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《黑龍江民族叢刊雜志》2014年第三期

一、何為“庫木勒瑪日拜”

“庫木勒瑪日拜”，達斡爾語。“庫木勒”，漢義為“柳蒿芽”;“瑪日拜”，漢義為“采”?！皫炷纠宅斎瞻荨?，漢義為“采柳蒿芽”［2］?！安闪镅俊睗h語為動賓詞組，“采”為動詞，“柳蒿芽”為名詞。“采柳蒿芽”在漢文書籍報刊中屢見不鮮，而“庫木勒瑪日拜”，卻鮮見于書籍報刊，并不常見，也不常用。只是達斡爾人在生活中偶有提及的專用詞語。在楊優臣等主編的《達斡爾語詞典》(試用本)第180頁也僅見“庫木勒”詞條。然而，“采柳蒿芽”或“庫木勒瑪日拜”一詞組的重要意義在于它從語言文字記錄的角度表明了這是達斡爾人的一種生產活動和生活習俗。采柳蒿芽，較早見諸于漢字書籍的是《達斡爾族社會歷史調查》第三章《莫(力達瓦)旗經濟概況》中第八節《采集》［3］:“達斡爾人很早以來從事農業生產，每家還有較大面積的園田，種植白菜、蘿卜、土豆、豆角等菜蔬。因而，采集野菜只在春末夏初春黃不接時進行，采集山蔥、野蔥、野韭菜和柳蒿菜(芽)做(作)為副食。其中柳蒿菜除當時食用外，還曬干蓄存一部分，以備冬季用肥腸燉著吃，這是達斡爾人普遍喜愛的菜肴……”時隔6年，在《達斡爾族》第六章《多種經濟的發展》中第六節《副業生產》［4］的第三個問題中寫道:“由于達斡爾族有種植園田的傳統，采集在他們的經濟生活中并不占有重要地位，只是春末夏初青黃不接時采山蔥、野蔥、野韭菜和柳蒿菜(芽)做副食。其中除柳蒿菜(芽)是達斡爾人常食用的菜外，野蔥之類只是為了嘗鮮……”巧了!兩種書籍都在第67頁講述達斡爾人采集柳蒿芽活動，而且文字大致相同，不過前一論述是作為比較客觀描述的“采集”活動，而后一論述是更明確地直接將“采柳蒿芽”定性為“副業生產”項目之一。值得注意的是1985年出版的《達斡爾族社會歷史調查》和1991年出版的《達斡爾族》兩種書籍，都把達斡爾人采柳蒿芽歸類在《經濟概況》及《采集》或《多種經濟發展》及《副業生產》的章節中，將采柳蒿芽定性為一種經濟活動、一種生產行為。兩書前后透露出共同的信息為:第一，都說明了達斡爾族的園田經濟:“達斡爾人很早以來從事農業生產，每家還有較大面積的園田”，或“由于達斡爾族有種植園田的傳統……”第二，都強調“采集”在達斡爾人經濟生活中只是從屬于農業生產和園田經濟的補充手段:“因而，采集野菜只……做(作)為副食。”或“采集在他們的經濟生活中并不占有重要地位，只是……做副食”。第三，采集的時段均為“春末夏初青黃不接時”，其中“青黃不接”四字十分重要，突顯了柳蒿芽在達斡爾人生存和生產活動中的重要意義及作用:平常年，柳蒿芽可作為菜蔬及副食供人即時嘗鮮及全年享用;災荒年，糧食短缺或斷炊時，柳蒿芽可充饑、果腹、甚至救命，度過災荒。第四，都著重強調“柳蒿芽是達斡爾人常食用的”野菜。這四點將達斡爾人采集柳蒿芽的意義、在經濟生活中的地位及重要性、在達斡爾人日常生活習慣特別是食習俗(雖然兩種書的兩段文字均未提到“習俗”二字，但從文字內容來看，還是反映出達斡爾人食習俗的內含)中比較特殊的功用。這兩個在當時頗有權威性的文本，在上世紀80年代中期及90年代初期那個“一切以經濟發展為中心”的年代，將達斡爾人采柳蒿芽歸類為“經濟活動”范疇，彰顯了那個時代的特色，深深烙上那個時代的印記，亦是情有可緣，可以理解的。

