前言：我們精心挑選了數篇優質柏拉圖的政治哲學文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

    美國哲學家懷特海曾從整體視角指出:“歐洲哲學傳統的最穩定的一般特征,是由對柏拉圖的一系列注釋組成的。”帕帕斯在《柏拉圖和<理想國>》一書中指出:“柏拉圖的政治哲學重點探討的是城邦的正義,這是其構建理想國家的路徑,他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個舉足輕重的題目,它們對人的正義的生存都非同小可。”施特勞斯在《城邦和人》一書中強調,柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國》中運用反諷的方式,對民主進行探尋與辯護,這成為現代管理者構建正義之國的分析元素。麥金太爾在《誰之正義?何種合理性?》一書中也強調,優秀的政治管理者應該注重關于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認為,柏拉圖把意見的正義和知識的正義對立起來,把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開來,使得正義功能難以有效發揮,但是,柏拉圖關于政治管理的討論方式還是為現代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。

    中國學者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學或道德哲學領域,而從政治哲學的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻則稍顯薄弱。近年來,一些學者注意到了柏拉圖的政治哲學的現代價值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會行為標準是重要的……有助于促進東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時對其政治理論的核心問題——‘誰應當統治’進行解構,并最終將此問題轉換為‘應如何對統治者進行管理’這一現代民主問題。”唐慧玲在《洞穴內外:從哲學王到政治家》一文中也指出,我國學界長期以來在一種階級分析的框架下,或從政治實用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅持了哲學的至上性和超越一切感性認知的政治理念,但它為人們提供了一個用以判斷現實國家的標準。

    柏拉圖構建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預設的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面闡述正義本身。而對于為什么當且僅當從這兩個方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當的解釋”。通過闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當的跨越。而本篇文章則以正義為基點,從個體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個體善不一定能產生城邦正義,柏拉圖以個體善推導公共善的方式構建理想的政治管理模式存在著某種悖論。

    一、個體菩:理想政治管理之基礎

    柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構建理想國家的路徑。為了重塑個體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評了關于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認為,“正義不是別的,就是強者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報復”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因為,它們的目的是為了維護個人的利益,根本沒有涉及個體德性的完善及城邦正義的實現。因此,柏拉圖認為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個重要特性,即正義是一種與他人完善相關的德性,并且正義是與總體性相關的德性。如果把正義理解為以惡報惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯系在一起了。如果“給一個壞人以他應得的惡,會使這個壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質相背離”。

    為了促進個體善進而達至城邦正義的實現,柏拉圖在借蘇格拉底之口對當時流行的諸種正義觀念進行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發,論述了正義之善在個人身上的體現。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預設,柏拉圖預先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導。因此,人的靈魂包括三個部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領導作用;激情服從理智的指導,成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導,這三個部分和諧一致,便是個體靈魂的正義和健康。

    按照每個人靈魂素質的優劣表現,對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強烈的人則需要以“節制”為德。因此,相應于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節制三種基本德性。每個人依據自身靈魂的特質保持其相應的德性,即靈魂的三個部分各自發揮其德性優勢,進而使靈魂整體和諧一致,這時的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實現了個體善。

    為了從個體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個體善與城邦正義的相似性是以個人為出發點的。就個體自身而言,柏拉圖對正義作了三點相互關聯的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個人在國家內做他自己分內的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個體全面發展與實現的整體德性,個體善就表現為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態。如果說柏拉圖所謂的個體善是指個體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應于靈魂的不同分類及其對應的德性形式的應用而生,它要求不同階層的個體對自我能力有所認識,對自我為共同體所做貢獻的方式有所遵紀。柏拉圖對正義之德“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的”的強調,再次突現了他從個體善推導城邦正義的演繹方式。

    值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強調至善理念,堅持個體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現實政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個體善的理解有所改變,因為他意識到一位優秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹慎雙重性格。進而,至善與善,好與次好這種具有相對性價值的觀念受到了柏拉圖的認可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉變表現得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個人處于最佳狀態,也不能精確地規定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實現對現實生活需求的推進,也可能由于利欲熏心為實現個體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會大于法律的強制性對個體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉變其實是為個體善的實現設置了一道外在屏障。

    當然,柏拉圖政治管理思想得以預設的前提是通過正義連接個體善與公共善,這除了《理想國》對個體靈魂之善的預設之外,還有另一重要元素是從個體善對城邦正義的推演。

    二、城邦正義:理想政治管理之目標

    連通個體善與城邦正義的基礎在于人的靈魂結構與國家等級結構的同構性,柏拉圖建立的這種“人邦同構”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個體靈魂素質的不同進行全體公民的社會職責分工。這種以個體善為出發點,以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個體善推導公共善的政治管理之設想。

    在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口說明了城邦的特性和品質源自于每個公民的性格和品質,城邦正義的實現必須由個體善的實現來解釋。如果“某一個特征在個人身上找不到,那么它也不應該出現在城邦之中。一切關于城邦的陳述都應該以關于個體的陳述為標準來衡量”。因而,可以說,柏拉圖對于城邦政治管理之方式的構建,是以個體靈魂的“四元德”為基礎,從“靈魂三分學說”發展而來的。按照神創造人的材料即每個人的靈魂素質的不同,以及人的靈魂的不同德性,在建立城邦的時候,就相應地將社會共同體劃分為三個階層,即生產者、護衛者和統治者。由于每個人的天性不同,“‘每一個人不能單靠自己達到自足’,‘由于需要許多東西,我們邀集許多人住在一起,作為伙伴和助手,這個公共住宅區,我們叫它作城邦’”。這個城邦需要規定一個總的原則即正義的原則,這就是“每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務”,只要“商人、輔助者和衛士在國家中都做他自己的事,各發揮其特定的功能,那么這就是正義,就能使整個城邦正義”,從而促進公共善的實現。如果某個天生的生產者因具有財富等因素,企圖充當統治者,或者一個人同時執行他人的職務,就會給城邦帶來危害,進而會產生不正義的城邦。由此,可以看到柏拉圖始終考慮的是城邦的正義,不是某一個等級的或某個人的利益。

