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第1篇

自1997年2月22日世界上第一頭體細胞克隆羊多莉在英國誕生以來，克隆技術一直備受世人關注。隨著克隆牛、克隆鼠、克隆豬、克隆兔和克隆貓的出現，人們對是否應該克隆人的問題爭論愈加激烈。然而，就在新年即將到來之際，一個叫雷爾教派的組織成員、法國女生物學家布瓦瑟利耶在美國佛羅里達州宣布世界首例克隆嬰兒“夏娃”已于2002年12月26日降臨人世。消息傳出，國際社會一片嘩然，由此引發了新一輪有關克隆人的爭論。

與試管嬰兒比照并不恰當

事實上，在多莉羊誕生之時就有人宣布要克隆人，并預言不久就會問世。盡管全世界反對克隆人的呼聲高漲，不少國家已明確表態禁止克隆人，但克隆人的實驗從未停止。美國著名科普雜志《發現》估計，目前全球可能有數十個實驗室擁有克隆人的知識、設備和技能。雖然社會普遍反對，但名利的驅使會讓更多的克隆人陸續出現。

所謂克隆，乃是英文clone的音譯，即我們通常所說的無性繁殖。自然界生物繁衍后代的方式有兩種：無性繁殖和有性繁殖。無性繁殖主要發生在低等生物中，高等生物產生后代主要通過有性繁殖，即雌雄兩性生殖細胞的結合。克隆技術就是用人工手段通過無性生殖產生生物個體的技術。作為一項技術，它并非現代的產物，早在50年代生物學家就成功地克隆出兩棲動物蟾蜍，但將此技術成功地用于哺乳動物則是90年代的事，而今天的克隆技術已經發展到了克隆人類自身的地步，不能不令人驚嘆。克隆人不僅對它最初確立的造福人類的宗旨提出了挑戰，也對社會的倫理道德產生了巨大的沖擊。正因為如此，國際社會普遍反對的理由也主要基于這兩方面。

從技術上講，目前的克隆技術尚不能支持克隆人。動物實驗表明，克隆技術目前的成功率大約僅有2%，而且，克隆出來的后代常常短期內出現死亡、畸形和早衰等多種生理異常。而就目前的技術水平，科學家尚不清楚問題究竟出在何處。克隆人和克隆動物雖然原理一樣，但實驗要求更加苛刻，在此情況下，克隆人風險必然很大。另一方面，由于克隆人與供體的遺傳基因完全相同，必然會繼承前者的遺傳病史，加之操作上的偏差，會使克隆人患病機率較常人高。即使克隆人能夠健康成活，對于整個社會而言，大量基因結構完全相同的克隆人可能誘發新型疾病并廣泛傳播，對人類的生存不利。

然而，贊同克隆人者常常用試管嬰兒的成功事例來為克隆人辯護。美國撰寫科學方面文章的作家赫尼格曾在《紐約時報》上撰文指出，當前反對克隆人的很多觀點與當年反對試管嬰兒的理由非常類似。雖然對試管嬰兒的某些批評不乏合理性，但就近50萬的案例來看，當初的絕大多數預言都落了空。因此，他相信，隨著克隆嬰兒誕生的可能性日漸增大，人們對待克隆人的態度也將發生轉變，克隆人也許很快將像試管嬰兒一樣被社會接受。

應當指出，試管嬰兒與克隆人屬兩類性質不同的技術。試管嬰兒是將夫婦雙方的和卵子通過在體外授精的形式達到繁育后代的目的，仍然是有性生殖，只是授精方式（體內與體外）的差別。而克隆人是體細胞繁殖，屬無性生殖。因此，用試管嬰兒的例子比照克隆人是不恰當的。

從適應生存環境的角度講，有性生殖顯然要優越于無性生殖。因為有性生殖的基因來自父母雙方，這在一定程度上能夠掩蓋某些遺傳缺陷，從而使生物個體表現出更強的適應能力。克隆人的情況恰恰與此相反，因而在科學家內部就有不少人認為克隆人是反自然的行為，是一種倒退。

國際社會普遍反對克隆的更重要的原因不僅在科學研究的層面上，更多的是因為這一技術的運用所產生的一系列社會倫理問題。可以設想，即使未來的克隆技術能夠突破目前的各種障礙而使克隆人順利成長和發育健康，他（或她）能否順利地融于社會，被大眾認同也尚不能肯定。由于克隆人特殊的產生方式和在家庭中難以確定的成員關系，必然會帶來諸多的社會倫理問題。

