本站小編為你精心準(zhǔn)備了東晉道教齋樂傳承參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《音樂研究雜志》2014年第三期

一、經(jīng)、齋、樂三位一體的修道實踐

道教齋樂發(fā)展到東晉時情況大為改觀，諸經(jīng)中不僅出現(xiàn)了較多明確的音樂術(shù)語及曲目唱詞，且指明了音樂在儀式信仰體系中是必用的手段，有很高地位。這也佐證了筆者對東漢儀式音樂運用情況的推測分析。《因緣經(jīng)》③述：吳赤烏三年歲，在庚申，正月一日壬子，仙公登勞盛山，靜齋念道。是日中時，有地仙道士三十三人詣座，燒香，禮經(jīng)，旋行。……仙人請問曰：近登昆侖玄圃宮侍座，見正一真人三天法師張道陵降座，豐都伺迎，三界稽首……時東華青童子眾仙，盡嵩高洞中，靜齋詠經(jīng)。如學(xué)之者，聞仙公說諸本行，莫不思念大法，以自篤勵。青童曰仙公妙唱，辭遠(yuǎn)事要，信而可尊者也。眾仙作禮而曰:請事斯語矣。④仙公教道士禮經(jīng)修道之事發(fā)生在三國時代（約公元249），直接描述音樂之語雖簡，僅有“靜齋詠經(jīng)，仙公妙唱”八字，但卻表明當(dāng)時修道成仙的實踐活動必?zé)恪㈧o齋、讀經(jīng)，及歌詠妙唱的現(xiàn)象。修齋、詠經(jīng)、歌唱是一組緊密聯(lián)系的活動。上載材料說明當(dāng)時神仙道士的修道活動已趨集體化、儀式化。有33人參加靜齋儀式，并有詣座、燒香、禮經(jīng)、旋行、詠經(jīng)等一系列程序節(jié)目。讀經(jīng)修齋時運用歌唱顯然已是固定程序。其中又有推崇張?zhí)鞄熤Z，表明以讀經(jīng)為修道主要手段的靈寶派也吸納了天師的道法和道徒，有將之歸入靈寶體系之意圖。事實上，《靈寶齋》所記的靈寶齋法，不少是由天師道齋儀發(fā)展而來，如“入靜”中的依方祝爐，請禱中的“請官”等。這是目前所見最早記載齋樂的文字，類似記載在東晉經(jīng)文中開始增多，表明靈寶派修齋讀經(jīng)儀式實踐中，音樂已成必然手段并占據(jù)了較高地位。《步虛經(jīng)》中，齋樂已是神仙世界須臾不離的活動，且經(jīng)韻本身就被視為經(jīng)。步虛是形容道士步行虛空、登仙成神之行狀，至遲在東晉已成為經(jīng)韻名曲，并被奉為經(jīng)，可見音樂在神仙道教信仰體系中地位之顯赫。《步虛經(jīng)》實際上是一組經(jīng)韻的集成，前面的“序”描述至高神太上無極虛皇天尊之住所玄都玉京山的狀況：其山林宮室，皆列諸天眾圣，一月三朝其上，燒香散花，旋繞七寶玄壇，誦詠空洞歌章。是時諸天奏樂，百千萬妓云璈朗徹，真妃齊唱而激節(jié)，仙童凜顏而清歌，玉女徐進(jìn)而駢躚，靈風(fēng)振之，其音自成宮商，雅妙宛絕，諸天聞聲而飛騰，勿綴弦止歌，嘆味至音，不能名狀。太上震響法鼓，安坐連花講道，靜真清詠洞經(jīng)，敷釋玄文。⑤其描述太上講道，主要模擬人間群臣朝圣和宮廷樂舞以及佛教菩薩講道的情景，充滿了音樂氛圍。此正反映出經(jīng)韻構(gòu)造人的士族背景，只有身居這種社會地位的人才熟悉帝王的生活狀態(tài)，具備比較高深廣博的文化修養(yǎng)。