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《華南農業大學學報》2015年第四期

神農或者神農氏，一般認為是漢族神話傳說中農耕技術的發明者，是上古圣王。先秦文獻提到上古圣王、圣治之世，多以“神農黃帝”并稱之。附加于神農身上的標簽，有“五谷王”、“藥王”等等。他還被認作“三皇”之一，在各種關于“三皇”的說法中，伏羲和神農從未缺席，而另一個位置，或說為女媧，或說為黃帝，或說為燧人氏，或說為祝融，或說為共工。躋身“三皇”的這幾位傳說人物都被視為中華民族的重要祖先，曾為上古時期生活在中華大地上的先民做出過重要貢獻。神農能在歷代諸種“三皇”名目中坐穩位置，足見他之于中國文明具有十足的重要性，無可替代。

一、“神農”解題

從戰國時期相關記錄的出現，到宋代之后神農傳說的完善和定型，文獻中關于神農的說法可謂莫衷一是。因此，盡管神農與其他箭垛形象一樣，在后世被賦予了各種功績，但關于他的所有傳說，都圍繞其對農耕技術的發明而衍生。抓住這一點，我們就可以對關于神農的各種問題作出盡可能接近事實的判斷。早期文獻對“神農”或“神農氏”的著錄并不多，要弄清神農的“身份”，首先就要對有代表性的文獻作一整理分析。此外，還不得不考察它與另外兩個重要形象———后稷和炎帝的關系。神農的核心身份為農業神，漢代的蔡邕在其著作《獨斷》中還敘述了另一個農業神名:先農神:先農者，蓋神農之神。神農作耒耜，教民耕農。“先農”，顧名思義，為農之先，即先于他人為農耕之事。對于這位“先農”之神，蔡邕推斷為“神農之神”，這種看似簡單的解釋方式引導我們思考“神農”這一命名方式背后的內涵。關于“神”，《說文解字•示部》道:“引出萬物者也。從示申。”“神”字從“申”，而“申”字就有引出之義。“神農之神”中的前一個“神”，當取此義———“引出農耕”稱為“神農”，這里的“神”為動詞，與“先農”的“先于他人為農”意義相當。“神農之神”中的后一個“神”為名詞，等于“先農神”的“神”，是對神明的稱謂。

可見，“神農”一詞的本義就是對農業的發明和引出，文獻對神農的描述也無一不著眼于其對農耕技術的發明和創造。對神農的描述，今天公認最早的文獻是《周易•系辭下》，是書記述上古時期的文化演進，以古代圣王的譜系為線索:古者包犧氏之王天下也，……作結繩而為罔罟，以佃以漁。……包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。這段文字道出了“神農氏作”之后生活方式相對于包犧氏時期最主要的兩個變化:生產方式從漁獵到農耕的轉變，以及商貿興起帶來民人生活的富足。神農氏對耒耜的發明在《系辭下》中與包犧氏的“結繩而為罔罟”直接對應，二者是替換與被替換關系，這一敘述暗示生產工具在神農氏的時生了變革。生產工具的改變是農耕社會形成的標志，這意味著共同體的生存模式必然也在這一時期實現了從采獵游牧到耕作聚居的轉變。在此基礎上，“日中為市”，穩定的商貿交流也得以實現，而扎根于土地的農耕文明的出現亦由此得以可能。關于神農對工具的發明，《周書》中亦有描述。《通鑒外紀》、《太平御覽》、《藝文類聚》等引《周書》道:神農之時，天雨粟。神農耕而種之，作陶冶斤斧破木，為耜耝耨以墾草莽。這里還有一個不見于《系辭下》的神話情節，即“天雨粟”。“粟”，猶今天所說的“小米”，《說文解字•部》道:“嘉谷實也。”“粟”在古人看來是質量上乘的谷類，在《周書》這里則用作農作物的統稱。“神農之時，天雨粟”的傳說，其實就是暗示神農氏掌握并且推廣了農作物選培的技術。在文獻中，相似的傳說也被附會在周族的祖先后稷身上。

二、“神農”與“后稷”