二、“采食庫木勒”是達斡爾人的一項采食習俗

1987年，烏力斯•衛戎(漢名吳維榮)和莫爾登•賢慧二人在《黑龍江民族叢刊》1987年第三期發表一篇短文《達斡爾族庫木勒習俗》，較早地提出將“庫木勒”作為“達斡爾族的一種習俗”。全文篇幅不長，但講得比較詳細，今刊錄如下:《達斡爾族的“庫木勒”習俗》烏力斯•衛戎莫爾登•賢慧“庫木勒”是達語，漢譯是柳蒿芽的意思。柳蒿，又稱白蒿、水蒿，屬菊科，多年生草本植物，生長于河岸、沼澤之地，尤以嫩江岸邊為最。其出土二寸之許的嫩莖葉芽雖稍苦可作食用。經中醫中藥學之研究，柳蒿芽有健脾開胃、清火解毒之功能。國家林業土壤研究所鑒定柳蒿之全株含對人體有裨益的芳香油百分之零點四七?？梢?，柳蒿芽是理想的可作食用的野生植物。世居嫩江兩岸的達斡爾人民，早在幾百年前就同“庫木勒”結下了特殊的緣分。遠古時候，達斡爾族是一個從事游牧和漁獵的民族，不善農耕。清朝時期，大部分男子征戰疆場，在家的婦儒(孺)老小更無法耕種土地，朝廷供應的口糧又不能及時運到，加之兵荒馬亂，遇到災年，糧食更為緊缺。在這種情況下，他們在江岸邊、溪水旁邊找到了“庫木勒”野菜，以食充饑，度過荒年。后來，經多次實踐，將“庫木勒”同鯰魚、嘎魚、白魚燉著吃，又成了美味可口的菜肴了。對此，清代學者西清的《黑龍江外紀》，英和的《卜魁紀略》等書都有專門記載。采集“庫木勒”是在每年初夏的舊歷四月下旬“小滿”期間進行。此時正是大地開犁播種，江河帆船載貨，熙攘繁忙的季節，也恰好是“庫木勒”出土一至二寸，其嫩莖幼芽最適宜食用的好時候，屆時婦女一齊出動到離屯里許之地的江河之濱、溪水之旁，采集“庫木勒”野菜。勞動之余，她們翩翩跳起“罕伯舞”，放聲歌唱“扎恩達勒”(注)。這樣久而久之，在一年一度四月下旬采集“庫木勒”之舉，便成了達斡爾族人民的一種習俗。后來，隨著農業生產的發展，人們生活的好轉，采集“庫木勒”的習俗雖然被人們遺忘了，但是，對“庫木勒”的用途仍記憶猶新。在那苦難的舊社會，“庫木勒”野菜救活了不得飽食的窮苦達斡爾人，人口多的窮人家一年要吃上半年“庫木勒”來度日，生活稍好一點的人家也將“庫木勒”燉鯰魚作美味菜肴。今天達斡爾人民過上了吃穿有余的幸福生活，可是他們吃上“庫木勒”就忘不了舊社會的苦，更會想到今日共產黨領導的新社會的甜。注:“罕伯舞”、“扎恩達勒”是達斡爾族人民的民族歌舞。1992年，蘇寶海撰文《達斡爾人喜吃庫木勒》，也將其作為一種飲食習俗加以論述。此間一些有關達斡爾族的書刊中，也有將采集食用庫木勒作為一種飲食習俗論述，文字均大同小異，在此不一一列舉。那時正是“全國文化熱”，尤其是“民族文化大熱”的時期。采集庫木勒、食用庫木勒已被人們從“經濟活動”范疇歸類為民族習俗文化范圍，似乎是從物質文化的層面，躍升為精神文化的層面。說明人們特別是研究人員已將目光、注意力和研究重點及方向，由經濟層面向文化層面過渡。對庫木勒的內含及外延有了新的認識、新的認知、新的理解、新的闡釋。這當然是人們對一個事物的認識產生新的變化與發展的很重要的一步，也為后來形成的“庫木勒節”說，奠定了基礎。

