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一、“他者”的歷史演進(jìn)“：他者”的地位

從古希臘到后現(xiàn)代，“自我”與“他者”的關(guān)系一直是西方哲學(xué)、宗教、倫理、心理學(xué)探討的問題，“自我”與“他者”的關(guān)系以不同的代名詞貫穿于西方思想界。古典主義時(shí)期，“自我”與“他者”的探討聚焦于“一”與“他者”，“存在”與“非存在”的辯證關(guān)系。柏拉圖把現(xiàn)象界眾多差異性的“他者”要素還原成“一”的共相，從而找到了“他者”的棲息家園，即理念。巴門尼德認(rèn)為現(xiàn)象世界之外存在著一個不變的、永恒的存在。存在是事物的本質(zhì)，即只能被思想把握的整體的“一”；而“非存在”則是現(xiàn)象界中個別的事物本身，個別事物通過感官可以感知。巴門尼德認(rèn)為哲學(xué)的最終任務(wù)是認(rèn)識變化現(xiàn)象界中不變的存在。希臘形而上的思維模式最終把“他者”與“非存在”置于“一”與“存在”的邏各斯之下，從而被視為形而上和邏各斯理性的敵人。中世紀(jì)，上帝這位“他者”塑造著主體意識，萬物都本于他、歸向他。作為真理本身的上帝話語為世界萬物立了疆界，萬物被上帝命名，人類主體被上帝所言說。主體被上帝這位“他者”創(chuàng)造、審判，主體意識完全泯滅，從而被納入上帝“他者”之中。文藝復(fù)興時(shí)期，主觀與客觀的對立關(guān)系成為“自我”與“他者”矛盾的新稱謂。笛卡爾的“我思，故我在”強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性，自然界是人類認(rèn)識和征服的客體。客體自然是一個不斷被認(rèn)識、解密而人化的過程，自然作為“他者”被人類中心意識所奴化，被人類無情地開發(fā)、踐踏、蹂躪。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過奴隸與奴隸主的關(guān)系論證了“自我”與“他者”之間相互矛盾、相互依存的辯證關(guān)系。看上去奴隸主可以強(qiáng)迫奴隸去勞作，但奴隸可以借助勞動改變世界，認(rèn)識自我，從而具有革命的能力。奴隸主由于無法參與勞動而改變世界，從而剝奪了實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)利。為了克服“自我”與“他者”這對矛盾，胡塞爾提出了主體間理論，但其理論仍以“意向性”為中心，借助同感和移情來克服主體意識本身。胡塞爾最終還是把他人經(jīng)驗(yàn)作為自我的純粹意識現(xiàn)象，無疑忽略了他人，他人從而被主體意識邊緣化、同一化。海德格爾從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向了存在論，把人的存在定義為“此在”，自我與他人的共同存在構(gòu)成了“此在”的本質(zhì)。海德格爾說道，“他人并不簡單指我之外的其他人，他人倒是我們本身多半與之無別，我也是其中的那些人。”②這就是海德格爾所謂的“常人”，常人怎樣，我們就怎樣，這個常人就是無此人。海德格爾似乎顛覆了“自我”與“他者”的矛盾，但實(shí)質(zhì)上用“常人”掩蓋了這一矛盾體，從而陷入了存在主義的虛無。薩特認(rèn)為，他人是與我相互爭奪權(quán)利和自由的力量，自我與他者總是處于互為對象的無限的糾結(jié)與矛盾之中，即“他人即地獄”。