在《孔叢子•執節》篇中，記載了一段魏安厘王與孔斌的對話:魏王問子順曰:“寡人聞昔者上天神異后稷，而為之下嘉谷，周以遂興。……。”答曰:“……《詩》美后稷能大教民種嘉谷，以利天下。故《詩》曰‘誕降嘉種’，猶《書》所謂‘稷降播種，農殖嘉谷’，皆說種之，其義一也。……。”魏王說天為后稷“下嘉谷”，許慎以“嘉谷實”訓“粟”，說明這里的“下嘉谷”實際上與《周書》的“天雨粟”無異。子順所引《詩》句見于《大雅•生民》，引《書》見《周書•呂刑》，相關文句都提到了后稷發明農業對周族興起起到的重要作用。很明顯，這種敘述模式與關于神農造耒耜、興五谷傳說的敘述模式十分接近。作為周族的祖先神，后稷的殖谷傳說總是與周族的興起緊密相連;而神農的創制似乎具有更廣泛的影響。那么，神農與后稷之間又有何關聯?關于神農的身世，早期文獻多載其為厲山氏或烈山氏之子，如《禮記•祭法》道:是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。厲山氏的后代中有叫“農”的，憑借“殖百谷”的功績名留后世，應該就是所謂的“神農”。相似的描述還見于《左傳•昭公二十九年》:稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。“厲”與“烈”、他書或作“列”，一聲之轉。《左傳》記載，烈山氏的后代叫“柱”，同樣的描述還見于《國語•魯語上》和《禮記•祭法》疏。關于這里的“柱”，古書多訓為“農”。董增齡在其《國語正義》中引《禮記•祭法》、劉炫之說和《路史》釋“柱”道:《祭法》云:“農者。”劉炫曰:“葢‘柱’，地名，其官曰農。猶呼周棄為稷。”《路史•炎帝紀》:“柱，神農之子也。”［8］“厲山氏之子”叫“農”，那么神農氏即厲山氏。劉炫釋“柱”為地名，符合古代以所居之地命名的習慣，如《尚書•堯典》中向堯舉薦虞舜的“四岳”，即是一例。“柱”的“職位”是“農”，大概是《禮記》稱他為“農”的原因———以職守命名是古人命名的常用方式，如以“稷”稱棄，以“虞”稱舜，都是用職位命名的例子。《左傳》解釋了“稷”的意義，“田正”，杜《注》:“掌播殖也。”即主管農事之官。不過，以“稷”為官名是就其引申義而言。“稷”的本義是對谷物的泛稱，而在“后稷”一詞成為周棄的代稱之前，它原始的結構和含義，實際與上文所釋的“先農”是一致的。“后”，“卜辭用毓為后，或借為后。”

甲骨文卜辭作“毓”，趙誠先生解釋道:“象產子時有水液之形。”本義為形容婦女產子情形的“后”，自然可以引申出“產生”的義項。關于“后”的產生之義，丁山先生也有所論述:由卜辭、金文“后”字的結構看，它是象征母親生子形，詩經所謂“載生載育”，即其本誼。那末，農神稱“后稷”，地神稱“后土”，當然是從生殖神話演來……說“后稷”、“后土”是“從生殖神話演來”，即“生稷”、“生土”，取其產生之義。此處所引《詩》句，出自《大雅•生民》。周人稱頌后稷，主要注目于其有助于部族的繁殖。這也就是“后”字有“產生”之義的原因，也就是“后”字既可以用作君主的稱謂，又可以用作皇后的稱謂、還可以借為“後”字的原因。由于“后”在甲骨文卜辭中的字形是臨盆產子之義，有生產、創造的內涵，因此“后稷”的本義猶“先稷”，亦猶“先農”或“神農”，是發明、創造百谷之義。“后”、“先”、“神”，在這一用法中意義相近，都釋為產生，可以互相置換。在“神農”與“后稷”作為神名和君主名的用法逐漸固定后，上述用法逐漸被遺忘了。不過，就算是作為神名和君主名，這里的“神”和“后”也被后人理解為不同的兩個身份:前者主要被理解為天神;而后者是周族先君，人們往往將“后”與“皇”相等同，認為其指代的主要是他的君主身份。實際上，這種認識上的偏差是由于后人對“神”、“后”二字的不準確理解導致的。在早期文獻中，“神”并不一定是超自然的存在，它與“君”、“后”一樣，是對官長的稱謂。根據《祭法》和《左傳》的說法，后稷和神農存在先后繼承的關系，二者的交接點在于夏的衰亡。如果對這兩段文字稍作歷史還原，就可以做出如下推斷:在商朝建立以前，主管農事的是烈山氏，商朝建立之后則是周棄。但烈山氏亦可稱“稷”，周棄作為農官，自然也可以稱“農”。這個變化最重要的意義是揭示了負責這個關鍵職務的部族的更替。不過，古代對執掌某一領域的官長都會進行祭祀，并稱為神。《國語•魯語下》記載孔子之語道:山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神;社稷之守者，為公侯。皆屬于王者。這里的“神”并非如通常理解般是超現實的存在，而是與作為“社稷之守者”的“公侯”同屬于“王者”，也就是諸侯。關于這個問題，俞樾在《群經平議》中亦有解釋:神之名不必據死后而稱之也。太皞言其帝，句芒言其神，皆是生存之號。鄭注謂“是蒼精之君，木官之臣”，以君釋帝，以臣釋神，正得古義。《詩•皇矣》篇《毛傳》:“致其社稷羣神”，《釋文》曰:“本或作羣臣。”是神猶臣也。“以君釋帝，以臣釋神”，說明“帝”和“神”的區別，在三代時期庶幾可以等同于“天子”和“諸侯”。可見，“神”在“神農”一詞中的意義，在作動詞(引出—產生)和名詞(諸侯—君主)時都與“后稷”中的“后”契合，這兩個結構相同的詞或短語，在內涵上也幾乎相同。