三、達斡爾庫木勒的兩則主要傳說

關于達斡爾的庫木勒不但有文字記錄資料，而且還有口碑資料，即在達斡爾人中流傳已久、流傳很廣的兩段古老傳說，如今都以漢字記錄下來。其一:據老人們講，在很早很早以前，達斡爾族遭受了一次大災難，地里的莊稼顆粒不收，牛羊也都相繼宰殺了，人們在饑荒中掙扎。這時，有一個青年來到河邊，看到地上長出一種野草，他采下一棵放在鼻子底下聞一聞，有野菜的清香。于是他就大把大把地采摘起這種被后人稱之為“庫木勒”的野菜，帶回家洗干凈后，讓母親給他煮著吃。母親從來沒有吃過這種東西，不讓他吃，怕出危險。青年人說，看到這么多人餓得皮包骨頭，與其坐以待斃，還不如讓我試一試，看這種東西能不能吃。母親被他說服了，他第一個吃下煮過的庫木勒，并無不良反應，便十分高興地告訴鄉親們這種野菜可以食用。人們爭相轉告、爭相采集，把河邊地頭的庫木勒都吃光了，挽救了在死亡線上掙扎的人們。達斡爾人說是庫木勒挽救了他們這個民族［5］。其二:“據第一講述人烏嫩講述的傳說:《是柳蒿芽救了達斡爾人》(載娜日斯《達斡爾民間故事百篇》內蒙古文化出版社1992)中說:“達斡爾人300年前曾生活在黑龍江北岸，英勇地保家衛國，同入侵的沙俄侵略軍進行了殊死搏斗。清朝皇帝為了斷絕侵略軍的糧草，下令達斡爾人舉族南遷。達斡爾人歷經千辛萬苦，遷到了嫩江流域，頭幾年食不果腹，衣不遮體，采來在黑龍江北和嫩江兩岸都生長的柳蒿芽，艱難地度過了饑荒。因此，達斡爾人稱柳蒿芽是救命菜。達斡爾人對柳蒿芽的深厚感情，是在患難中建立的。這篇感人的故事一直流傳至今。人們不會忘記過去的苦難，永遠不忘記柳蒿芽的功勞。”［6］這兩個傳說是從什么年代開始流傳的，今已無從考證。然而古老傳說作為一個民族的口傳文化、一種口碑資料，似可作為現有文字資料的一種佐證。證明“(庫木勒)昆米勒在達斡爾民族最艱難的歲月拯救過整個民族。達斡爾人稱其為救命菜”。

這兩則傳說相比較而言，第一個“傳說”，更像是民間故事，人為編撰、加工的痕跡濃重，故事的文學性較強，而講述的史事的客觀性、可信度較差，因缺乏真實感而令人疑竇叢生。一是年代不清，“很早很早以前”究竟是何年代?“很早”到什么程度?究竟是哪朝哪代亦不可知。二是地域不明，不知是黑龍江流域，還是嫩江流域。三是事因不清，“一次大災難”的說法，含糊其詞，什么災難?水災、旱災、蟲災?并未交待，只是用了“大災難”這一模糊概念。四是采食庫木勒的前提不充分，只說:“地里的莊稼顆粒不收，牛羊也都相繼宰殺了，人們在饑荒中掙扎?！比欢@則民間故事的編者、傳者忽視甚至忘卻了達斡爾是一個善狩獵、會捕魚的民族!“很早很早以前”，黑龍江嫩江流域自然資源尤其是漁獵資源何其豐富，端午前后季節，正是打獵捕魚的好季節，獵得的獸，捕到的魚皆可充饑度荒，難道“大災難”導致無獵可狩、無魚可捕地步，偏偏只留下庫木勒(柳蒿芽)一種野菜嗎?五是故事的主人公“男青年”是哪個氏族、哪個部落，抑或哪個村莊的?均無一絲一毫的交待。而且“男青年”太像“嘗百草”的神農氏了，只不過是多了一位達斡爾族母親。“男青年”以大無畏的不怕犧牲的精神，煮嘗庫木勒證明可食用，并傳告族人共同采食，“挽救了在死亡線上掙扎的人們”。故事最后作出結論:是庫木勒挽救了他們這個民族。而故事隱含的另一層含義是“男青年”拯救了整個民族，民族英雄崇拜的情結雖未明言，卻蘊含其中，很濃很深。從這五點綜合來看，這則“傳說”沒有載入哪怕是一丁一點歷史信息透露給世人、后人。整個傳說的情節，人為加工的痕跡過重，故事情節太戲劇化了，人為創作、刻畫、描寫的痕跡太過鮮明，更像民間文學創作的民間故事，而不大像口耳相傳(橫向傳播、順向傳承)的包含歷史事件史實的民間傳說。第二個傳說，內容比較具體，比較像有史事、史實的民間傳說。一是對年代有所交待:“300年前”，“同入侵的沙俄侵略軍進行了殊死搏斗”，大致是清朝康熙年間。二是因為:“清朝皇帝為了斷絕侵略軍的糧草，下令達斡爾人舉族南遷”(堅壁清野———筆者)。三是采食庫木勒的前提是“達斡爾人遷到了嫩江流域，頭幾年食不果腹，衣不遮體，采來在黑龍江北和嫩江兩岸都生長的柳蒿芽，艱難地度過了饑荒”。其實，前文提到的烏力斯•衛戎的文章《達斡爾族的“庫木勒”習俗》講述得更清楚:“清朝時期，大部分男子征戰疆場，在家的婦儒(應為“孺”———筆者)老小更無法耕種土地，朝廷供應的口糧又不能及時運到，加之兵荒馬亂，遇到災年，糧食更為緊缺。在這種情況下，他們在江岸邊、溪水旁找到了‘庫木勒’野菜，以其充饑度過荒年?！蔽闹兄v達斡爾人采食庫木勒的三個前提條件(或原因):一是因缺少農業生產的勞動力耕田而不打糧食，二是朝廷供應的口糧不能及時運到，三是兵荒馬亂、災年。這三條比較客觀，比較實在，比較令人信服。綜上比較，達斡爾人采食庫木勒傳說，似可得出如下結論，兩個傳說的不同點是:第一個“傳說”，講的純屬“天災”因素，而第二個傳說及烏力斯的文章更強調“人禍”因素;兩個傳說的共同點:講的都是庫木勒充饑度荒的功用，除此之外，并未提及采集庫木勒是經濟活動、副業生產，也未提及采食庫木勒是一種民族習俗，更未談及什么庫木勒節慶文化。