形似而“神”不似

眾所周知，人是理性的生物，這意味著任何一個道德的人在與他人交往的過程中所做的一切決定都必須遵從社會認可的價值標準和道德原則。而在社會所認可的倫理價值標準中，“不傷害”原則（包括肉體和精神上的不傷害）、平等原則（每個人同等地享有資源和承擔義務）和自主原則（對人的價值與尊嚴的尊重和對人的知情同意、選擇權的尊重）是最基本的原則，個人利益的維護以及社會文明的進步都有賴于此。當把克隆技術引入到制造人本身的時候，就必然會發生與這些原則相沖突的情況。

人既具有生物屬性又具有社會屬性。從生物學上講，每個人都擁有的獨特的基因類型，使他具有了獨特的生命價值，這種神圣的生命價值是大自然最精致構造的展現。克隆人的出現卻消除了人的基因的獨特性，從而消解了人的獨特的生命價值，這顯然是一個反自然的過程。從文化的角度上看，人區別于動物的特質就在于他的文化內涵。當人僅僅被當做一種純粹的物質存在并淪為技術操縱和利用的對象而在流水線上被大量復制時，他作為文化主體的人的價值和尊嚴也就隨之消失了。

人的生命價值還在于它是兩性共同參與的結果，一個新生命的孕育必然是兩性之間相互依賴和相互協作的過程，這個過程在很大程度上是維系家庭、婚姻和情感的基礎。克隆人的出現表明新生命的產生不再需要兩性共同參與，因而也就無需傳統意義上的夫妻情感、婚姻乃至家庭。它的后果必然是促使穩定與和諧的家庭結構解體。由于克隆技術速度快、周期短，可以隨心所欲地復制生命個體的特點，大量復制的結果將勢必造成社會性別比例結構的失調。

另一方面，即使是一個標準的家庭，只要克隆人的身份不能確定，他與供體之間的關系就無法納入現有的倫理體系。即便克隆人發育正常，他（或她）們與被復制者是父母與子女的關系還是兄弟姊妹關系？從社會層面上看他們像是父母與子女的關系，但從其基因序列上看，倒是更像兄弟姊妹關系。在這種情況下如何讓克隆人與供體分享榮譽、財產或共同承擔犯罪過錯？由于無論從遺傳上還是生理上都無法區分兩者的父母、子女、兄弟姊妹等關系，克隆人的出現必然會給家庭成員角色的關系帶來麻煩和混亂，使法律地位難以確定，必定造成社會的混亂。相信任何一個有道德的人都會對一個年齡比當事人小30歲、卻說不清是當事人的弟弟還是叔叔的人要求平分財產這樣的事感到厭惡。

由于克隆人的出現，人被人為地分成了兩類：“自然”人和“技術”人。盡管從這兩類人中可以找到共同的基因類型，但他們仍然會有文化上的差距。由于我們目前尚不能對克隆人有一個準確的定位，如何能使“技術”人與“自然”人擁有同等的權利和義務將是未來社會面臨的一大難題。此外，人們還擔心，克隆人可能因自己的特殊身份而產生心理缺陷，形成新的社會問題。

兩個基本目標

克隆技術在發展之初就確立了兩個基本目標：弄清細胞全能性表達和細胞分化機理；通過克隆產品造福人類。盡管克隆技術用于動植物已經給人類社會帶來了巨大的效益，但克隆人的事件也使我們看到科學技術恰似一柄雙刃劍，在推動人類社會發展進步的同時，也難免給人類帶來一些始料不及的后果。克隆人的出現，向全社會傳達了一個明確的信息：雖然科學研究本質上是探求真理的活動，但科學研究活動并不是完全“價值中立”的，其中也蘊含著倫理問題。這意味著科學研究也要受到倫理規范的制約，科學家不僅應當考慮其研究所承載的倫理義務，還應當承擔研究所帶來的社會責任。

對克隆人的不同觀點反映了人類亟須科研道德和法律制度化的完善，而解決克隆人問題不能僅靠科學家的道德自律。對克隆人進行有效的社會控制莫過于通過立法使這項研究能夠在社會各方的嚴格監控下謹慎地進行，只有這樣才能盡可能地避免一切可能產生的不良后果。