三、“神農”與“炎帝”

雖然農業神是神農的第一身份，但在日漸成熟的神農傳說中，其祖先神的身份也呈現出越來越重要的趨勢。不過，由于氏族譜系的模糊和神農傳說出現的特殊時代背景，神農的祖先神性質在相關神話傳說衍生初期并不像炎帝、黃帝那樣明確。實際上，神農會在后世被視為華夏族最重要的祖先之一，最主要的原因就是它與炎帝神話的合流。在今天所能看到的所有先秦材料中，炎帝與神農氏都沒有被合用過。有一些文獻中只有“神農”或者只有“炎帝”;有一些文獻中既有“神農”又有“炎帝”，但二者的含義截然不同，如《史記•五帝本紀》有如下描述:軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。“炎帝欲侵陵諸侯”的時代背景是“神農氏世衰”，二者區別顯著。《五帝本紀》作于西漢，當時司馬遷將“炎帝”和“神農氏”作為兩個歷史形象置于同一歷史區間中加以敘述，并不認為他們是同一氏族或同一人。根據現有材料，文獻中的“炎帝神農氏”最早出現在《漢書》的《古今人表》和《律歷志下》中。《古今人表》將“炎帝神農氏”列于“上上圣人”中的第二位，最為直觀。據說《漢書》對相關問題的記載是選取了劉歆《世經》的說法，因此后人多將神農與炎帝的含混歸咎于劉歆。此后，漢晉學者如趙歧、皇甫謐多有使用此稱謂者。首先需要說明的是，“炎帝神農氏”這一說法本身并沒有什么大問題。這一說法最早的使用者班固或與其同時代的人似乎也還并沒有明確將這兩個稱謂畫上等號(雖然已經有這種傾向)，而只是取用了“神農氏曾做過炎帝”這種可能的理解。如趙歧釋“神農”道:“神農，三皇之君。炎帝神農氏也。”但這種將“炎帝”與“神農氏”并為一詞的命名方式顯然會造成嚴重的誤導，到了晉代，炎帝與神農已經沒有區別了。“炎帝”與“神農氏”的合流從漢代開始。在漢代文獻中，可以看到將二者發明互相附會的情況。最有代表性的是神農造琴的傳說。諸書引《世本》，都有關于“神農作琴”的記載，《說文解字•珡部》也說“珡，……神農所作”，證明到了東漢，這一傳說事件已經成為常識。成書于西漢的《淮南子•泰族訓》，描述更加詳細:神農之初作琴也，以歸神;及其淫也，反其天心。