列維納斯試圖用倫理學(xué)來代替西方哲學(xué)本體論和認(rèn)識論，提出了倫理學(xué)是第一哲學(xué)，自我與他者的關(guān)系是倫理性的。列維納斯認(rèn)為，他者的召喚賦予我以倫理責(zé)任，只有在承擔(dān)倫理責(zé)任的過程中，自我的主體性才得以生成和實(shí)現(xiàn)。綜上所述，“自我”與“他者”的關(guān)系不僅是一種認(rèn)知關(guān)系，同時(shí)也是一種權(quán)利關(guān)系。在復(fù)雜的權(quán)利關(guān)系網(wǎng)中，“他者”屢次被“自我”的主體意識所同一、統(tǒng)一，被定義為主體的補(bǔ)充、附屬、第二自然。海德格爾、列維納斯試圖恢復(fù)“他者”的權(quán)利，但從本質(zhì)上卻難以與“自我”本體相抗衡。在紛雜的“自我”與“他者”的關(guān)系中，他者充當(dāng)?shù)慕巧梢詣澐譃槿悺５谝活悺埃摺迸c“自我”形成并列關(guān)系，主要體現(xiàn)為差異性；第二類，“他者”凌駕于“自我”主體之上，如猶太、基督教中的上帝；第三類，“他者”低于主體“自我”之下，處于從屬性、依附性的地位。③

二、薩義德：后殖民批評中“他者”的建構(gòu)性、想象性

1978年，薩義德出版了《東方主義》一書拉開了后殖民主義批評的序曲，自此西方對東方“他者”的認(rèn)識被改變。在西方主體殖民化過程中，作為“他者”的東方是被西方書寫，被西方客體化，被西方邊緣化；甚至被西方妖魔化，從而西方剝奪了東方“他者”的話語權(quán)，建構(gòu)了自我的霸權(quán)主體地位及其優(yōu)越的民族身份。古希臘時(shí)代，西方推崇智慧、民主、節(jié)制、勇敢的精神，追求哲學(xué)的形而上。④西方把東方置于自我對立面的“他者”，把東方想象為一個神秘、放蕩、專制、殘暴、奢華、墮落的國度。中世紀(jì)，西方以基督教為自我的核心價(jià)值觀，把無基督教信仰的東方“他者”建構(gòu)為一個邪惡與魔鬼的化身。從文藝復(fù)興到啟蒙主義運(yùn)動，東方“他者”始終背負(fù)著非正面的形象。19世紀(jì)之后，東方又被西方書寫成停滯、古舊、腐朽、衰亡、非理性、混亂的形象。東方“他者”在整個過程中始終處于失語癥的狀態(tài)，并為西方建構(gòu)自我的主體地位和身份服務(wù)，不斷地被西方物化為“他者”。薩義德在《東方主義》一書中探討了東方“他者”神話是如何被西方建構(gòu)與想象的，從而進(jìn)一步論證了西方對東方的認(rèn)識是他者化、殖民化、物化的虛構(gòu)過程。因而，東方主義是一個自我指涉的系統(tǒng)，它制造了一個西方之東方，這個東方是具有某種怪異性的、一成不變、低劣的、被動的文化他者，它的意義是解釋西方或認(rèn)同西方。⑤薩義德在《東方主義》中剖析了東方學(xué)中西方的權(quán)利話語和運(yùn)作機(jī)制，其權(quán)利運(yùn)作主要通過三個方面。第一，東方學(xué)是一種通過學(xué)術(shù)研究建立起的知識體系。薩義德指出，“東方學(xué)家與東方人之間的差異是，前者書寫后者，而后者則被前者所書寫。對后者來說，其假定的角色是被動接受；對前者而言，則是觀察、研究等權(quán)力。”⑥東方學(xué)者眼里的東方是一個沉默的存在，它無法用語言表達(dá)自我，因而只能被西方學(xué)術(shù)框架界定。