閱讀背景

人類進行克隆的歷史

1952年?克隆蝌蚪

蝌蚪改寫了生物技術發展史，成為世界上第一種被克隆的動物。美國科學家羅伯特?布里格斯和托馬斯?金用一只蝌蚪的細胞創造了與原版完全一樣的復制品。

1972年?基因復制

克隆技術精細到以單個基因復制為單位。科學家將某種特定基因分離出來，將它與某有機體(最初是一種酵母)結合，有機體將新基因融入自己的DNA結構后再繁殖，產生出理想基因的復制品。

1978年?第一例試管嬰兒出生

整個世界吵嚷著想要目睹人類第一個體外受精嬰兒路易斯的“廬山真面目”。英國醫生用丈夫的在一個試管內使卵子受精，然后將胚胎植入健康母親的子宮內。

1997年?多莉，你好！

1996年，世界第一例從成年動物細胞克隆出的哺乳動物綿羊多莉誕生。這個秘密直到1997年2月才向世人公布。蘇格蘭胚胎學家伊恩?威爾姆特和同事用從一只成年母羊內取出的細胞克隆出多莉。

1998年?克隆批量化

美國夏威夷大學的科學家用成年細胞克隆出50多只老鼠，并接著培育出三代遺傳特征完全一致的實驗鼠。與此同時，其他幾個私立研究機構也用不同的方法成功克隆出小牛。其中最引人注目的是，日本人用一個成年母牛的細胞培育出八只遺傳特征完全一樣的小牛，成功率高達80%。

2000年?猴子被克隆

美國俄勒岡的研究者用與克隆多莉羊截然不同的方法克隆出猴子，科學家將一個僅包含八個細胞的早期胚胎分裂為四份，再將它們分別培育出新胚胎，但只有一個成活。此外，幫助培育出多莉羊的生物技術公司宣布克隆出五只小豬仔。該公司宣稱，克隆豬終將成為人類移植器官的“加工廠”。

2001年?克隆人？

第2篇

研究者研究自身文化時，同樣受到研究者長期習慣的價值和文化的影響。但不同于研究異文化，研究自身文化時不存在溝通和理解上的障礙。其實，自身文化的理解和詮釋就是自身文化的直接表達。自身文化的表達本身就是一種詮釋，此時不存在“為什么”的問題，因為這里表述本身就是終極答案。但其仍然受到自身價值的影響并且難以避免，對此我們只能以無限接近“零價值取向”的態度，做到“相對價值中立”，進而用“假想”的辦法來加以把握和操作。關于自我的理解在著名社會學家庫利的“鏡中我”思想中找到理論依據。在庫利的自我意識形成的三階段里，“將設想自己在他人面前的行為方式；設想和理解他人對自己行為的評價以及根據自己對他人的評價的想象來評價自己的行為，并據此做出下一步反應。”研究自身文化時為自身價值所受影響降到最低，做到相對價值中立，可以把研究者自己“假想”成異文化的人，用外面的眼光和視角，進行比較、觀察和分析自身文化。這樣，既能夠擺脫自身文化的影響圈套而擴大研究者視野，又能夠從不同的文化視角分析，有助于研究的全面和客觀。

二、討論與結語

第一，在研究中為什么同一現象不同學者得到不同的結論，這是否歸因于社科研究中研究者能否做到價值中立的問題；社科研究中價值取向的影響難以避免，但影響過多是不可取的。社會科學研究中研究者能否價值中立的問題上，眾多的自然科學及社會實證主義者、詮釋主義者都主張價值中立。實證主義者認為，社會科學的研究和自然科學的研究一樣可以完全采用自然科學的方法，同屬科學不應由研究者主觀判斷和價值傾向左右。甚至詮釋主義者雖然承認社會科學研究對象同自然科學研究有差別，但價值取向上仍主張中立。對此人類學家瑪格麗特•米德的《薩摩亞人的成年》一書的結論是很好的實例。用弗里曼的話來說，“由于其帶著很深的文化決定論的信念和個人的價值取向去研究，因而其得到的結論也是不可信的”。

另外，批判主義者則認為在研究中不主張價值中立。最近國內不少學者不主張社會科學的研究持價值中立的原則。如社會學家郭星華在《也談價值中立》中說：“誠如我們已經看到的那樣，雖然在自然科學里，研究主體與研究客體也不是截然分離的，但在社會科學里，研究主體與研究客體之間的互動更為密切。在考察社會發展、變化規律時,在觀察紛繁復雜的社會現象時，作為社會科學研究的主體，眾多的社會科學家由于各自所處的歷史時代不同，所處的社會階層不同，世界觀、價值觀的不同,他們的思想和所建構的理論無一不打上歷史時代和價值觀念的烙印，要想排斥價值做到‘價值中立’無異于天方夜譚。”