類似作琴歸神這類與宗教相關的音樂創制傳說，在《山海經》等早期文獻中都被歸于炎帝及其族系。以鐘樂創制神話為例，《山海經•海內經》寫道:炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權之妻阿女緣婦。緣婦孕三年，是生鼓、延、殳，始為侯。鼓、延是始為鐘，為樂風。創制鐘樂的音樂家中有以“鼓”為名者，他的父親是炎帝后裔逢伯陵。在其他與音樂及其創制有關的神話中，很多都與顓頊的后裔有關。如老童居于騩山，《西山經》有“神耆童居之，其音常如鐘磬”之說，就是以樂娛神的典型。《大荒西經》敘述顓頊的世系道:“顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風。”這里說“始作樂風”者為太子長琴，他的祖先就是享受鐘盤樂祭的老童。在其他音樂創制神話中，太子長琴這個音樂創制者的角色還常屬于“樂正夔”。關于“夔”的原型，《山海經•中山經•中次九經》寫道:又東北三百里，曰岷山，江水出焉，東北流注于海，其中多良龜，多鼉。其上多金玉，其下多白珉，其木多梅棠，其獸多犀象，多夔牛，其鳥多翰鷩。又東一百五十里，曰崌山，江水出焉，東流注于大江，其中多怪蛇，多魚，其木多楢杻，多梅梓，其獸多夔牛麢犀兕。有鳥焉;狀如鸮而赤身白首，其名曰竊脂，可以御火。又《大荒東經》寫道:東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。在這三段文字中，“夔”的生存環境發生了變化，但其牛形特征沒有改變。此外，一些文獻中還有關于黃帝得到夔牛鼓后戰勝蚩尤的傳說，這似乎說明夔在涿鹿之戰中扮演的角色與炎帝相似，至少他也曾對抗黃帝，并為黃帝所敗。那么，夔常常以牛的形態出現，就可以從其與蚩尤和炎帝集團共同的圖騰信仰角度來解釋。炎帝、蚩尤、夔均以六畜為圖騰。炎帝的后裔四岳曾推薦管理山澤畜牧的虞舜，而虞舜的樂正就是夔，他們表演的是山林百獸的樂舞;蚩尤為后世留下了“蚩尤戲”，“其民兩兩三三，頭戴牛角而相牴。”夔不但“狀如牛”，且其子名為“封豕”，即大豬，也屬于東方民族六畜圖騰的范圍。夔部族在部族圖騰等文化特征上都與炎帝和蚩尤相似，他們同屬于當時的東夷文化圈。《大荒東經》中還有“少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟”的描述，說明顓頊及其后裔對音樂的創制，也都來自少昊氏所屬的東夷文化圈。《山海經》等文獻中的制琴、制樂傳說都集中在文化特征極其接近的炎帝集團和以夔、蚩尤為代表的東夷文化圈。而這一“文化共同體”對音樂的創制，與其深厚而發達的祭神傳統是分不開的。在相關的神話形象中，神農又只與炎帝有密切的關系。這樣看來，漢代文獻中“神農作琴”的說法，基本可以認定為神農傳說與炎帝傳說混雜整合后的結果。神農傳說與炎帝傳說的整合，加強了神農的祖先神身份，同時豐富了炎帝形象。與后稷并提的“神農”象征先民對史前農業文明及相關制度的記憶方式，與炎帝并提的“神農”則以神話傳說的方式為農耕中國樹立起一個歷史內涵更加豐富的祖先神形象。

四、農耕文化與神農之教

后稷和大禹都因為對農業的貢獻而為族人和后世受惠者銘記，神農更是在被神化的同時作為中華民族的共同祖先和農業文明開端的象征被先民崇拜。戰國文獻對神農的描述，都植根于他對農耕技術的發明，而農耕技術的發明但是農耕社會中民人得以生存之根本，并進一步孕育了農耕文明生態下的倫理和秩序。神農形象出現伊始就不只是一個在技術上教導百姓的老師，也是以農耕為基礎的整個傳統文明開始的標志。戰國時期，崇古思潮盛極一時，神農和黃帝都是在這一歷史浪潮中被推出的上古帝王。與其他古代帝王不同的是，神農形象作為農耕技術的占有者，在古代農業社會中有著與其它神話帝王形象截然不同的性質。這一形象據農生民，以農教民，后世對“神農盛世”的價值評判指向性十分明晰，如《莊子•盜跖》有言曰:神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。在這段話中，具普遍意義的是“耕而食，織而衣”:對“男耕———女織”和“男女———耕織”的言說，揭示出古代倫理道德的最基本依據。“神農之作”最大的意義在于他的創造成為此后農耕社會的“生民之本”，他以建立事功的方式顯現他的“德”和“教”。而關于“生民之本”的具體內容，《系辭下》等指出是農耕技術和商貿活動，《呂氏春秋》則從男耕女織的角度進一步解釋了農耕技術及其衍生物怎樣在新的社會結構中發揮重要作用。是書《愛類》篇寫道:神農之教曰:“士有當年而不耕者，則天下或受其饑矣;女有當年而不績者，則天下或受其寒矣。”農耕技術的推廣使得民人得以聚居，并獲得持續、有保障的收益。農耕生活的這些優點在興起之初由于生產力的低下，也是其局限所在。《愛類》篇解釋的即是農耕文明初期共同體年無余糧、歲無余衣的困境。在此狀態下，以家庭為單位的男耕女織生產模式就成為農耕文明賴以生存的基礎。

