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一、仁心與真理

大體上來說，西方傳統哲學訴諸于主體的理性認識能力來把握真理，將真理或者看作是理性所能夠揭示的客體的本質與規律，或者將其視為理性所遵循的思維的邏輯規則本身，以此展現了西方傳統的理性主義與普遍主義的哲學特點。而以孟子為代表的傳統儒學則認為，真理的呈現離不開內在仁心的參與，真理正是在仁心的觀照之下的存在的顯現，或者說，真理只有在仁愛之中才可能得到呈現與理解，即以仁顯真。因此，儒家哲學的真理觀是與倫理學相統一的，并通過倫理學得到展現。“仁”是儒家道德哲學的核心范疇，是其倫理思想的集中體現，正是通過“仁”的思想的闡發，儒家哲學的知識論才得以展開。在孟子的哲學中，仁是一種心靈境界，仁即仁心，然而對孟子哲學中的仁心又不能簡單地作出主觀性的理解。因為仁心不僅僅包含著理解的前見解或主體的理解能力，而且指超越主、客體之間對立關系的整體性視域。

對于仁心，孟子做了多方面的闡釋，既有在主觀性方面所理解的自我仁心，也有在超越自我而達向他人之中所體現的仁心，更有以萬物為一體的天地仁心。可以說，這三種不同的仁愛境界既在知識的獲得過程中發揮了不可或缺的作用，也直接影響了真理展現的程度。孟子認為，“仁”一方面是自我先天具有之物，雖然極其微弱，然而卻真實地存在；另一方面，“仁”又體現在推己及人、關愛他人的道德實踐之中，因而又有超越自我的要求。因此，“仁”既基于自我，又超越自我，達向他人，故而是連接自我與他人之間關系的橋梁。在“仁”之外，孟子還論及了關乎真理的“是非之心”，并且認為“是非之心”也是先天具有之物。與中國古代其它哲學家一樣，孟子對真理、是非的問題并沒有做出詳盡、深入的探討，故而給后人留下了儒學重倫理學輕知識論的印象。但是，如果我們將孟子哲學中關于“仁”與“真”的思想聯系起來加以考察的話，就會發現，孟子乃至儒家關于真理、知識的思想的探討，正是通過以“仁”為核心的倫理學的研究來得到實現的。或者說，在孟子以及整個儒家看來，對世界實在性的理解與把握必須以仁心的觀照為前提，以仁顯真。

在孟子的哲學中，仁心是通向真理，達到對存在的理解的基本途徑。在《孟子•梁惠王上》中記載了這樣的故事：齊國宰牛進行祭祀，當齊宣王看到牛在被屠殺之前體縮恐懼的時候，頓生不忍之心，要求以羊易之。其實，作為祭品這個對象而言，牛與羊之間并沒有本質的區別，然而孟子卻在齊宣王的這一舉動之中看到了仁心的存在及其力量。在孟子看來，齊宣王對待牛出于仁心，故而可以體驗到牛的恐懼，反之，由于未以仁心來對待羊，故而置羊于死地。因此，孟子認為齊宣王是“見牛未見羊也”，即以仁心見牛方見到牛的實在，而未以仁心見羊故而見到的僅僅是羊的假象。顯然，這里的“見”并非感覺經驗中的見聞之“見”，亦非思維中的規則之“見”、邏輯之“見”，而是仁心之“見”。又如《孟子•梁惠王下》篇中有孟子與齊宣王的一段對話，齊宣王認為，文王有囿七十里，民猶以為小，而自己有囿才四十里，而民猶以為大，故而難以理解。而孟子則認為，大與小區別并不能單純地作為認識對象從數量或體量上加以感性地或理性地認識，關鍵仍然在于是否以仁心來加以觀照，文王之囿與民共享，彰顯仁心，因而人民覺得還可以再大一些。但在齊宣王之囿中，“殺其麋鹿者如殺人之罪”，四十里的地方卻成了人民犯罪的陷阱，故而人民覺得太大了。從以上的兩個例子可以看出，儒家認為，是否以仁心來印照、是否將仁心參與到理解的過程中，成了真理能否展現的關鍵。