總之，社科研究無法做到“價值中立”，這是不爭的事實。研究者價值取向對研究的影響是之所以同一現象不同的學者得出不同結論的原因。

第二，在研究異文化時對研究者價值的影響應如何把握和操控。由于社科研究難免受研究者價值影響，當研究異文化時，只能以追求相對價值中立為目標，運用理解和詮釋的方法予以解讀、分析異文化。

第三，在研究自身文化時研究者價值的影響持何態度，理解和詮釋如何加以運用。與研究異文化不同，研究自身文化不需要過多的溝通和語言媒介，其不僅受研究者價值取向的影響，甚至更多。故而，依然以相對價值中立為追求目標，運用照鏡子式的理解法，即庫利的“鏡中我”作為基本方法來研究。

第3篇

科學價值中立說

關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯韋伯引入了現代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經濟學中“價值中立”的意義》這一經典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內容中哪些是科學的發現，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規范、實然與應然判斷的嚴格區別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據的理論。當然，作為一種規律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]

正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據和其他系統的根據的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據。按此觀點，恰當的科學研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當的科學行為的動機。

與上述科學哲學觀點相類似，現代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾曼海姆也把自然的與文化的區別了開來，把數學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區分開來。“可以說，形式知識在本質上是所有人都可以接受的。其內容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的。”[3] 他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態在本質上是非真理的。一般來說，意識形態的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態更加系統化，圍繞一個或數個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態。任何一種意識形態都產生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態不會把系統地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態度，不愿接受新經驗和真理。作為一種文化的產物，意識形態對社會科學的影響尤其明顯。

曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學、社會學等社會科學均無法擺脫意識形態和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現階級立場的意識形態和烏托邦，導致在科學意義上被認為“真”的那些關于事物性質的理論和發現，因此，問題就轉移到這些“真理”是否取決于導致探索和發現這些真理的階級立場和階級利益這一點上。“階級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學的問題。……現在假定科學的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然。”[4] 實用主義作為一種獨特形態的科學主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(包括社會科學)仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎，比如根據經驗基礎所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。

因此，關于科學價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學發展以后對其根本任務的一種認識論的反思。在科學知識系統發展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應客觀性的要求。

對絕對價值中立說的批評

韋伯和邏輯實證主義者關于科學價值中立說的觀點，在近數十年受到了西方哲學家主要是歷史主義者和科學實在論者的批評或挑戰。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發展觀，論證了科學理論的根本轉變不簡單地只是對關于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學不同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言。勞丹則提出了一種關于科學家理性行為的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關于世界的預設信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關的推理范圍。勞丹試圖把科學合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統一起來。

科學實在論者普特南對事實與價值關系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被推翻了的觀點恢復名譽，這種觀點認為事實與價值的區分無論如何也是模糊不清、無法實現的。因為事實陳述本身，以及人們據以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統觀點是建立在科學的工具的成功和多數人的一致意見基礎上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學方法證實”，而且在福柯所討論的倫理學觀點中還強調調，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數人一致的意見。許多人相信科學理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數人的贊同。許多人對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數主義來證明科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]

普特南強調，至少有些價值必定是客觀的。精確科學的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質，而僅僅代表有關人對理論所持有的“態度”，那么像“正當的”、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學判斷的主觀方面也不能強調過分了。如果說，在科學領域堅持科學是一項客觀的事業，并不等于認為每一個科學問題都有一個確定性的答案，某些科學問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學領域，某些價值見解是確真的，某些是確假的。“總而言之，某些價值見解(以及某些意識形態)肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事。”[6]

由此可見，普特南在科學與價值的關系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統一，科學的客觀性與多元性要求的統一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據的。就認識而言，對于概念構架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關系和社會事實的構架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關于善的理論為先決條件。

普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內在地統一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學不是與人的價值無涉的中性活動。

那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學與意識形態的區別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值。可見對價值的不同解釋預設了不同的結論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學性相統一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學發展的高層次上統一起來。 　社會科學研究中的價值問題

前面論述了當代西方哲學有關事實與價值關系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學研究中的價值問題提供了借鑒。