這與東漢只知畫符治病的民間道教不可同日而語。在修道信仰上，《步虛經(jīng)》更強調(diào)長齋誦經(jīng)、吐納存思之術(shù)，這也體現(xiàn)了新道派的特點：“能長齋又思諷誦洞經(jīng)，叩齒咽液吐納太和，仙人兆讀是經(jīng)，咽味至真，道自成矣。”⑥“序”之后依次羅列了《洞玄步虛吟》、《太上智慧經(jīng)贊》、《太洞玄經(jīng)玉京山詇頌》、《太極五真人頌》、《十方禮經(jīng)咒》等六首經(jīng)韻的唱詞，皆五言律詩。這些是長齋中必詠之韻，在修道體系中地位很高，并且都用于當(dāng)時及后來的儀式之中。經(jīng)韻內(nèi)容表現(xiàn)道士朝神修道的狀態(tài)，所以統(tǒng)歸入《步虛經(jīng)》。其中列為第一首的《步虛吟》可能更集中表現(xiàn)了步行神界的內(nèi)容，是狹義的《步虛經(jīng)》。《步虛經(jīng)》的主體是六首經(jīng)韻的輯錄和說明，經(jīng)和韻的一體化很明顯。在道教齋儀體系中，隨著靈寶派的崛起及其對修齋讀經(jīng)的高度重視，音樂作為讀經(jīng)方式或是經(jīng)的本身而用于齋儀之中，在齋儀中的地位無疑越來越突出重要了。這正是東晉道教齋樂突然豐富的內(nèi)因。《步虛經(jīng)》在記錄經(jīng)韻時對相關(guān)的唱法和傳承也有說明，現(xiàn)依次介紹分析。第一曲《步虛吟》共十首五言詩，當(dāng)為分節(jié)歌體裁，第一首唱詞為“稽首禮太上，燒香歸虛無”，史稱“十大步虛”，從東晉開始一直沿用于多種齋儀，前有小字注：“修靈寶洞玄齋，誦空洞步虛章。先叩齒三通咽液三過，心存日月在己面上……徹照十方，隨我繞經(jīng)旋回而行畢。又叩齒三通咽液三過，存三素元君在金華宮，如嬰兒之狀。真人齋皆如威儀法，唯不用啟事出吏兵一節(jié)耳。其余愿念禮拜，悉依大法建齋。初一過，出吏兵，非授經(jīng)法及教外人，不須出吏兵。太極真人寶貴此經(jīng)，宿無仙真之名不令見也。”由此說明了三個特點。其一，誦經(jīng)本身是修道行為，并伴隨其他法術(shù)叩齒等而組成一組程式，是謂威儀；其二，修齋誦樂已程式化，誦樂與其他程序結(jié)合而行，不同的齋有共通的一組基本程式，但有繁簡之異；其三，太極真人非常看重此經(jīng)（步虛吟），不輕易宣示于人。第二曲《太上智慧經(jīng)贊》共八首，第一首唱詞“太上玄虛宗，弘道尊其經(jīng)”，唱詞后有文字說明此贊是太極真人所作，眾仙官經(jīng)常吟誦，可傳授修靈寶齋的至人，不能宣示于俗人：“太極真人之辭，眾仙官所耽誦。不宣于下俗之人，秘藏金闕玉房之內(nèi)也。仙公曰，宜傳至人修靈寶齋者也，不可示浮華之徒。慎之哉慎之哉。”第三曲《玉京山詇頌》共三首，首段唱詞“八會途無宗，乘運觀囂羅”。唱詞前有文字說明其授受者及唱法：“玄師太元真人臨授許常侍撰太洞玄經(jīng)玉京山詇作頌三首，同夕右英夫人亦吟誦之。”第四曲《五真人頌》，四首，分別為太極真人、太上玄一第一、第二、第三真人的頌，太極真人頌的首句唱詞“太上太道君，出示靈寶經(jīng)”，詞前有話交代唱頌的背景：“太上太極五真人于會稽山虞山授葛仙公洞玄靈寶經(jīng)各吟一頌。”