四、達斡爾庫木勒文字表述的完整與規范

對于庫木勒，有的文字表示為“達斡爾庫木勒”，這等于一個民族名稱加上一種野菜名稱，漢義即“達斡爾柳蒿芽”。這種表述，只是兩個名詞相加，缺少能反映這種習俗內容的動態的文字構件與要素，因為民族習俗本身就是一種動態的文化事象，因此應以動態的文字要素標示、標稱。而“達斡爾庫木勒”既不完整也不準確又不規范，不能完整準確地表現出這一習俗的含義。有的文字表示為“庫木勒瑪日拜”即“采柳蒿芽”;有的文字直接用漢字表示為“食柳蒿芽”，這些表示從字面上來看似乎都無大礙，但是筆者認為這兩種表述都不夠全面不夠完整，都只是表示了這一習俗的一個方面，或曰“采”，或曰“食”。筆者認為用“采食庫木勒”或“采食柳蒿芽”，來表示達斡爾族這一習俗比較完整，比較準確，也比較規范地體現了這一習俗內含。一“采”一“食”兩個動詞加上“柳蒿芽”這個名詞，全面地詮釋了這一習俗完成的兩個階段及全部過程:由“采”階段到“食”階段的完整過程。在完成“采食庫木勒”這一習俗過程中，“采食”(者)是勞動者、享用者，是主體;“庫木勒”是被采集、被食用的對象，是客體。主客體二者缺一不可，二者相合，方才構成這一完整的習俗的物質與文化事象。