對真理的追求可以歸結為對事物實在性的理解，而理解的過程又總是在讀者與文本、自我與他人、主體與客體之間進行。如果以自我的主體為中心，那么理解的結果僅僅是主體存在的展現，而作為理解對象的他人（事物）卻成為主體存在性彰顯的契機和手段，其自身的存在卻容易由此遭到忽視。與此相對，如果以他人（事物）的客體為中心，那么理解所獲得的可能僅僅是關于客體的對象性認識，即對于他人（事物）的物理性狀、一般屬性與普遍規則等方面的認識，而不是將其看作一個自足圓滿的世界去傾聽，無法親近并融入于其中，更加不能對其的生存境遇、情緒感受等進行設身處地的理解與感同身受。孟子對以上兩種對真理的理解方式皆給予了批評，針對第一種理解方式，即以自我為主體的理解，孟子說道：“饑者甘食，渴者甘飲，是未能飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。”孟子認為，就好像饑餓的人和口渴的人是無法品嘗到飲食的正常滋味一樣，人心如果固執于自我的先入之見，也同樣會帶來對他人的偏見和漠視的危害，而無法還原他人（事物）的本來面目。針對第二種對真理的理解方式，即以他人為客體的理解，孟子也同樣進行了批評。在《孟子•告子上》篇中有一段孟子與告子的對話，告子認為，恭敬老者僅僅是因為對象年長的客觀因素所致，與我的內在之心并無關系，故而將老者做了對象性、客體性的理解，而孟子卻反問道：“且謂長者義乎？長之者義乎？”

意思是說，對老者的恭敬之心到底是出于老者這個對象自身呢？還是出于恭敬老者的主體之心呢？孟子認為，如果以對象的客觀屬性———年老為其原因，而否定了主體內在仁義之心的印照作用，那么我們對待一只老馬與對待一位老人的態度是否也沒有什么區別呢？顯然，孟子是不同意這種觀點的。正是通過對以上兩種真理的理解方式的批評，孟子認為，真理只有在仁心之中才可能得到顯現，仁心既在理解者的自我之中，“非由外鑠我也，我固有之也”，又實際存在于理解的對象之中。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《說文》云：“仁，親也，從人二。”因此，仁是連接自我與他人之間的橋梁與途徑（“道”），而這個橋梁的實際內容就是親與愛，只有將親與愛切實地貫穿于、滲透于理解的整個過程之中，理解者才可能走近理解的對象之中，設身處地傾聽與感受，發現其所蘊含的完整且自足的世界。

二、自我心與真理

在孟子看來，對真理的理解與展現離不開仁心的觀照，因此仁在真理的問題上便具有了更為基礎且至關重要的作用，也正是在這個意義上，孟子更加注重對仁的闡發。仁的第一個層次是自我心。所謂自我心，即通過先天仁心的發現而獲得的此心為仁的自我確認，它以內在性為其根本特征。自我心之所以是內在的，主要體現在以下幾個方面：其一，自我心來源的先天性。孟子認為，自我仁心的培育雖然離不開后天的積習，但就其根據而言，在其先天就已經具備了仁愛的“種子”，即“非由外鑠我也，我固有之也”，正是由于自我心來源的先天性，仁心才內嵌于自心之中，展現了內在性的特點。其二，自我心發現的自得性。孟子認為，自我對此心為仁的確認并非來自于外在，即“不可以他求者也”，而是“欲其自得之也”，故而展現了自我心不依賴他人的內在性。其三，自我心實踐的獨立性。孟子認為，在道德實踐的過程之中，自我心既表現為內在仁心所激發的道德動機，又是道德主體所追求的目標與歸宿，而這兩者又同時具有著存在的獨立性。就道德動機的獨立性而言，孟子認為，自我仁心的發動可以完全不需要外在目的性的驅動而自主進行，如見孺子落井，不忍的怵惕惻隱之心必會油然而生，“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”；而就道德主體所追求的目標與歸宿的獨立性來說，心安理得、獨善其身作為孟子所倡導的君子的道德理想，則充分體現了自我心獨立自由的內在性品格。

在以孟子為代表的儒家哲學中，內在的自我心具有堅定的實在性，一切道德的實踐過程和認識的理解過程都應該從自我的先天仁心這一前提出發，這一點也構成了儒家與道家思想的區別之一，儒家以自我仁心為實有，強調以仁觀之、以仁行之；而道家則從根本上否棄了自我的主體精神，以“無”來順應自然的流行變化，以“無”顯“有”。在儒家的道德哲學中，自我的仁心既提供了倫理之善的不竭資源與動力，又促成了中國古代儒士內在的超越性與獨立性的精神，因此，它在儒家的哲學體系中有著本源性的地位和作用。雖然自我心因其內在性，有著某種主觀性的傾向，但是卻不能將仁心理解為主觀的東西，更不能將自我心等同于仁心。這是因為，自我心僅僅是主體通過仁心的自我確認而獲得的理解能力或前見解（作為理解活動之前的主體所擁有的仁愛之心），單憑自身并不能保障在與他人的關系之中就可以展現出相愛與相知的結果；與此相反，儒家所理解的自我實質上是一個關系化了的自我概念，而不是絕對的自我，故而兩者存在著根本的矛盾和沖突。