是知，五真人頌實為四位真人在傳授葛仙公《靈寶經(jīng)》時所吟唱的四首頌。最后一曲《十方禮經(jīng)三首咒》三首，首句唱詞分別為“樂法以為妻”、“郁郁家國盛”、“大道洞玄虛”，詞前有文字說明“：真人訣云，侍經(jīng)仙童玉女聞此咒皆歡悅而佑兆身也。是大經(jīng)悉用此咒而禮拜矣。若真心禮經(jīng)者亦心咒其文，乃上仙秘之乎”。表明此咒之來歷與作用，作為神仙秘藏之寶物，詠所有大經(jīng)時都要禮拜唱念此咒，能使仙童玉女歡喜，保佑億萬人。

二、齋樂之內(nèi)容及其傳承譜系

東晉時期運用的齋樂，主要是在靈寶派為圖得道成仙而修齋詠經(jīng)中形成的，已初步具有一套固定的儀式，“恒為之作禮、燒香、散花，眾道之本真矣。道士奉仰靈寶，朝拜齋戒，按法修之”。此法在《靈寶齋》中已有更為具體完整的記錄。在誦經(jīng)的齋樂中，音樂運用已非簡單的吟誦，而已形成了多首歌詠性的經(jīng)韻，如《步虛經(jīng)》載有《步虛吟》等五曲，《靈寶齋》運用了《步虛》、《禮十方》、《空洞章》、《太極頌》等四曲。僅這兩部文獻(xiàn)中記載的經(jīng)韻即有九曲之多，且有明確的唱法標(biāo)記，均為五言詩多段體一曲多詞的分節(jié)歌體裁，保留了漢以來流行的歌曲格律。對比此前道教儀式中全無音樂記載的情況，不能不使人產(chǎn)生東晉道教齋樂突然豐富的深刻印象。也不能不使人產(chǎn)生一個疑問：這些音樂是如何產(chǎn)生和傳承的？對現(xiàn)存東晉道教文獻(xiàn)比較一致的看法是：齋樂最初在仙人中口傳，后神仙傳葛仙公，仙公再傳其弟子和家人。東晉末編撰的《靈寶齋》是靈寶齋儀和口訣的解說，也是目前所知最早運用了經(jīng)韻和較規(guī)范程序的準(zhǔn)儀式，篇末述齋緣起云：“南岳先生鄭君曰，吾先師仙公常秘此書，非至真不傳也，萬金不足珍矣，仙人相授于口，今故書之。仙公言，書一通封還名山，一通傳弟子，一通付家門子孫，世世錄傳。知道者也，與靈寶本經(jīng)俱授之，道家要妙也。”⑦鄭君即鄭思遠(yuǎn)，葛玄的弟子。按上說，此齋原在仙人中口傳，后傳鄭之師仙公（葛玄）秘藏，玄又書錄之并傳于弟子家人。南宋權(quán)威的道教儀式文獻(xiàn)《無上黃箓大齋立成儀》認(rèn)同此說并作了更簡明表述：“靈寶之教，秘而不傳，仙人口口相授，太極仙公（葛玄）始筆之書，著《敷齋威儀之訣》。”⑧強調(diào)葛玄是開始記錄齋儀的第一人，并將齋儀音樂視為傳教的主要內(nèi)容。綜合以上兩條材料，可明確這樣一些認(rèn)識。首先，神傳給仙公的是《敷齋威儀之訣》，即齋儀和口訣之解說，亦即今之《靈寶齋》，它可“與靈寶本經(jīng)俱授之”，可見（靈寶）齋與（靈寶）經(jīng)的關(guān)系既密切又相對獨立，可單獨傳授，也可與經(jīng)一同傳授。又因齋中明確包含經(jīng)韻，可證授經(jīng)亦等于授樂。其次，在經(jīng)齋樂傳承譜系中，葛玄是關(guān)鍵人物，他既是從神到凡的中介人物，也是從口傳轉(zhuǎn)換為書傳的中介。