五、“庫木勒節”文字名稱的出現及不斷發展拔高

1．關于“庫木勒節”的文字名稱較早出現于上個世紀90年代初1990年，莫福山主編的《中國民間節日文化辭典》第192頁有一辭條:“庫木勒瑪日拜”，達斡爾語意為采柳蒿芽，達斡爾族傳統節日。每年公歷五月中旬舉行，節期三至五天不等。屆時，達斡爾族男女老少尤以女性居多，邀約聚集，頭裹白毛巾，腰系花圍裙，三五成群在遼闊的草原上，一邊放聲對歌，一邊歡快地采集柳蒿芽，采得的柳蒿芽，除當日食用外，可曬干以備冬季食用，并擇其最鮮嫩者精心包裹，寄贈遠方同胞。就筆者手頭畢竟有限的資料而言，這一辭條恐怕是在正式出版物最早提出“庫木勒節”的文字之一;是把庫木勒習俗當做節日來寫的、首創庫木勒節日說的文字之一。該辭條將“庫木勒瑪日拜”即“采柳蒿芽”確定為達斡爾族節日，而且是“傳統節日”，不知作者(每一辭條均未注明作者姓名)有何根據?既然將其定性為“傳統節日”，那么這一節日發端于何種社會形態?初始于哪個歷史時期?文中并沒有哪怕是只言片語的說明。然而，文中卻明明白白地寫道“每年公歷五月中旬舉行”，照字面理解，那就應該是中華民國建立后的事情了，因為自中華民國建立才開始采用公歷，然而無論是古代文獻還是近現代資料都沒有“庫木勒節”字樣的文字記載，辭條的作者說“庫木勒節”是傳統節日，不知從何談起?沒有論據的論斷真真是難以令人信服。作為工具書性質的《中國民間節日文化辭典》應該具有最起碼的權威性和嚴肅性。中國社會發展進入到20世紀末，已隱隱望見新世紀的曙光。1999年12月吉林人民出版社出版的《中華民俗文化大觀》(上卷)第18頁刊有奧登掛撰寫的辭條《達斡爾族的“坤比樂”節》提出:“達斡爾族聚居的地方，把集體采柳蒿芽活動，命名為坤比樂節。”同時簡要介紹了達斡爾人過坤比樂節的基本過程?！哆_斡爾族的“坤比樂”節》達斡爾族聚居的地方，把集體采柳蒿芽活動，命名為坤比樂節。他們選擇柳蒿芽生長最佳生長日期和長得最密實的地點，組織村里各家大人小孩，來到滿眼綠青的河畔，在談笑聲中爭先恐后，大把大把掐摘柳蒿芽。歇憩的間隙，大家圍坐一起唱歌跳舞出節目。日當中午時分，江畔彌漫誘人的清香味，炊事人員在大口鐵鍋里已經燉好今年第一頓柳蒿芽燴菜。鮮鲇魚肥豬肉，鮮鮮的柳蒿芽。人們興高采烈盛在大碗里，慢慢地咀嚼，細細地品嘗，一口咽下焦綠的湯汁，麻酥酥的清苦味，滲進肺腑渾身沁馨，頓覺耳目豁亮，仿佛肺腑里攢了一冬天的積淤全都排解干凈。人們采集的興致更趨高漲。太陽偏西的時刻，每個人滿載歡樂，扛著鼓鼓囊囊的麻袋，盡興返回家園。柳蒿芽性涼，能消食下火，對白內障也有一定的療效。這篇短文也是提出“坤比樂(庫木勒)節”文章之一，也是把庫木勒習俗當做節日來寫的，是贊同“庫木勒節日說”的文字之一。作者明智地未把庫木勒節列為“傳統節日”。2．庫木勒節的文字記載上升至國家層面時間過得飛快，轉眼到了2008年8月，鄂黑保撰寫并在黑龍江省達斡爾族研究會召開的文化研討會上發表《中國達斡爾庫木勒節》一文，將庫木勒節拔高提升到國家層面和全民族層面，文章指出:“中國達斡爾庫木勒文化早有人提出并在社會生活中在達斡爾族聚居地區已有了多年多少屆的‘庫木勒’節?！蔽恼吕e書中《達斡爾族與齊齊哈爾》一文，還有喬福勝的《達斡爾族的庫木勒節》，詳細論述了庫木勒節的由來，庫木勒節活動的內容和意義。文章最后指出梅里斯達斡爾族的庫木勒節得到了區領導的關懷、重視和兄弟民族、兄弟地區的關注和效仿。文章在結尾處希望:“開展多地區的庫木勒節聚會活動，開展中國達斡爾族群眾文體活動，熱切希望得到各地政府及其他有關組織領導們的重視、支持和贊助?！边@篇文章是筆者迄今為止讀到的對達斡爾族庫木勒節評價最高、期望最甚的文本。3．庫木勒節與達斡爾族其他節日的比較研究與鄂黑保文章同時刊登在《嫩水達斡爾文集》(第四集)的達斡爾族女作家娜日斯的《談達斡爾端午節及昆米勒文化節》一文指出:“在古代的原始社會，達斡爾人采集野菜是生活中的主要內容。采昆米勒期間伴有歌舞、娛樂，是為形成昆米勒節的緣由。隨著經濟文化的發展，逐漸形成約定俗成自發的昆米勒節。直到上世紀80年代以來，由一些地區的社會團體達斡爾學會組織發起，每年端午節期間舉辦昆米勒節?！睂⒗ッ桌展?庫木勒節)與端午節進行比較研究，這是非常有意義的。文中提到“因為端午節與昆米勒的生長大致一致”，達斡爾人常將倆節“同時進行”，捆綁在一起過，“過端午節同時就過昆米勒節”，“昆米勒節作為達斡爾民間古老的傳統節日流傳至今”。蘇榮扎布先生在《達斡爾族端午節習俗及詞匯例證記音》一文中，也將端午節與昆米勒節進行比較研究，認為:“大家在端午節和昆米勒節盡心娛樂。自古以來，這兩個節日基本在同一時期，流傳至今，倍受達斡爾族群眾的歡迎?！保?］筆者認為，說昆米勒節“自古以來”就“作為達斡爾民間古老的傳統節日流傳至今”，即“傳統節日說”，尚缺乏古籍史料文字記載的佐證，缺乏理論和實踐的根據。同時，如果照上述所言，是否可以讓讀者理解為“過端午節同時就過坤米勒節”，不過是達斡爾族端午節增加了一件采食庫木勒的民族習俗事項，庫木勒節成了從屬于端午節的文化“附加值”成分。僅從娜日斯文章標題《談達斡爾族端午節及其昆米勒文化節》中的“及其”二字來看，作者言說的主要對象是端午節，而昆米勒節不過是屬于“及其”范疇和地位的附加言說對象。如此一來，更突出加重了端午節的分量，而弱化了庫木勒節在民族節慶文化中的地位。畢竟端午節對達斡爾族而言是個“外借的”他民族橫向傳播過來的節慶，不是本民族自生的節日，而庫木勒節卻真真實實的是達斡爾族獨有的民族現代節慶，或現代民族節慶。這兩種提法基本內涵差不多，只是強調的重心不同。一個是強調民族現代節慶，一個是強調現代民族節慶，兩相比較還是前一種提法準確、規范一些。然而，民族現代節慶也好，現代民族節慶也罷，強調的是庫木勒節的“現代”意義，而并非傳統節日，因為從發生學的角度來看，采食庫木勒就其本原而言，充其量不過是一種民族的民間習俗，而從齊齊哈爾市梅里斯達斡爾族區有文字正式記載來看，僅僅是改革開放以來從1986年開始舉辦首屆庫木勒節，至今不過27年。斯日娜提出的“昆米勒節80年代說”是有文字記載和事實基礎的，是可信的。由此可見，庫木勒節完全屬于達斡爾族現代節慶文化范疇，與民族傳統節日不搭界的。