東方學(xué)無疑是西方針對東方而創(chuàng)造出來的一套理論和實(shí)踐體系。第二，東方學(xué)是西方針對東方“他者”的思維體系，即東方主義。東方主義的思維體系是建立在二元對立和本質(zhì)主義基礎(chǔ)之上，東方是在以西方為中心與本質(zhì)的基礎(chǔ)上被投射出來的產(chǎn)物。東方是針對西方而存在的客體，這一客體在整個思維體系中處于邊緣化、魔鬼化的地位。東方被貼上了非理性、墮落、停滯、專制的標(biāo)簽，而西方處于權(quán)力中心點(diǎn)，則被賦予理性、文明、發(fā)展、民主等優(yōu)勢。在西方學(xué)者的思維模式下東方被描寫為一種供人研究和描寫的東西，一種供人評判的東西，一種起懲戒作用的東西，一種起圖標(biāo)作用的東西。這樣，東方無疑淪為了西方思維定義自我的客體，被本質(zhì)化和定型化了。第三，東方學(xué)是一種權(quán)力話語機(jī)制，并聯(lián)合政治、哲學(xué)、倫理、文化、知識形成權(quán)力話語建構(gòu)的方式。東方主義不是描述和研究真正的東方，而是西方文化霸權(quán)出于自身利益需求所虛構(gòu)、創(chuàng)造的東方。東方學(xué)以君臨天下的霸權(quán)姿態(tài)把東方定義為無聲、無知、淫逸、落后的不正常存在。在東方學(xué)話語的構(gòu)建下，東方成為西方人的虛構(gòu)物，被置于西方人文化構(gòu)想和話語實(shí)踐的牢籠中。薩義德用其敏銳的思維方式揭示了西方文化霸權(quán)實(shí)施的方針策略，通過知識體系、思維體系、話語建構(gòu)三個維度深刻地暴露了西方殖民化過程中對東方施暴、物化、操控的陰謀。薩義德的《東方主義》戳穿了西方對東方非真實(shí)的建構(gòu)和想象，這一建構(gòu)和想象包含了對東方的壓抑和踐踏，從而塑造了西方的優(yōu)越性和霸權(quán)地位。《東方主義》雖然破除了西方對東方的虛構(gòu)性，但并沒有確立東方自我的身份。東方并沒有言說其存在，定義其本質(zhì)，描述其特征，建構(gòu)其權(quán)力，書寫其歷史，確立其地位。東方必須和西方進(jìn)行對抗與對話，方能建立其本身的文化和權(quán)力，才能和西方真正地共存與共榮。

三、斯皮瓦克：“他者”的言說———種族、性別的權(quán)力

后殖民三圣之一的斯皮瓦克把種族、性別、權(quán)利再現(xiàn)等概念引入后殖民批判理論當(dāng)中，她集馬克思主義、女性主義、解構(gòu)主義批評于一身，瓦解了歐洲中心主義及其邏各斯中心主義，致使權(quán)力分析進(jìn)入了多元、消解、流動的新空間。針對被壓迫者這一種族，斯皮瓦克借用葛蘭西“賤民”一詞進(jìn)行分析，并提出賤民是否發(fā)言的問題。斯皮瓦克關(guān)注并挖掘殖民地人民的壓迫經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)把注意力轉(zhuǎn)向少數(shù)族裔和弱勢群體不被書寫和不被言說的過去和現(xiàn)在。印度一批知識分子針對賤民成立了研究小組，開始挖掘這一種族的“在場”身份。他們試圖批判殖民統(tǒng)治和民族精英主義的同時(shí)，重建底層人爭奪權(quán)力的斗爭史，再現(xiàn)底層人過去被壓抑的聲音。斯皮瓦克注意到，如果只是通過“他者”對底層人的描述來追尋底層人的“在場”聲音，這勢必會忽略未進(jìn)入“他者”視線的異質(zhì)性發(fā)聲。