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關于惻隱之心，孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”朱熹解釋道：“言乍見之時，便有此心，隨見而發(fā)”，謝良佐則解釋道：“非思而得，非勉而中，天理之自然也。”按照當代道德心理學的觀點，孟子的惻隱之心實際上指的是一種心理上的移情能力或共情能力，也可以稱為“移情心”或“同理心”（empathy）。移情心事物的刺激所做出的反應有兩種不同的情況，一種是指對他人的痛苦不由自主的、感同身受的情感反應；一種則指能夠站在他人立場上設身處地思考問題的能力。孟子的惻隱之心顯然是指前者。而不由自主的情感反應雖然可能成為價值判斷的心理基礎，但自身并不是價值判斷，如果我們一味停留在舊的哲學范疇上，完全不了解相關的心理學知識，就可能混淆心理情感態(tài)度與價值判斷或價值原則之間的區(qū)別，從而難以實事求是地分析和評價孟子的學說，也難以發(fā)現孟子學說的真正價值。再以王陽明的心學為例。王陽明曾說：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”

以往中國哲學的注釋家們常常將這里所說的“一體”看作是一種形而上的本體，然而，這樣的解釋不僅費解，而且有可能曲解了王陽明本來的意思。但如果我們了解當代心理學的有關知識，我們就會發(fā)現，王陽明所說的這段話完全可以通過心理學的移情概念加以解釋。上文中，王陽明所說的“仁”實際上指的是怵惕惻隱之心，也就是心理學中所說的移情心。當道德主體看到孺子落井、鳥獸哀鳴觳觫，甚至看到草木摧折、瓦石毀壞，都會產生一種不由自主的移情反應，就仿佛自己也遭受了同樣的痛苦、受到了同樣的摧折或毀壞一般，就仿佛自己的仁心“與鳥獸而為一體也”、“與草木而為一體也”、甚至“與瓦石而為一體也”。這里無需任何神秘的形而上的假設，根據當代心理學的知識，我們就可以很好地解釋王陽明的論述。事實上，每一位有過移情體驗的人也都能夠明白王陽明所說的意思。這樣的解釋，比起傳統(tǒng)的形而上的解釋，似乎更符合王陽明的原意。以這樣的理解去解釋王陽明的心學和倫理思想似乎也更為合理。

另一類有可能導致中國哲學史課程教學內容改革的知識更新是西方哲學知識的更新。許多研究中國哲學史的學者常說，研究中國哲學有多深往往取決于研究者對西方哲學的理解有多深。蒙培元先生在回憶他讀研究生的經歷時曾提到，馮友蘭先生特別強調要“打基礎”，而選修西方哲學課程則是最重要的基礎之一。上面的說法和馮先生的觀點是很有道理的。比如，王陽明的心學主張“心即理”，主張道德知識是先天的，人們往往因此而斷言王陽明的心學是一種主觀唯心主義的學說。然而，如果我們真正了解了西方哲學中關于“先天知識”的相關思想或定義，就會發(fā)現主張先天知識的存在并不等于主張主觀唯心主義。按照西方學者關于先天知識的定義，“一種知識是先天的，當且僅當它的證明條件是先天的，也就是說，它并不依賴于感覺經驗的證據”。換言之，任何無法通過經驗歸納得到證明的知識都是先天知識。如此，數學知識就是先天的，因為數學知識通常是普遍有效的，這種普遍有效性無法得到經驗歸納的證明。按照羅素、斯洛特等西方哲學家的看法，倫理學的知識也是先天的，如“虐待兒童的行為是錯誤的”，因為這種知識是普遍有效的并且無法通過經驗歸納得到證明。按照西方哲學家關于先天知識的上述解釋，再來考察王陽明的“心即理”，我們會發(fā)現他的“心即理”的命題實際上是主張德性之知是先天的，而他主張德性之知先天性的意思其實就是強調德性之知不可能來自見聞之知，比如，孝親的德性之知就不可能來自關于父母的見聞之知。所以他說：“良知不由見聞而有，…良知之外，別無知矣。”

按照上面西方哲學家對先天知識的定義，先天知識的意思僅僅是無法得到經驗歸納證明的知識，這一定義并沒有說先天知識完全和經驗知識無關，或先天知識中不包含任何經驗的內容。王陽明的“心即理”強調德性之知的先天性，強調德性之知不可能來自見聞之知，但他并沒有斷言德性之知是心中固有的、與生俱來的（盡管作為認識德性之知能力的良知是與生俱來的），他曾說過：“德不可以徒明也。”道德主體必須要置身于父兄夫婦君臣朋友的關系之中，和他們接觸，才有可能獲得德性之知。故，德性之知“不滯于見聞，而亦不離于見聞”。因此，我們無法僅從王陽明主張“心即理”的這一事實就斷言他主張主觀唯心主義。王陽明確實也說過“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也”。但他這里所說的“物”（包括“事”）實際上是指事親、事君、仁民愛物等德性之理。他曾說：“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”

因此，王陽明所說的“心外無物”實際上說的是“心外無理”，這里的“理”即德性之知的理。因此，如果“心即理”能夠成立，如果“心即理”不是主觀唯心主義的，“心外無物”、“心外無理”等命題也不能說是主觀唯心主義的。以上分析說明，西方哲學知識的更新往往能夠帶來研究視角或研究方法的更新，從而促進對中國哲學經典文獻解讀的更新以及教學內容的更新，這種更新往往會顛覆以往傳統(tǒng)的說法，因此，對于中國哲學史課程教學內容的更新至關重要。知識更新對中國哲學史課程教學內容更新的作用并不是任意的，中國哲學史課程的教學內容也不是可以任意解釋和改變的。知識更新以及由此而來的中國哲學史課程教學內容的更新必須能夠更好地反映中國傳統(tǒng)哲學本來的面貌，必須能夠更好地發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學的現代價值，必須依據而不是脫離中國傳統(tǒng)哲學的經典文獻，且必須言而有據、論證有理，這是我們在運用新知識或西方哲學相關概念或思想解釋中國哲學時必須加以注意的。

作者：邵顯俠單位：南京師范大學哲學系