就完整的仁心來說，自我心僅僅是其中的一端，側重于主體的一方，如果僅僅以自我心為理解的出發點，那么理解也僅僅成為了對理解者自身存在的理解，文本的意義的來源也成為了理解者單方面的賦予。正如海德格爾“此在存在論”告訴我們的那樣，“證實意味著：存在者在自我同一性中顯示。證實是依據存在者的顯示進行的。這種情況之所以可能，只因為道出命題并自我證實著的認識活動就其存在論意義而言乃是有所揭示地向著實在的存在者本身的存在。”因此，自我心既不能成為仁心的全部，又不能以此出發而通向真理；如果執著于自我心，以自心之是非為是非，以自心之善惡為善惡，不僅會在認識上導致自我的狹隘和對他人的偏見，更加會變仁愛為一種自私，并由此導致對他人價值的漠視，甚至殘害。孟子說：“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事”，正是由此而發。后來宋代儒學家極度發揮了自我心，強調“心解”與“己意”在理解中的根本作用，如程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”陸九淵主張：“收拾精神，自作主宰。

萬物皆備于我，有何欠缺。”朱熹說：“一心具萬理。能存心而后可以窮理。”張載更大發豪言壯語：“為天地立心，為生民立命。”進一步突出了自我仁心對于他人乃至天地的絕對意義。然而，宋儒的這一理解方式卻最終導致了以意見為真理，以自家之“理”滅他人之“欲”的客觀結果，既遮蔽了事物的原委隱曲，歪曲了是非之理，更加使得儒家的仁愛之心走向了殘害人性的異化之路，正如清儒戴震批評道：“宋以來儒者，以己為見……其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。”因此，在理解的過程之中，自我心必須要加以批判性地繼承，走出自我，達向他人乃至天地，甚至可以說，仁心的本意正在于對自我心的超越與拓展。

三、在天地仁心中顯現真理

自我仁心是真理得以呈現的前提和基礎，但是其自身亦具有無法克服的片面性和狹隘性。這是因為“仁”本是在生命間的關系之中所體現出來的相愛的情感，以及由此而達到的相知的理解過程。它是連接自我與他人之間的橋梁，顧此失彼，固守一端，只會走向仁的本意的反面。儒家一向所倡導的“中庸之道”亦是此理，即“叩其兩端”“允執其中”，即在自我與他人的相互貫通之中達到仁愛與真知。在孟子的哲學中，從自我心到他人心的超越是通過“擴充”或者“推擴”來實現的，而擴充的基點則是人們先天具有的親親之愛。孟子說：“親親，仁也。”

就是從推擴仁愛的這個基點著眼來加以論說的，“親親”即愛自己的親人之意，孟子認為人人先天都親愛自己的親人，這既包含了先天的血緣之親，又體現了自我心的主體性特點。也就是說，人們先天都是從自我仁心出發去關愛和理解他人的，故而親近自己的親屬與志同道合的朋友，而疏遠陌生的他人。孟子在親親之愛中，既看到了仁愛的先天性與倫理的必然性，同時也發現了以親親之愛為核心的自我心的狹隘性。在親親之愛的關照之下，人們更容易走近親人，展現親人全面的生存世界，并以此獲得關于親人的真實理解，這時的親人是與自我相互貫通的；而以陌生的態度去看待他人，視他人為與己毫無關聯的對象，便人為地設立了走近他人、理解他人的屏障，在封閉自我的同時亦封閉了他人。后現代主義哲學家羅蒂也同樣表達了對自我絕對化的反對，即：“把自我看作是非關系化的、對他人漠不關心的、能夠獨立于他人的任何關心的、需要經過強制才能考慮他人需要之冷冰冰的精神病患者的神話。”故而必須將親親之愛推擴出去，親親而愛人，以此消解由其所設立的自我與他人的隔閡，只有這樣，真正的理解過程才能進行。

