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樂(lè)”(《荀子·樂(lè)論》),但同時(shí)也十分擔(dān)心藝術(shù)容易使人耽于享樂(lè)而墮落,所以節(jié)制藝術(shù)的娛樂(lè)性而放大其教化作用就成了首先要解決的一件大事。為此他們厘定了一個(gè)大原則,即“發(fā)乎情,止乎禮義”。孔子率先對(duì)文藝進(jìn)行了一次大的清理,這就是刪定《詩(shī)經(jīng)》,其審美標(biāo)準(zhǔn)就是“無(wú)邪”。其學(xué)說(shuō)不排斥人性而又不放縱人性,“發(fā)乎情,止乎禮義”,凝聚了其在調(diào)和人的個(gè)性需要與其社會(huì)性需要之間的矛盾沖突的全部智慧:一面是活躍的個(gè)性,一面是社會(huì)的大秩序,兩者之間難以兩全其美,只好折衷以求。但在實(shí)際操作時(shí),這個(gè)原則的分寸把握就難了,這就產(chǎn)生了后世或緊或松的不同局面:時(shí)而偏執(zhí)于前,時(shí)而偏頗于后;走樣的時(shí)候多,和諧的時(shí)候少。筆者認(rèn)為,在對(duì)待藝術(shù)的態(tài)度上,荀子的性惡論未嘗不較孟子的性善論來(lái)得合乎邏輯。如果人性本善,則何需禮、義、仁、智、信束縛呢?藝術(shù)本乎人心,有放縱人性中的卑劣之因素,如果放任自流,其結(jié)果將是“惑而不樂(lè)”,因此必須加以節(jié)制。荀子指出:“樂(lè)者,樂(lè)也。君子樂(lè)得其道,小人樂(lè)得其欲。以道制欲,則樂(lè)而不亂;以欲忘道,則惑而不樂(lè)。”

(《荀子·樂(lè)論》)這就為情感的藝術(shù)戴上了理性的鐐銬。作為“道”的具體表現(xiàn)的禮也就此產(chǎn)生:“禮起之何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分也,以養(yǎng)人之欲,給人以求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)真是一物降一物,相生相克,且這一套禮儀也顧及人的心理需要,頗富人情味,入情入理,可謂中肯。以上各種功用主義思想最早胎育于早期社會(huì)對(duì)美的觀念。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》中記載,楚國(guó)的政治家武舉在回答靈王問(wèn)他新造章華之臺(tái)美不美的問(wèn)題時(shí)說(shuō):“夫美也者,上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉,故曰美。若于目觀則美,縮于財(cái)用則匱,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之為?……其有美名也,唯其施令德于遠(yuǎn)近,而大小安之也。若斂民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安樂(lè),而有遠(yuǎn)心,其為惡也甚矣,安用目觀?”陳伯海先生認(rèn)為,武舉給美下的定義,是文獻(xiàn)錄存最早的有關(guān)美的解說(shuō),其內(nèi)涵深烙著功利性色彩。孔子發(fā)表過(guò)類(lèi)似的主張,《荀子》記載:“子貢問(wèn)于孔子曰:‘賜為人下而未知也。’孔子曰:‘為人下者乎?其猶土也。深拍之而得甘泉焉,樹(shù)之而五谷蕃焉,草木殖焉,禽獸育焉,生則立焉,死則入焉,多起功而不德。為人下者其猶土也。”孔子以土為美的思想,正是一種功用意識(shí)的反映。孔子在解釋子貢提問(wèn)君子為什么貴玉而賤珉這個(gè)問(wèn)題時(shí)說(shuō):“夫玉者,君子比德焉。

溫潤(rùn)而澤,仁也;縝栗而理,知也;堅(jiān)剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見(jiàn),情也;扣之,其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章。”(《荀子·法行》)由此觀之,孔子是把萬(wàn)物之善性和美聯(lián)系在一起,與其說(shuō)在向我們申訴萬(wàn)物因善而美的道理,毋寧說(shuō)以此為比況向我們昭示君子以德為美。所以我們可以說(shuō)孔子將“善與美”統(tǒng)一起來(lái)了。問(wèn)題不應(yīng)僅僅停留于此,應(yīng)該看到,這種“美善合一”論對(duì)后世文學(xué)批評(píng)的影響十分巨大。在儒教成為國(guó)教之后,這種功用主義文藝觀也就基本上成為中國(guó)二千年封建社會(huì)最具有說(shuō)服力的文學(xué)批評(píng)思想。回溯歷史,首先把孔子“美善合一”的功利主義思想理論化、系統(tǒng)化、政教化,并自覺(jué)運(yùn)用于批評(píng)文藝的是荀子,后經(jīng)揚(yáng)雄、劉勰等人,把“明道”、“征圣”、“宗經(jīng)”的文藝批評(píng)思想逐步臻于完善。我們可以毫不夸張地說(shuō),一部中國(guó)文學(xué)批評(píng)史總體上是一部處理藝術(shù)與生活(政治)的關(guān)系史。這種功利主義的文學(xué)觀念,一旦被僵化和扭曲,其負(fù)面效應(yīng)十分巨大。