第2篇

 

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學說。柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。

 

柏拉圖“理想國”的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的世界哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。

 

柏拉圖的政治哲學，可以說是柏拉圖站在他那個時代，對人類社會的認識與反思。我們應該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學當做一種學問，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學的眼光看待世界，發現問題，分析問題。

 

一、柏拉圖的政治哲學

 

柏拉圖一生都對政治抱有很高的熱情。他創立學園的目的，既是為了學術，也是為了實現他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實際而無法實現。但是他的思想卻很有特色，在西方政治學說史上占有重要的地位。

 

二、柏拉圖與斯巴達

 

柏拉圖的理想國中，滿是斯巴達的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰爭的最初年代。他是一個很優裕的貴族，與三十僭主統治時期所牽涉的許多人物都有關系。當雅典戰敗時，他還是一個青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會地位和他的家庭聯系是很容易使他鄙視民主制的。他

 

是蘇格拉底的學生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉向斯巴達去尋求他的理想國的影子。柏拉圖所受的那些純哲學的影響，也注定使他會偏愛斯巴達的。這些影響，大致說來，就是畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。

 

三、柏拉圖與畢達哥拉斯

 

我們不難發現，柏拉圖在對理想國進行的描述中，密切的結合了他的靈魂說，在《理想國》一書的結尾處，也以靈魂不滅，善惡有報為終。我們可以看到，畢達哥拉斯的靈魂觀對他產生了深遠的影響。他認為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個部分。

 

相應于國家，就產生了三個階級，理性至上是統治者，它擁有最高的美德，追求知識與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛國者，他追求榮譽，以保衛人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識或榮譽。

 

四、柏拉圖與巴門尼德

 

從巴門尼德那里，他得到了“實在是永恒的，沒有時間性的;并且根據邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學中，他認為，“善”與“實在”都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有低限度的變動與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而他的統治者則應該是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉圖與赫拉克利特

 

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學說。這與巴門尼德的“真實的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調和了二者，將理念論的認識引向深入，發展到純粹的精神實體。他認為知識并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結論。

 

理智源于智慧，柏拉圖認為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動的人們，而只能求之于那些享有獨立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負擔因而不必為生活擔憂的人們。

 

六、柏拉圖與蘇格拉底

 

柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。“美德即知識”這個命題意味著有一個客觀存在的善需要去了解，并且實際上是能夠了解的;不過了解的方法不是靠直覺，臆測或機運，而是靠出于理性的或符合邏輯的調查研究。而由此得出的結論是：那個了解善的人——哲學家或學者或科學家——應當在政府中擁有決定性的權力。

 

七、小結與思考

 

柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個理想國的組織，本質上是貴族的，并且帶有很強的哲學家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學家，沒有誰天生擁有知識。

 

因此柏拉圖認為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓練的人參與政治的話，他們將會不可避免的敗壞政治。

 

但是，是誰來選擇這些可以作為政治家或者說是哲學王的人呢?如何來選這些人呢(或是說選擇的依據是什么)?對他們的訓練應該持續多久呢?是誰來對這些人進行訓練呢?訓練者的人自己是否明晰善的知識?如果不明晰那如何訓練被訓練者?如果明晰就應該是統治者，統治者是否應該作為一個教師、教練呢?

第3篇

關鍵詞：哲學王；柏拉圖；理想國

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現正義的一種努力。“哲學王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現了哲學家的統治，才能真正地實現正義。那么，哲學家的統治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？

一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。

以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創立的城邦中的成員分為三個等級：統治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛者，其責任是國家的防衛工作；生產者，負責經濟。其中，統治者的美德是智慧，護衛者的美德是勇敢，而護衛者與生產者自愿服從統治者的領導，便是節制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統領，那他就被稱為是節制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠實現個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統治者時，城邦的成員才能發揮各自的功能，實現城邦的正義。

除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統治者的必要性也在于：統治者必須具有關于統治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統治下城邦才可能實現正義。

此外，柏拉圖還認為統治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節制等美德正是作為一個哲學家所具有的。

二、造就哲學家與使哲學家成為統治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證

哲學家有必要進行統治并不意味著哲學家必然的統治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統治者。實現了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現。

（一）造就哲學家

要實現哲學家的統治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。

主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制，他是不能很好地從事哲學學習的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠對他的研究對象――理念――獲得同樣精確的認識。

同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現有環境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅動，由于很早就顯現出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環境使哲學家墮落變質。

盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學家如何成為統治者

實現哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統治者。但現實的情況是，在城邦中產生一個哲學家已經是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統治者不應該要求被統治者接受自己的統治，而是應該有要求被管制的人去請求統治者的統治。

而之所以會變為現在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。

哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248

此外，哲學家要成為統治者還面臨著它自身的障礙。因為已經習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。

雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的

三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視

哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。

首先，“哲學王”思想為人類發展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠實現，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質，指出一種應然的國家狀態，為現實的政治發展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現的烏托邦的設計方案。

其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據統治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發現因為缺乏恰當的統治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現代工業社會的政治在復雜度、廣泛性和專業性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。

最后，“哲學王”主張的道德統治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統治實際上也是一種道德的統治。雖然這種統治在現實中不可能實現，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發。

參考文獻：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.