，懷疑論者的見解還是相當有深度的。從早期到后現代，文化研究領域對體系性的忽略、懷疑和有意排斥，一直伴隨著研究史的始終。的確，系統研究的內容過于空泛，對系統結構、功能的過分強調，讓文化系統理論被認為是結構功能主義的翻版；一邊使用還原主義的態度，一邊反對還原主義的立場，又讓該理論的研究方法自相矛盾；對現實世界存在著系統的先行假定，實際上只是實證主義的方案優化，只是沿著幾條路徑進行綜合評估，最終得出最優方案，通達既定目標。人們看到了文化體系理論建設的困境：堅持文化具有體系性主張的人，如果無法找到理論得以成立的客觀公正立場，這種笛卡爾式的文化理性主義預設，隱含著文化優越論和種族中心主義的潛臺詞，必然會導致懷疑立場的存在。

二

但是，也有人堅持有文化系統的真實存在。稍后于泰勒的法國人杜爾克姆（又名杜爾克海姆、涂爾干），親歷普法戰爭失敗陰霾，生活在“自私自利的個人主義”盛行的第三共和國，看到了社會秩序的失范。他因此主張以社會分工為基礎，建立“道德式的個人主義”。在杜爾克姆時代，“文化研究”主要表現為道德研究，因為，“現在社會學家所謂的標準、價值觀，或更通常稱之為文化的，是杜爾克姆所謂的非物質性的社會事實的很好例證。”[4]79在杜爾克姆看來，社會學應該以“社會事實”為研究對象，而其中的非物質性的社會事實，包括四項內容：（1）道德；（2）集體意識；（3）集體表象；（4）社會潮流。[4]80-84

首先，讓我們分析道德。在最寬泛的意義上，杜爾克姆可以被稱作道德論的社會學家。這是因為，其一，道德是社會事實。這即是說，在杜爾克姆那里，道德是拿來實踐的。在《社會分工論》中，杜爾克姆把社會團結看成是整體上的道德現象，無論是機械團結還是有機團結，都打上了“整體”道德的烙印。與研究道德問題相聯系，他對古方文明中的律法精神、對該精神背后的道德觀念做了系統的解讀。在《社會學研究方法論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜爾克姆一直精耕不輟的主題，就是社會事實及其背后的道德體系問題。其二，杜爾克姆一直關注社會的道德健康。基于建立“道德式的個人主義”的社會分工要求，杜爾克姆認為：“道德意識的強制性在今天應該采取這樣一種形式：即各為其用，各盡所能。”[5]6在社會需要分工的時代，做一個完美的人，已經成為不切實際的構想，把最完美的文明集于一身的念頭，擁有普遍文化的想法，仿佛是癡人說夢。人需要不斷地自我完善，社會必須道德健康，這與道德體系必須日益健全遙相呼應。

第3篇

潛移默化的學術訓練

我是四川師范大學中文系1978屆的本科生，1983屆的古典文學與文獻整理專業碩士生。當時我們碩士研究生指導小組以湯炳正和屈守元領銜的6位教授都是國內名師，每屆研究生畢業都請北京的王利器先生和南京大學的汴孝教授等著名學者主持答辯，還給我們作專題報告，這對開闊我們的視野和胸襟都很重要。

1986年，我考取了中國社本文由收集整理會科學院研究生院首屆明清小說專業的博士生，1989年底畢業并去了中國藝術研究院工作。我覺得自己在法國能夠繼續懷有濃厚的興趣在人文學科的諸多領域深入學習，與我先前在國內的讀博與工作經歷有著直接的關聯，所以想先談一下這段經歷。

我在國內讀博期間受到2個重要影響，一是來自我的導師陳毓羆教授，二是來自我的不同專業的博士生同學。

陳毓羆教授20世紀50年代初畢業于北京大學中文系，既后考取留蘇研究生，在莫斯科大學學習4年，師從蘇聯著名文藝理論權威專家，畢業歸國后在中國社會科學院文學所工作，以研究中國古典小說特別是《紅樓夢》著稱。陳教授在國內外所接受的學術訓練使他在研究方面顯示出與同行不一樣的開闊視野，對我不乏潛移默化的影響。

1978年中國社會科學院組建研究生院，剛開始只招收碩士研究生，1983年開始招收博士生，專業覆蓋文史哲、經濟學、法學、語言學、民族學等各個領域。記得我就讀的1986屆所接觸的上下3屆各學科各領域的博士生導師都是國內各學科的一流學者，可以舉出一長串在社會學科領域為人熟知的名字。那時社科院研究生院學生不多，可以一同在食堂飯桌上吃飯，這也正是不同學科的同學交流的最好機會。這種交流使我的視野和關注已不局限于自己的古典小說專業，對社會學科領域的不同專業都有了一些了解和興趣。

在中國藝術研究院的工作也是一段影響我日后在法國對藝術產生興趣的重要經歷。當時中國藝術研究院位于北京柳蔭街恭王府內，是中國藝術門類的最高殿堂，在戲曲、美術、音樂、文藝理論、話劇、電影、曲藝等學科都匯集了各領域的的著名老學者與中青年佼佼者。我在那兒工作的時間雖僅4年（工作關系保留至1997年），但也頗有收獲。在工作及與同事的交往中，我受到了藝術學科與文化的濡染和影響，其間，我曾應邀到香港中文大學英文系做訪問學者。

負笈海外：

漫長而艱辛的求索之路

1994年初我接受法國國家科學研究中心（cnrs）的邀請去了巴黎，在東方研究小組參與完成1項包括中國古典小說在內的東方研究計劃。從北京到巴黎，我經歷了一個新的轉折。