首先,容易把文學(xué)變?yōu)檎蔚母接?不宜于文學(xué)自身的獨(dú)立。文學(xué)批評(píng)容易走向非學(xué)術(shù)的政治批評(píng),從而導(dǎo)致文學(xué)批評(píng)在非本質(zhì)的層面上游離,很難冷靜下來(lái)作自身的、內(nèi)在的本質(zhì)建設(shè)。

其次,造成批評(píng)審美趣味的狹隘和單調(diào)。我們從孔子“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專(zhuān)對(duì)。雖多,亦奚以為?”(《論語(yǔ)·子路》)的態(tài)度中不難揣摩出,讀詩(shī)就是為了在實(shí)際生活、工作中用得上,不然就毫無(wú)用處,完全排斥藝術(shù)的娛樂(lè)、審美功能。這種急功近利的觀念顯然不是對(duì)待藝術(shù)所應(yīng)持的中肯態(tài)度。再如韓愈曾寫(xiě)過(guò)《毛穎傳》、《雜說(shuō)》、《石鼎聯(lián)句詩(shī)序》等一類(lèi)近似傳奇小說(shuō)的作品,表現(xiàn)為重視從民間文學(xué)和對(duì)新興的文學(xué)體裁與表現(xiàn)方法中吸取滋養(yǎng)的積極態(tài)度。但卻遭到裴度的批評(píng),稱(chēng)之為“不以文立制,而以文為戲”。這就極大地限制了題材、藝術(shù)形式、表現(xiàn)手法的多樣性、活潑性。在“文章經(jīng)國(guó)之大業(yè),不朽之盛世”的重負(fù)之下,創(chuàng)作與批評(píng)的豐腴性被擠榨殆盡,只剩下莊嚴(yán)肅穆的道德意識(shí),無(wú)法輕松,更不能放縱。

再次,在深層的文化心理上養(yǎng)殖了文學(xué)價(jià)值取向上的退避心態(tài),即征古文化心態(tài)。韓愈在敘說(shuō)自己文學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)歷時(shí)說(shuō):“始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀,非圣人之志不敢存。”“行之乎仁義之途,游之乎詩(shī)書(shū)之源,無(wú)迷其途,無(wú)絕其源,終吾身而已矣。”這種征古文化心態(tài)促成了一代代聲勢(shì)浩大的復(fù)古浪潮,形成了中國(guó)獨(dú)具特色、橫貫古今的以復(fù)古為革新的文學(xué)發(fā)展模式。轉(zhuǎn)貼于

最后,對(duì)文學(xué)批評(píng)自身的束縛。兩千多年的中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論既豐富又單薄。所謂豐富,有浩如煙海的文學(xué)批評(píng)典籍為證,其詩(shī)話、詞話、言、紀(jì)事、詩(shī)品、典品、精義、廣記……可謂汗牛充棟。但與中國(guó)文學(xué)的實(shí)際相比,文學(xué)批評(píng)根深蒂固的道統(tǒng)思想和急功近利的功用思想,決定了在諸多的批評(píng)領(lǐng)域里無(wú)法客觀公正地深入研討,特別是對(duì)文學(xué)形成的研究尤顯冷落。中國(guó)的詩(shī)學(xué)批評(píng)理論較發(fā)達(dá),但相形之下,散文理論、小說(shuō)理論、戲劇理論等則難以望其項(xiàng)背。

再看敘事文學(xué)樣式,如小說(shuō)、戲劇,可以說(shuō)這是世界上最大最普遍的文學(xué)體裁,但中國(guó)文學(xué)批評(píng)對(duì)此一向較冷漠。《中國(guó)文學(xué)理論辭典》中關(guān)于小說(shuō)、戲劇的詞條幾近于無(wú),最具權(quán)威的郭紹虞先生的九十萬(wàn)字的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》竟一字不提小說(shuō)和戲劇批評(píng)。造成這種偏失的原因是復(fù)雜的,但最主要的恐怕還是與中國(guó)文學(xué)批評(píng)觀念中功用主義的道統(tǒng)思想有關(guān)。因?yàn)橐浴懊鞯馈睘檎y(tǒng)的文學(xué)觀念十分反感虛擬,從功用角度看,完成經(jīng)國(guó)大業(yè)的、體現(xiàn)道統(tǒng)的東西怎么可能是那種荒誕無(wú)稽的奇門(mén)道術(shù)之類(lèi)的虛妄之體呢?所以批評(píng)家們一開(kāi)始就定下原則:“書(shū)不經(jīng),非書(shū)也,言不經(jīng),非言也,言書(shū)不經(jīng),多多贅矣。”(揚(yáng)雄《法言·吾子》)