在他之前，齋經(jīng)在仙人（應(yīng)理解為神仙道）之間口傳，從他開始才筆錄于書傳給后世弟子家門。這在道樂傳授史上具有劃時代意義，盡管仍然保留了“秘傳”的傳統(tǒng)“，非至真不傳”。那么，授經(jīng)給葛玄的到底是何路神仙？葛玄之后的傳承又是如何呢？文獻(xiàn)大都認(rèn)為是太極真人等天真授葛玄（也有認(rèn)為至高神太上虛皇天尊授太極真人），葛再傳弟子家人等，一直到靈寶齋的問世。《智慧經(jīng)》末尾以仙公口述形式描述的傳授線索是：太極真人——葛玄——鄭思遠(yuǎn)“，仙公告弟子鄭思遠(yuǎn)曰:吾少游諸名山……恒修慈愛，念道存真，無時敢替也。齋直一年而未竟，其冬至之日，天真眄降，見授大經(jīng)上仙之道。天真令我大齋長靜，按經(jīng)施誦。次而學(xué)之，遂成真人矣。吾昔所受經(jīng)道，太上所貴也。非中仙之所學(xué)矣。……今相為師友，是以相授耳。吾去世也，將有樂道慈心居士，來生吾門者，子當(dāng)以今道業(yè)事事一通付之，法應(yīng)世世錄傳也。皆是我前世與彼有宿恩，因緣使然也。子以一通依科傳付弟子之佳者也。若無其人，一通封付五岳名山矣。此太極真人口訣，子秘之慎之，慎之時思之。”⑨傳授人為天真，內(nèi)容為“太極真人口訣”，應(yīng)是《敷齋威儀之訣》即靈寶齋的簡稱。《道教義樞》持類似看法，但認(rèn)傳授人為太極真人徐來勒等三真，內(nèi)容說成“三洞真經(jīng)”，所述傳人線索甚詳：徐來勒等于上虞山傳葛玄，玄于天臺山傳鄭思遠(yuǎn)、孫權(quán)，并傳其從弟少傳奚，奚傳其子護(hù)軍悌，思遠(yuǎn)于馬跡山授玄之從孫葛洪，洪于羅浮山傳弟子海安君望世等，傳其從孫葛巢甫，再傳道士任延慶、徐靈期。⑩《步虛經(jīng)》在《禮經(jīng)咒》唱詞之后有文字說明葛玄傳授《上清三洞太真道經(jīng)》的地點及傳人線索：葛玄——鄭思遠(yuǎn)——竺法蘭、釋道微兵——孫權(quán)——思遠(yuǎn)授葛洪。“太極左仙公葛真人諱玄字孝先，于天臺山授弟子鄭思遠(yuǎn)、沙門竺法蘭、釋道徵兵、時先主孫權(quán)，后思遠(yuǎn)于馬跡山中授葛洪，洪乃葛仙公之從孫，鄭君于時說，仙師仙公告曰，我所授上清三洞太真道經(jīng)，吾去世之日，一通付名山洞臺，一通付弟子，一通付吾家門子弟。世世傳錄至人，若但務(wù)吾經(jīng)，馳騁世業(yè)，則不堪任錄傳。可悉付名山五岳，不可輕傳非其人也。有其人者，宜傳之，勿閉天道也。”以上文獻(xiàn)所述雖小有出入，但在關(guān)鍵問題上卻看法一致。第一，齋樂從神界傳給凡界的第一人是葛仙公；第二，葛首次將齋樂筆錄成書三通分別付名山、弟子、家人；第三，葛傳第一人是其徒弟鄭思遠(yuǎn)，思遠(yuǎn)的后傳遵照了仙公遺囑，均為其子孫或至人。看法不約而同表明道教內(nèi)部在這個問題上的共同認(rèn)識。對文獻(xiàn)所述，不可不信也不可全信，宜略作考查分析。向葛仙公授經(jīng)的神仙，多稱太極真人，或稱三真、仙真、太上太極五真人不等，都是神話傳說性質(zhì)的人物，應(yīng)屬偽托，但也非空穴來風(fēng)。