從親親到愛人，就是從自我心到他人心的超越，只有在這個過程中，“仁”的力量才得到真正地展現，也才具有道德的意義，真理也才能夠在仁愛之中得以接近。正如在《論語•學而》篇的第一章中，孔子闡述了真理與仁心的關系，認為“有朋之遠方來，不亦樂乎？”1僅僅是就自我心而言，喜愛與自己志同道合之人，并無所謂超越之意，既不具有倫理的價值，所獲得的認識亦不具有真理的性質。因而，孔子又緊接說道：“人不知而不慍，不亦君子乎？”對于不理解自己、與自己有著不同認識的他人非但不會怨恨，以平常心對待，更加以“必有我師”的態度“不恥下問”，這便體現了超越自我的道德的意義，真理也在此過程中可能得以接近。在這個方面，孟子在孔子的基礎做了更為集中的論述，如他說道：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”

這里對“仁”的解釋，正是在從自我心擴充到他人心的意義上來理解的，即將對親人的不忍之心通達至原本可以忍心的他人那里去，以此形成與以“親親”釋“仁”的鮮明對照。又如孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。”“老吾老”與“幼吾幼”皆屬親親的范疇，而孟子認為必須要從親親之中推擴至愛他人中去，化“他人”為“我們”，即“及人之老”與“及人之幼”，只有這樣才能最終實現天下皆仁的道德理想，也才能達到對天下之物的通達理解，即“天下可運于掌”之意。

在儒家看來，認識與理解只有在超越自我，達向他人的過程之中才可能實現，這是真理得以可能接近的必要性，但是，自我心何以可能通達至他人心之中，親親何以可能愛人呢，這便關乎到真理的可能性了。孟子認為，人生境界有高低之分，其劃分的標準就在于理解人生與世界的方式和高度的不同，即是以自我心為境界還是以天地心為境界。前者以自我為價值的中心與理解的前提，故而視自我為“全”、他人為“缺”，自我為“主”、他人為“客”；而以天地心為境界則以天地萬物一體為前提，故而視自我與他人萬物皆為自足全滿的世界。而這兩種不同的人生境界又直接決定了理解世界程度上的不同，前者在理解的前提中便已然將自我與他人劃分為不對等的兩端，故而不僅在思想境界上，還是在現實結果上，不愿也不會融入于他人與萬物之中，故而終究無法認識世界的本真狀態；而后者在天地心的印照之下，視天地萬物與己共存一天，在平等中對話，在相愛中相知，故而可以融入于世界萬物的存在之中，并在此過程中體驗與展現世界的存在。

因此，對天地仁心的體驗不僅是仁心不斷自我超越的結果，而且還是實現對真理顯現的可能性所在。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”正是對其的完整表達，“盡其心”即是超越自我仁心而達向他人之心，只有在此過程中，微弱且狹隘的人心的種子才真正發展成堅固且廣大的人性，并進而展現對人性的真知；同時，只有“知其性”，方可體驗到人性之間乃至萬物之間的相通與相融的天地之心，并以此達到對世界萬物的真正理解。

四、結語

在孟子哲學的真理觀中我們可以看到，孟子既沒有像西方傳統哲學家那樣，試圖通過主體理性的力量來獲得統一一切意見的普遍性的嘗試，也沒有像一些現代西方哲學家那樣，在批判傳統理性主義哲學的同時走向了真理的相對主義，而是“另辟蹊徑”地將道德及其實踐貫穿于真理的追求之中，既確立了主體的自我仁心的本源性作用，又在天地仁心的境界之中，觀照了他人乃至萬物，在以仁顯真的過程中，實現倫理學與知識論的統一，展現了中國哲學解釋學理論的獨特魅力。然而，通過對孟子哲學的真理觀的反思，我們又不難看出，孟子在強調仁心的融入、以仁顯真的同時，卻忽視了自我與他人以及萬物之間的距離的重要作用，而距離既提供了理性認識發揮作用的空間，為客觀性與確定性知識的追求提供條件；又為差異的合理性提供支撐，為人格的獨立與自由以及知識的生成與創造提供可能。而且，重德性之知而輕見聞之知的儒學思想傳統，往往會忽視知識對倫理的審查，導致倫理的獨斷與異化，正如賀麟所說：“不審問他人行為背后的知識基礎，只知從表面去判斷別人行為的是非善惡的人，則他們所下的道德判斷也就是武斷的道德判斷。”因此，知識論的哲學與關懷人本身的哲學非但不是相互矛盾的，還應該相互補充，而前者正是西方傳統哲學知識論所獨有的價值，是中國傳統知識論現代形態建構所應該借鑒和吸納的思想。

作者：余亞斐單位：安徽師范大學政治學院