從現(xiàn)存的資料看,第一個(gè)對(duì)屈原作品作評(píng)價(jià)的是劉安,而第一個(gè)對(duì)屈原作品中浪漫成份表示不滿的是揚(yáng)雄,稱(chēng)其為“過(guò)于浮”。在其《法言》之《重黎》、《問(wèn)神》、《吾子》諸篇中,皆流露出不容浪漫虛擬的思想。他在批評(píng)司馬遷《史記》時(shí)認(rèn)為,《史記》能夠秉筆直書(shū),在《淮南子》之上,這就是“實(shí)錄”,但同時(shí)又批評(píng)《史記》的缺點(diǎn)在于“雜”和“愛(ài)奇”。他說(shuō):“太史公記六國(guó),歷楚漢,記麟止,不與圣人同,是非頗謬于經(jīng)。”(《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》)受其影響,王充也十分反感虛妄。他在《佚文篇》中明確表示:“詩(shī)三百,一言以蔽之,曰‘思無(wú)邪’;論衡篇以十?dāng)?shù),亦一言也,曰‘疾虛妄’!”在談到《論衡》的寫(xiě)作目的時(shí)說(shuō):“是故《論衡》之造也,起眾書(shū)并失實(shí)、虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜,則華文不見(jiàn)息;華文放流,則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者,所以銓輕重之言,立真?zhèn)沃?非茍調(diào)文飾辭,為奇?zhèn)ブ^也。”(《論衡·對(duì)作》)王充之所以對(duì)“虛妄”如此深?lèi)和唇^,實(shí)乃基于其文學(xué)的功用思想,他說(shuō):“為世用者,百篇無(wú)害;不為用者,一章無(wú)補(bǔ)。”(《論衡·自紀(jì)》)要使文章有補(bǔ)于世,就必須“真實(shí)”,要能證之驗(yàn)之。“故夫賢圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補(bǔ)于正。”(《論衡·對(duì)作》)對(duì)于兩漢功用主義的專(zhuān)制與霸道,羅根澤先生有段妙論,他說(shuō):“兩漢是功用主義的黃金時(shí)代,沒(méi)有奇跡而只是優(yōu)美的純文學(xué)書(shū),似不能逃出被淘汰的厄運(yùn),然而詩(shī)經(jīng)卻很榮耀地享受那時(shí)的朝野上下的供奉,這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套,做了他的護(hù)身符。這件外套,不但不是一人所作,亦且不成于一個(gè)時(shí)代。”(《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》卷一,上海古籍出版社,1984.)

即使在思想較活躍的南北朝時(shí)期,這種寄生于功用主義思想之下的對(duì)虛擬的反對(duì)也是激烈的。劉勰在充分肯定屈原的同時(shí),對(duì)其浪漫色彩也不無(wú)微詞。在《辯騷》中說(shuō):“至于托云龍,說(shuō)迂怪,豐隆求宓妃,鳩鳥(niǎo)媒女,詭異之辭也。康回傾地,夷羿日,目夫九首,土伯三目,譎怪之談也。依彭咸之遺則,從子胥以自適,狷狹之志也。士女雜坐,亂而不分,指以為樂(lè);娛酒不廢,沉湎日夜,舉以為歡;荒淫之意也。摘此四事,異乎經(jīng)典者也。”

在《諸子》中又說(shuō):“若乃湯之問(wèn)棘;云蚊睫有雷霆之聲;惠施對(duì)梁王,云蝸角有伏尸之戰(zhàn)。《列子》有移山、跨海之談,《淮南》有傾天、折地之說(shuō),此中駁之類(lèi)也。是以世疾諸混同虛誕。”為此,劉勰提出一個(gè)原則:“酌奇而不失其真,玩華而不墜其實(shí)。”(《文心雕龍·辯騷》)在這種崇實(shí)尚用的批評(píng)氛圍里,視虛構(gòu)獵奇的小說(shuō)為“小道”而冷漠視之,也就不足為奇了。直到梁?jiǎn)⒊晕鞣降难酃鈦?lái)審視小說(shuō),接連發(fā)表《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》、《論小說(shuō)與政治之關(guān)系》的著名文論,才使小說(shuō)的地位受到重視,而梁氏藉以推進(jìn)小說(shuō)發(fā)展的手段還是假借了傳統(tǒng)的功用思想。功用主義的批評(píng)觀念,由于囿于“明道”的神圣性,所以往往不容于趣味性、娛樂(lè)性和浪漫性,因而也就無(wú)視大眾消費(fèi)的消遣心理,在崇高的使命感中忘卻了藝術(shù)的休閑功能。在俗文化粉墨登場(chǎng)的今天,在放縱與享樂(lè)成為時(shí)髦的今天,傳統(tǒng)文論思想對(duì)此必然手足無(wú)措,陷于危機(jī)實(shí)屬必然。