以男女———耕織為核心的家庭生產模式作為社會構成的基本單位，對整個農耕文明生態下道德倫理的成立而言，具有極其關鍵和特殊的意義。它不僅在時間上是倫理形成的開端，在日后趨于成熟的傳統道德“空間”架構中，也是作為一切價值根源的“奇點”式存在。關于這個問題，可以以《詩》為例加以說明。作為記錄周族民族史、文明史的最可靠文獻，《詩》的道德教化目的是不言而喻的。這部文獻的開頭第一篇是《關雎》，關于將此詩置于篇首的用意，被認為傳承自先秦《詩》學的《毛詩故訓傳大序》云:《關雎》，后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，敎也。風以動之，敎以化之。［20］《風》詩的編纂和推廣，目的即在于“風以動之，敎以化之”。而“風動教化”的開端和根本，就是“正夫婦”。《關雎》作為《詩》教的開端，表達的是夫婦和諧作為“王化之基”對農耕文明政治、倫理構建而言的特殊意義———實際上，《周南》中大多數詩歌的主題都是男女之情和與之直接相關的繁殖意象。作為“男耕女織”這一生產模式的最顯著特征，以夫婦為主體構建而成的家庭單位是農耕社會相對于游獵時期社會結構最主要的區別之一。《詩》的編排者將這類詩歌置于篇首，周南地區作為最富庶的地區，當地民人作為受到周公教化而被認為是最有教養、民風最淳樸的民眾會以這類話題為主要關注對象，充分說明周代社會和承之而來的整個古代農業社會的文化生態系統都還在由對周族祖先后稷的崇敬而留傳下來的軌道上運行。而作為這一道路的開辟人，神農無疑是上述所有教化最早的實施者。

五、結語

在中國古代神話傳說中，發明型人格神的形成過程，往往都是以一種主要發明為中心，然后將眾多功績與發明歸結于同一個人格化之后的文化符號。神農亦不例外。中國的神話傳說文本第一次集中出現是在戰國時期，其敘述對象則集中在三代之前的上古。“巧合”的是，戰國時期民族交融進行得如火如荼，而編訂于戰國時期的神話傳說文本和祖先傳說的歷史淵源，則大都可以追溯于上一次民族大融合，也就是三代之前的傳說時代。中國傳說時代結束的時間，庶幾與這次民族融合高潮的平息同時———它們的標志都是夏的建立。在三代前頻繁的部族戰爭和戰國時期民族、地域沖突頻繁的相似文化背景下，對部族沖突的反應與祖先譜系的整理成為神話傳說文本重點關注的一個對象。在與上述對抗同時出現的民族融合語境下，神話傳說文本對不同民族和地域系統的敘述，又表現為一種對大一統和“共同祖先”的期待。這種期待具體體現為祖先譜系中地域—民族維度差異的弱化甚至消失。來自不同部族、不同地域的祖先，往往在神話文本和相關史書中被描述為同一譜系、只是時間次序不同的繼承關系。不過，既然神話傳說的書寫邏輯能夠將這些錯落在中華大地上的文化因子“串”成一條“簡單”的線索，它們也就一定有各自被“串聯”的條件。對神農來說，在本文中作為重點來討論的神農與后稷、神農與炎帝的關系是它在這條串聯中獲得重要地位的關鍵原因。而“神農”的命名方式使得它雖然在事實上是一個與“后稷”等效的詞匯，但在一個農業文明的歷史想象中卻獲得了至高無上的地位———就算是在時間和評價上先于、高于神農的“伏羲”，其與農耕農耕社會及其文化傳統的親密程度也不如神農。春秋戰國是中華文化的發軔期，這段時間出現的思想既總結了史前和三代文明的成果，更在激烈的社會變革中激發出之后兩千余年中國傳統思想的幾乎所有種子。“生民之本，興自神農之世。‘斲木為耜，煣木為耒，耒耨之利以教天下’，而食足;‘日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所’，而貨通。食足貨通，然后國實民富，而教化成。”可以說，先秦思想和中國文化的所有成就，如果追本求原，都不得不回歸到農耕文明的開端、同時也是農耕技術的創始人———一個概念和想象中的“神農”的出現。

作者：雷欣翰 單位：中國人民大學 文學院