斯皮瓦克認(rèn)為，印度農(nóng)民和部落土著人由于長期受到殖民者和當(dāng)?shù)鼐⒅髁x的統(tǒng)治，失去了合理的途徑言說自我，作為底層人的他們要么不發(fā)聲，即使發(fā)聲，也同樣淹沒在主流話語之中，他們的聲音流散在主流話語當(dāng)中，只能憑借蹤跡的異質(zhì)若隱若現(xiàn)，同化于主流殖民和民族精英主流話語的宏大敘事當(dāng)中。⑦針對這一現(xiàn)象，斯皮瓦克主張從現(xiàn)在的政治語境中挖掘過去賤民、底層人斗爭的影子和發(fā)聲的蹤跡，重現(xiàn)過去那些被壓抑的聲音。斯皮瓦克認(rèn)為在幫助底層人代言的同時(shí)，也要對底層人進(jìn)行意識和階級的教育，幫助他們自覺地為自我主體言說其欲望、身體、身份、壓抑、權(quán)力，從而擺脫他者物化的地位，進(jìn)而建立底層人與白人對位、對話、甚至是對抗的交流模式。斯皮瓦克認(rèn)為這不僅是一項(xiàng)艱巨的政治任務(wù)，也是一項(xiàng)艱巨的倫理任務(wù)。斯皮瓦克不僅為種族和賤民代言，而且同時(shí)也為第三世界女性開辟了新的權(quán)力空間和言說的可能性。斯皮瓦克借助印度寡婦自焚事件，把第三世界女性問題引入后殖民批評，女性問題從而成為后殖民探討的新領(lǐng)域。英國政府1929年廢除了印度寡婦自焚，認(rèn)為這是對女人自由權(quán)的剝奪。寡婦自焚是印度宗法制社會中的一種封建禮教儀式，這個儀式又稱為寡婦殉夫。丈夫死后，妻子為了表示對丈夫的忠貞與忠誠，爬上死亡丈夫的祭壇，自我焚毀，殉葬而亡。英國白人伸出了援助之手把寡婦自焚儀式予以取締，并視此事件為白人將棕色女人從棕色男人手中拯救出來的實(shí)例。針對取締，印度的男性予以反駁，認(rèn)為印度寡婦愿意去死。斯皮瓦克認(rèn)為第三世界的女性雙重地被殖民者和本土男權(quán)所鎮(zhèn)壓，淪為了殖民者和男權(quán)的無聲死去的“他者”。當(dāng)殖民者和當(dāng)?shù)氐哪腥藸幷摗芭耸欠裨敢馊ニ馈睍r(shí)，女人的聲音消失了。印度寡婦，包括女人，在夫權(quán)制和殖民制的雙重扼制下，從未有過有關(guān)自我的想法，也沒有用自己的言語辯解過，從而失去其主體地位，只能成為消亡的“他者”。她一方面是英帝國主義視為防范族人迫害而予以保護(hù)的客體，而另一方面，她又是丈夫的客體，殉夫自焚成了好妻子的代名詞。⑧女性賤民無疑成為各種勢力利用和被書寫的“缺席”符號，是失語的空白。斯皮瓦克聲稱，性別上的從屬階級賤民無處發(fā)言。斯皮瓦克不僅表達(dá)了對女性賤民的關(guān)懷，而且從階級和經(jīng)濟(jì)立場來維護(hù)女性賤民的身份，幫助其自我認(rèn)識和自我建構(gòu)。斯皮瓦克擔(dān)負(fù)起了后殖民批評的重?fù)?dān)，通過“增補(bǔ)”把賤民的沉默史再現(xiàn)出來。她認(rèn)為，只有賤民女性能夠被傾聽，她們才能夠真正地發(fā)言，才能進(jìn)入有效的社會抵抗權(quán)利結(jié)構(gòu)。女性賤民的“增補(bǔ)”才能讓女性介入并干預(yù)話語權(quán)力機(jī)制，擔(dān)負(fù)起自我的救贖和社會倫理責(zé)任。斯皮瓦克同時(shí)強(qiáng)調(diào)女性的政治、經(jīng)濟(jì)的權(quán)利，鼓勵女性在寬容、平等、共生的平臺上建立女性“自我”與“他者”的對話倫理。綜上所述，斯皮瓦克繼承薩義德的傳統(tǒng)，把種族、性別的他者引入后殖民主義批評話語，使沉默的“他者”有了增補(bǔ)自我、言說自我、建立自我的契機(jī)，從而把后殖民批評帶入了一個全新的批判階段。被壓抑的“他者”開始登上經(jīng)濟(jì)、政治、文化的舞臺，并開始重塑其本體自我認(rèn)知，預(yù)示著具有對話、開放、延展、對位特征的新型權(quán)力模式的誕生。