六、庫木勒節從“采集”到“節日”之文本轉換的基本過程

從筆者手頭現有文字資料來看，采食庫木勒，20世紀80年代即見諸于相關書籍，或可更早而筆者未曾見到，也未可知。而采食庫木勒從文字變化為庫木勒節這一轉化過程，大致經歷近30年時光、4個階段。即“采集野菜柳蒿芽”(1985年文字記載)和其后的“副業生產采集柳蒿菜(芽)”為第一階段，即以“經濟概況”中的“市場活動”、“副業生產”項目之一為主要表述內涵，突出強調“采集”的生產經濟行為，隱含達斡爾族飲食習俗的內在文化要素。姑且稱之為庫木勒“民族經濟生產活動說”。第二階段是1987年有文章明確提出庫木勒“民族習俗說”，側重于對庫木勒食用習俗的描述，與“采食”是相輔相成的，統一構成“采食庫木勒”的完整概念。此后不斷有文章承續其說并略作補充，且有兩則不同類型的傳說作為漢字記錄的達斡爾族口碑資料加以旁證。第三階段為1990年首見辭書的庫木勒“民族節日說”，“采食庫木勒”在文字表述上發生了質的根本變化，上升到節慶文化的高度。此后見諸于書刊報的著作、論文、文章不再堅持庫木勒“經濟生產活動說”，而主要定義為在庫木勒“民族習俗說”基礎上的“民族節日說”。第四階段是2013年庫木勒節被批準為黑龍江省第四批非物質文化遺產保護項目。在評比過程中，對此爭議較大，有專家學者評委認為“非遺”項目主要應是瀕危消失的文化事象，而作為省“非遺”專家委員會副主任的波•少布先生為庫木勒節說了不少好話，做了不少工作，認為庫木勒節雖然不是瀕危失傳的項目，而是正處興盛發達的節慶項目，但是作為達斡爾民族節慶文化的一個象征(如同蒙古族的“那達慕”)，也應列入“非遺”保護項目，使其不斷傳承而永遠存在下去。由對瀕危文化事象的保護，上升到對興盛文化事象的同等保護，不是視其是否存在、能否存在，而是視其意義、作用、功能而定。庫木勒節被批準為“非遺”項目，隨即享有中國當下等級最高、最受重視的文化事象地位。采食庫木勒的文字轉換的四個階段為:“民族經濟生產活動說”———“民族習俗說”———“民族節日說”———“非遺項目說”。其中，以“民族經濟活動說”為原本、為發端;以“民族習俗說”為過渡(波•少布先生稱其為庫木勒“經濟生產活動階段”與“民族節日階段”的“分界線”，“有一個過渡的必然性”);以“民族節日說”為嶄新文化樣式及文字記錄文本;以“非遺項目說”為最高等級文化傳承產品，構成由四個“文化鏈條”連接而成的一個完整的全新的更高等次更為現代的達斡爾族民間文化事象。