在巴黎工作期間，我與法國漢學家多有接觸，法國豐富的文化藝術也吸引著我，因此工作結束之后我決定留在巴黎繼續學點東西。我先是在巴黎第七大學東亞系讀東亞文明研究博士生，到第三年時，我決定轉而從頭學一些中國需要的西方學科，將來歸國才能發揮作用。那時正值我丈夫要去法國東部名城斯特拉斯堡工作，因此我也去了斯特拉斯堡繼續修讀。

斯特拉斯堡第二大學馬克·布洛克大學（2008年與該市另2所大學合并為斯特拉斯堡大學）以人文學科馳名，上世紀30年代以來一直是法國歷史學與社會學的重鎮。進入該大學以后，我先是集中修讀了藝術史、社會學、人類學等專業的碩士課程。學習中我的興趣與目的都集中在對將來歸國服務有用的領域，如在藝術史專業中我側重博物館學、考古學以及西方現代繪畫流派；在社會學專業中，我注重都市社會學與發展中國家的政治經濟問題，并撰寫了學位論文《中國民本思想之根源及其在中國現代社會的影響》，用社會學理論和觀點梳理中國從古到今的民本思想傳統；人類學專業使我的目光投向了非洲大陸、中南美洲以及太平洋諸島的原始民族，我注重了解原始藝術、原始宗教與原始民族的社會組織形式。通過對這幾門學科碩士課程的修讀，我感覺自己一方面學到了西方現代人文學科領域的一些專業知識，同時也對西方社會與西方文化有了真正的接觸和更深刻的了解。

進入21世紀，我在法國感覺到世界在飛躍發展，中國也在飛躍。我因此想更進一步從全球范圍來探索人類歷史以及人類文明的演進歷程，同時我也獲悉國內一些大學正在開設或準備開設人類學專業，于是，我決定去巴黎第十大學的博士學院修讀人類學博士學位。

巴黎第十大學博士學院集中了法國在考古學、民族學和人類學領域的諸多著名學者。我師從人類學教授b.貝桂菊（b.baptandier）夫人，她同時也是漢學家。選博士論文研究專題時，正值法國著名漢學家a.列維（andré lévi）翻譯的《聊齋志異》法文版全集出版，《聊齋志異》是在西方國家廣受歡迎的中國文言優秀傳統小說。

20世紀90年代的法國文學人類學研究興起，一些古典名著被應用于人類學研究。因此我決定用人類學的視野和觀點去嘗試對中國文言小說的研究，以《聊齋志異》為突破口。但在論文資料的搜集與撰寫中，我深感在專業素養的學術訓練中，自已還需要了解更多的人類學理論和觀點，因此博士第三年我轉學到斯特拉斯堡馬克·布洛克大學人類學系d.莫納爾（d.monoris）教授門下繼續做我的博士論文《聊齋志異人類學研究——中國17世紀》。

論文的撰寫非常艱苦，d.莫納爾教授從論點到資料的使用都給予我悉心指導。最后我的論文答辯獲得博士論文優秀等級，并于2009年由法國博士文庫出版。

感悟中西方人文學科的差異

既后，我又用半年時間在工作之余修讀了宗教學課程，我感覺要了解西方文化，根源是西方宗教。

在上述專業的研讀與論文寫作中，我對中國人文學科和法國人文學科有一些個人感悟。法國的人文學科在歐洲國家具有代表性，法國在大革命前是貴族分封社會，與中國周朝的分封制度類似。但法國的傳統社會是政教合一，它的傳統文化就是宗教文化。法國在大革命后的200多年間，發展民主共和制度，同時也是科技發展與工業化、都市化時代，這個社會變革是巨大的，對人類生活與心靈的沖擊也是巨大的。面對與宗教文化傳統相背離的新制度、新時代所出現的新的社會問題需要解決，因此西方19世紀中葉到20世紀初出現了政治學、社會學、人類學、語言學以及考古學等新型人文學科，每一門學科又有不同的學派，大家都在面對新時代新問題探索尋找解決的辦法，所以不同的學科與學派才如此活躍。

要真正認識中國與西方社會的區別，需要抓住西方是宗教文化傳統，中國是儒家世俗文化傳統這個關鍵的分野。西方的現代人文學科都是從宗教文化傳統面對現代社會發展，直至產生現代化生發出來的。中國的傳統文化是世俗的儒家文化，以仁治與民本為核心價值，因此能建立穩定的社會秩序。現代社會變革與現代科技并不產生于中國社會的內部，而是來自西方的影響，現代人文學科也是傳自西方。我認為，一個有志于服務祖國的學習人文學科的海外留學生，既要學習如何運用西方現代人文學科的理論和方法來觀照中國的現代社會，同時也要注意中國文化傳統自身的特點。

對西方社會的認識不能僅僅停留在書本和都市社會，要真正了解西方國家，還應該了解地域文化與鄉村社會。我曾經有2個假期在法國各地鄉村漫游，這對于了解法國的區域社會與鄉村經濟大有好處。因為專業的原因，我在法國比較注意接觸和了解社會的各個方面，包括不同政黨所代表的社會階層利益及政黨之間的博弈。我感覺不同派別除了所代表的利益階層不同以外，總體上也都強調公民義務。民主社會除了個人自由、個人權力，公民隨時都準備承擔對國家的義務。深層的文化是建構民族精神的東西，在法國就是宗教與現代社會的民主制度。今天法國傳統的宗教文化與民主并不互相排斥，它們在法國人的生活中相輔相成。