其事實基礎(chǔ)應(yīng)該是江東神仙高道，在長期靜齋修道中制作了一套儀式經(jīng)樂，先在小范圍內(nèi)口口相傳（即“仙人相授于口”說之來歷），后欲傳之后世，以使大道不滅，又欲不被人隨便篡改變易，遂予以神化，以加強其權(quán)威性，使受者頂禮膜拜，不敢褻瀆。從葛玄以后的傳人都是真實歷史人物，應(yīng)該比較可信。至于細(xì)節(jié)敘述的小差異，是口述傳統(tǒng)中難以避免的。如傳人不盡一致，內(nèi)容略有不同，或真人口訣或上清經(jīng)或敷齋威儀之訣等，實屬大同小異，都是靈寶經(jīng)的內(nèi)容，只是所指廣狹之別。狹義指齋戒經(jīng)訣，專指靈寶齋儀音樂，是實踐性的儀式系統(tǒng)。廣義則指靈寶經(jīng)整體甚至包括上清經(jīng)等，都是神仙道奉行的經(jīng)。由于前述經(jīng)、齋、樂的三位一體性質(zhì)，無論指經(jīng)或齋或樂，并無大的區(qū)別。

三、東晉齋樂的來源推測

各種跡象表明，靈寶齋樂的傳授特點十分吻合江南神仙道的信仰和修行實踐方式，并且初步成型的齋樂本身已是傳教授徒的基本手段和內(nèi)容。不無道理的推測是，以葛玄為中心人物授受的齋樂，是東晉江東神仙道士奉行齋樂的權(quán)威版本，這套齋樂是以靈寶派為主導(dǎo)而形成的，其來源應(yīng)與以茅山為中心的江南音樂有密切關(guān)聯(lián)。東晉神仙道派以靈寶和上清為大宗，葛玄和抱樸子葛洪及其從孫葛巢甫同屬葛氏家族，代表靈寶派系統(tǒng)。而葛氏家族與茅山上清派許氏同為丹陽郡句容縣的土著豪族，又是世代姻親。茅山的降神活動是上清派宗教活動的起點。《真誥》卷19曾記述：巢甫造構(gòu)的靈寶經(jīng)在江南非常流行。東晉末年靈寶派與上清派的造經(jīng)與傳授，與句容葛氏許氏都有很深關(guān)系，因而靈寶齋樂也融合了上清派的某些因素。《靈寶齋》的傳承與江南尤其茅山一帶地域文化有很深關(guān)系。上清派與靈寶派雖有獨修與普度之區(qū)別，但其修道儀式及音樂均以江南音樂為根基則是共同特點。以《靈寶齋》為起點的正統(tǒng)道教儀式音樂后來成為道教音樂的主流，至今仍然如此。而當(dāng)代道樂之大宗——十方韻，仍以鮮明的江南風(fēng)格為其特點，亦可作為上述齋樂來源推測的一個佐證。東晉齋樂雖以《靈寶經(jīng)》為核心，但構(gòu)建者也廣泛吸納了天師道、上清派和佛教的思想和齋法形式，這是靈寶經(jīng)得以普及的重要原因。《靈寶齋》中依次對主要經(jīng)典《道德經(jīng)》、《大洞真經(jīng)》和《靈寶經(jīng)》都作了高度評價和推崇，“唯《道德》五千文至尊無上，正真之大經(jīng)也。已得道真人莫不學(xué)五千文者也。所謂大乘之經(jīng)矣。”“五千文，仙人傳授之科，素與靈寶同限。高才至士好諷誦，求自然飛仙之道者”，“又《大洞真經(jīng)》三十九章，不得人間誦之，是真道幽升之經(jīng)也。詠之一句，諸天為設(shè)禮，況鬼神乎。故不可人間妄施行矣”，“《靈寶經(jīng)》是道家之至經(jīng)，大乘之玄宗，有俯仰之品，十方已得道真人恒為之作禮、燒香、散花，眾道之本真矣。