七、采食庫木勒因其活動的時空、內容、文化內涵及其功能的不斷變化而變化著

采食庫木勒如果從更為久遠的時間(時代)維度來考察，大致經歷過清朝、中華民國及偽滿洲國、中華人民共和國成立以來三個不同的大的歷史時期。世界上沒有一成不變的事物，所有的事物始終處于一種變化的過程之中。從歷史發展角度來看，黑龍江達斡爾族采食庫木勒活動形態及發展態勢，無論是從比較原始的單一的小群體活動，或氏族及村落活動，發展到一個地域、區域的絕大多數民族成員的大規模群體社會活動，無論其形式如何變化花樣翻新，其內容如何增添、擴展，其最本質、本原的核心要素或言之為實質，仍不過是一種“采集食用”活動;其最基本的功能仍都不過是達斡爾族勞苦大眾在糧食蔬菜青黃不接時，一種靠采集庫木勒(柳蒿芽)野菜當飯吃充饑度日特別是度過饑荒的生存手段，而且這一本質、這一最基本的功能占據黑龍江達斡爾族有清以來的絕大部分歷史時期的大多數年份，即便是新中國成立后的20世紀60年代三年自然災害天災人禍鬧饑荒時期，亦不失為黑龍江達斡爾族人民社會生活中共渡難關，以求活命自保自救的生存手段之一。忘記這一點，或忽視甚至刻意掩飾這一點，就是“忘記了事物的本原和本質”。如果非要奢談庫木勒節是達斡爾人的“歲時節日”，而且“從古至今，傳承發展，源遠流長”，只不過是今人對歷史上黑龍江達斡爾人的生活從美好愿望和善良之心而生發出的一種浪漫的想象?？陀^上實事求是地講，封建社會的黑龍江達斡爾族因戰亂、征兵、遷徙而缺少男勞動力從事農業生產，生產力極為低下;生產方式落后，粗放式的“漫撒籽”耕種方式導致糧食收成率很低，加上沉重的賦稅和徭役，大多數人處于貧困線上，連溫飽都難以解決，在物質生活條件非常匱乏的條件下，特別是在青黃不接的時節，如果再趕上自然災害，連飯都沒得吃，只能靠野菜充饑果腹，哪還有閑錢閑物用于采集庫木勒時吃喝游樂;如有喝酒吃肉的錢，早就買糧食而不必大量采集庫木勒了。人們為了趕著采集庫木勒最佳生長期都從早忙到晚忙于采集、運輸、晾曬、貯藏庫木勒，哪還有閑心閑情閑工夫載歌載舞或開展體育娛樂活動。在難以活命的境況下，一切為了生存，所有的活動和行為都是為了生存這個第一需求而展開、而進行，這才是有意義的并且是可信的。人們筆下那些對庫爾勒節場面的美好、壯觀的描繪，只能是新中國成立后特別是改革開放之后，生產方式極大改善，生產力極大提高，人們衣食無憂，溫飽不愁，物質生活水平極大提高，生產生活物資極大豐富之后，同時還有充分的閑暇時間(這是現代生活方式中極為重要的要素之一)，在民族精神極大振奮、精神面貌極大改觀之后的文化樣態的展示。在時空大轉換，歷史背景、社會環境發生根本轉變的條件下，黑龍江達斡爾人采食庫木勒的活動內容、文化內容及其功能也不斷變化著、發展著。齊齊哈爾市梅里斯達斡爾族區自1986年以來，前后27年共舉辦26屆庫爾勒節(2003年因爆發“非典”，按規定不得舉行大規模群眾活動而停辦一屆)。