就本來意義而言，社會科學是以社會為對象的系統的知識探究，因此它在實質上與意識形態等主觀價值體系有所區別。其區別主要表現在基本立場、態度和方法上。從基本立場來看，社會科學以追求關于社會的事實知識或確切知識為基本任務，因而一般不預設立場。真正的社會科學是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態度是合理的懷疑。研究無禁區，一切似乎已成定論或天經地義的東西或結論，都可能成為社會科學家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結論或成見，也在所不惜，真正的社會科學家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學的題中應有之義。在方法論上，社會科學多用歸納法、統計法等科學方法，以便從具體的社會現象中得出規律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學家仍然頻繁地使用，包括統計法等科學的歸納方法。

意識形態等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發，竭力為某些特定社會集團的利益服務，因而他們采取的是教條主義的頑固態度，對既成的傳統和信念不敢懷疑或質疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發，推演出脫離現實的結論，所以意識形態等主觀價值體系盡管也打著科學的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質則空洞無物，思維也不講究邏輯，經常出爾反爾。歸納法和統計方法在意識形態那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。

社會科學和人文學科還存在一定的區別 ，前者指的是像政治學、經濟學、人類學等與自然科學更為接近的學科，可以采用經驗研究和統計學等手段，后者指的是文學、歷史、哲學、藝術學等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個發展趨勢是日益要求人文學科也具有客觀性和科學性，即采用更多的科學方法和論證方式。比如，倫理學曾被認為只是關于規范價值的學問，但是，20世紀的科學主義者提出了倫理學不能與現實生活相脫離的任務，倫理價值前提應從實際生活的倫理中得出。因此，人文學科如仍停留在傳統的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學那樣可作廣泛而重復的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現。

將人文和社會科學只當作特定社會集團的學問，是其利益的集中表現，甚至提出所謂民族特色的科學、經濟學、政治學等等，這實際上是將這些學科降至不具普遍意義的私學的水平，與占星術、風水術沒有多少區別了。一門學科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學問時，才能成為公認的科學。社會科學也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學中的國家、政體、民主制、權利等概念及相關學說，用于民意調查的統計方法和一般數學及邏輯方法，便屬于這種共同基礎性的東西。

當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學研究中也只是一種難以實現的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現。而且，人的認識與科學發展的高低階段之分，在時間上也有側重點先后的區別。可以說，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區分的問題之后，才能實現較高層次上統一的任務。

由此來看我國當前的社會科學研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學與意識形態混淆的狀況。舉例來說，倫理學幾乎還沒有脫離規范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或對待人倫關系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規范向下推演的水平。誠然，規范倫理是倫理學的重要內容之一，但作為科學的倫理學還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應當”誤作“是”。在傳統倫理的研究上更存在事實與規范不分的情況，例如有人把寫在經典中的規范倫理與中國社會實際處理人倫關系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區別；更有人將戰后日本等東亞社會的成功歸結為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學研究常識的欠缺。

至于像社會學、政治學、法學等社會科學，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區別，硬是把“應當”當作“是”，不懂得意識形態與科學并不是一回事。立場相對中立的問調查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設及環境衛生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛生時采取了一些明顯違反法律規定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現有法律、侵犯公民權利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結為“善良違法”，試圖以其行為結果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現代科學的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規定違反了我國現行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。

造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學派并存競爭，源于民間的學問可以被某些統治者所利用，但尚未出現官方壟斷學術的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，一切學問才被打上了官方的烙印。其結果是歷史、文學、哲學都擺脫不了官方意識形態的束縛，成為廣義的統治術的一部分，更不用說法學和政治學了。這種情況甚至蔓延到自然科學，如天文學為皇帝訂立歷法服務。當西學經過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態的束縛，現代自然科學和社會科學才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學、特別是社會科學爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學研究中真正得到貫徹，經歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務。一些人習慣于唯上、唯書，偏偏不唯實， 連面對現實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術”為己任。因此，解放思想是項長期的任務，需要克服傳統的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。

由此可見，我國社會科學研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統一起來。但在較低層次，在社會科學發展的初級階段，注意兩者之間的區別則是更為重要的任務。只有解決了低層次的區分問題，才能解決更高層次的統一問題。另一方面，絕對化地理解科學的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區分。

因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學性也無法保證。 　注釋：

[1] 論文載于韋伯《社會科學方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。

[2] 亨普爾：《科學中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。 [3] 曼海姆：《意識形態與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。