道士奉仰靈寶，朝拜齋戒，按法修之，皆使得道，豈有不然矣？諸齋法皆上宗于靈寶本齋矣。”稍作分析，其間顯然有微妙區(qū)分。表面看對上清派的《大洞真經(jīng)》評價最高，但又將其影響力限于天界的神鬼而不宜在人間誦傳，只是在神界和真道修成的最終階段誦詠，由此采取了敬而遠(yuǎn)之、束之高閣的態(tài)度。《道德經(jīng)》和《靈寶經(jīng)》都宜傳于人間，均可普度眾生，能得道飛升成仙。但《靈寶經(jīng)》則因形成了更嚴(yán)密的儀軌程序，因而更具有實踐價值。所以得到最高的推崇，“諸齋法皆上宗于靈寶本齋矣”。顯然，《靈寶齋》在整合三派三經(jīng)的過程和意圖中，非常明確地將《靈寶經(jīng)》置于核心地位。此外，齋樂在理論與實踐上也大量吸收了佛教儀式因素。如《靈寶齋》中提到的“轉(zhuǎn)經(jīng)”一法，“太極真人曰，夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解積世罪，滅兇咎，卻冤家，修盛德，治疾病，濟一切物，莫近乎齋靜轉(zhuǎn)經(jīng)者也。賢者欲修無為之大法，是經(jīng)可轉(zhuǎn)”。此法殆襲自佛教的轉(zhuǎn)經(jīng)，另佛教思想及術(shù)語亦在靈寶經(jīng)系中隨處可見，如《靈寶齋》和《步虛經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)“大乘、法輪、七寶、地獄、宿世、輪回”等。《靈寶齋》的造構(gòu)者意識到對世人來說，戒訣那樣的具體實踐指南更加重要，他們把《靈寶經(jīng)》置于中心，在此基礎(chǔ)上把《上清經(jīng)》、佛教思想和天師道法、禮儀統(tǒng)合起來，傳至葛巢甫時集撰為齋樂文獻(xiàn)，終形成了新型的儀式音樂模式雛形。

四、傳承方式及其他

綜上可得出一些基本認(rèn)識，以葛玄為首的葛氏家族是靈寶齋樂形成和傳承的核心集團(tuán)，葛仙公的出場應(yīng)該是可信的史實，表明東晉齋樂的傳承已形成了明確的師承關(guān)系。“新興的道派是以經(jīng)典的傳受、修習(xí)為重要特點……師與弟子的關(guān)系完全不再具有官民關(guān)系，而是純宗教的師徒關(guān)系”。葛仙公及其弟子和從孫等都是師的角色，與徒弟形同父子，這里也可看出中國傳統(tǒng)尊師精神的痕跡，當(dāng)時道門已出現(xiàn)了三寶之“師寶”概念，師在道內(nèi)有很高地位，古靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》云:“師者，寶也。為學(xué)無師，道則不成。非師不行，非師不生，非師不度，非師不仙。故師，我父也。子不愛師，道則不降，魔壞爾身。”師承是修道成仙的必要途徑，也是能否登齋壇誦唱經(jīng)文的前提。敦煌文書P3148號規(guī)定弟子必須為經(jīng)師、籍師、度師開度“：《下元黃箓簡文靈仙品》曰：功過威儀，受法不為經(jīng)師開度，弟子功德不建，諸天無名，不得登齋誦經(jīng)。”可見，事師既是修道的門戶，也是學(xué)習(xí)齋樂的途徑。

作者：蒲亨強賈力娜