八、庫木勒節作為現代節慶的特征及應解決的主要問題

梅里斯區達斡爾庫木勒節是由政府組織、由民間團體出面舉辦的半官方半民間的，邀請一些社會名流、專家學者，由大多數自發而來的達斡爾同胞和其他民族兄弟參加的，集高峰論壇演講學術活動、娛樂、商品活動于一體的人工打造的現代節慶活動。筆者用這么大的篇幅記錄梅里斯庫木勒節的場面及細節，就是要說明這是一個現代節慶活動。僅從節日交通工具而言，草地會場北頭停放著上百輛汽車、摩托車，沒發現一個人是騎馬來的，也沒看到一輛達式大轱轆車。庫木勒節從形式到內容，從會場設施到每個參會者的隨身用品，無一不是現代經濟文化的產物。就連每個人手中的純凈水飲料，那也是大工廠大生產加工的產品。相比以往原始質樸的采食庫木勒活動，已極大地豐富了紀慶內容，是一件自娛自樂、人己共娛的文化事象，其意義、功能和節慶效應也發生了質的變化，具有振奮自強不息的民族精神和熱愛祖國熱愛家鄉的凝聚力，同時弘揚民族文化，交流民族信息，加強語言會話，表演民族優秀歌舞曲目，展示服飾，開展競技、娛樂游戲以及飲食習俗。通過展開這些慶?；顒?，人們愉悅身心，開闊視野，抒發情感，陶冶情操，提高傳統文化技藝，發揚優良傳統，傳承優秀民間文化遺產，同時增進民族間的經濟文化技術交流，對促進當地各項事業的發展，發揮巨大的正能量，具有積極的促進作用。黑龍江達斡爾庫木勒節具有民族性、獨特性(只有達斡爾族是唯一過庫木勒節的民族)、群體性、娛樂性、時代性、變異性、傳播性(空間維度)和傳習性(時間維度)等主要特征。在此不詳述。第一，庫木勒節還不是達斡爾民族統一的節日。眼下不是所有的達斡爾人都過庫木勒節。已知黑龍江、嫩江流域、齊齊哈爾、雞西等地和內蒙古莫力達瓦達斡爾自治旗、呼倫貝爾市達斡爾人過“庫木勒節”(昆米勒節)，庫木勒節還遠沒有成為一個民族獨有的全民族全體成員的節日，如滿族的“頒金節”、蒙古族的“那達慕”，等等。甚至還沒有一個統一的節日名稱:內蒙古莫力達瓦旗稱坤米勒節，呼倫貝爾市稱昆米勒文化節;黑龍江省齊齊哈爾市梅里斯區稱庫木勒節，而同一個市的富拉爾基區稱苦木勒節，一個民族現代節日，在同一個市內都沒有統一的名稱，何論在一個13萬人口的民族內統一為一個節日名稱，更不用說在全國22個省市自治區的達斡爾人是否都叫、都過庫木勒節。第二，還沒有成為一個全民族的法定節日，沒有確定統一規定的節日日期和節期。莫力達瓦旗、呼倫貝爾市的達斡爾人在農歷五月初五與端午節“捆綁”在一起過坤米勒節，而與之相距不過幾百公里的齊齊哈爾市梅里斯區達斡爾人確定每年公歷5月的最后一個周六為庫木勒節的日期，今年比莫旗、呼市達斡爾同胞早19天。節期也不盡相同，有一天半的，有的地區節期還要長一點。第三，庫木勒節的具有達斡爾獨具的特有的核心內含、核心理念即節慶文化的核心價值觀到底是什么?還有待進一步總結、提煉和升華。第四，庫木勒節在形式與基本內容方面與其他民族人為打造的現代節慶所表現出的程式化、同質化趨勢越來越明顯。如何從形式到內含都盡量保持達斡爾族獨有的民族情趣、民族風格、民族品性、民族素養，將庫木勒節真正打造成達斡爾族獨有的節慶文化品牌，還需大力展開有深度的調研、學術探索及思維創新。第五，民族現代節慶與民族旅游的緊密結合，越來越像一對連體嬰兒般密不可分。二者的統一與協調，劣勢相克，優勢互補，相輔相成，將民族節慶文化與民族旅游文化緊密結合，形成并產生較大的經濟、社會、文化效應，在保護與開發并重的基礎上形成可持續發展的態勢，還需要大量有廣度和深度的實踐及有可操作性受法律保障的一整套愿景規劃、規章制度及操作程序，成為含金量較高的文化產業，還需要進行大膽的艱苦細致的探索及不斷總結、改進與完善。

作者：戴淮明單位：黑龍江省民族研究所