四、霍米•巴巴：超越二元對立，建立“自我”與“他者”的“第三空間

薩義德戳穿了二元對立思維的霸權(quán)意識，斯皮瓦克解構(gòu)了二元對立并試圖增補(bǔ)逝去的“他者”之維。霍米•巴巴從全新的角度來化解二元對立模式，開辟了全新動態(tài)的思維空間。傳統(tǒng)的二元對立思維把人類禁錮在非此即彼的對立中，對此的肯定就是對彼的否定，兩者必居其一。西方對東方的“他者”化過程就是這種傳統(tǒng)思維霸權(quán)、殖民的結(jié)果。霍米•巴巴沒有落入西方二元對立的思維模式，而是創(chuàng)造性地提出了“你中有我，我中有你”的包容性新思維空間，即第三空間。第三空間是一個混雜地帶，這一地帶即容納同一又允許差異，而居于其間的不同文化始終處于不斷的運(yùn)動、交流、斗爭及挪用的過程中，因而產(chǎn)生彼此之間的理解和誤解，這種非此非彼，亦此亦彼的地帶是推動新生事物的空間。⑨“自我”與“他者”，“主體”與“客體”“，同一”與“差異”之間的對立被賦予了新的空間維度，這種維度就是“居間性”、“協(xié)商”、“間隙”、“疆界”、“混雜”的第三空間。“他者”不僅是第三空間的參與者和差異者，而且還是新空間的生成物。第一空間是真實(shí)的世界，第二空間是想象的世界。通過引入第三空間，傳統(tǒng)二元對立形而上的邏輯大廈倒塌，一個開放性和包容性的空間展開，生成無數(shù)的可能性。第三空間不是第一空間和第二空間的合并，也不是位于二元空間之外的另一個空間，而是包含并超越二元空間的一個概念。“他者”性進(jìn)入了這一空間，因?yàn)樗呤怯篮愕拇嬖凇！八摺辈]有遭到壓抑，“他者”更不會失聲，而是永恒存在的異質(zhì)。第三空間的“居間性”、“間隙”思維地帶為重新理解和定義種族、階級、性別、信仰、國家注入了新的力量。第三空間有可能是彼此合作性的、對話性的，也有可能是對立的、沖突的，甚至是不可通約的。⑩在這一空間里，一切皆有可能，這里沒有絕對的權(quán)威，也沒有終極的意義，這里只有變化的可能性及不斷的生成。“他者”從傳統(tǒng)意義的對立面轉(zhuǎn)向了肯定面，從消極因素轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極因素，從傳統(tǒng)的與“自我”的對立走向了與自我的協(xié)商，從物化的靜止轉(zhuǎn)變成了生成的動態(tài)。霍米•巴巴的第三空間終于走出了二元對立引發(fā)的殖民和霸權(quán)的陰霾，沖破了西方與東方彼此對立矛盾的疆界。正如德國哲學(xué)家馬丁•海德格爾所言，疆界不是事物停止的地方，而是如希臘人所認(rèn)識的那樣，是某些事物開始呈現(xiàn)其存在的地方。霍米•巴巴把西方思維對立統(tǒng)一的總體性帶進(jìn)了重視差異、突出分裂、強(qiáng)調(diào)互動的非總體性中。“自我”與“他者”并非針鋒相對、非此即彼，而是相互影響、彼此滲透，產(chǎn)生一個既容納同一又容納差異的混雜地帶的第三空間。在第三空間，“自我”與“他者”不斷進(jìn)行著“邊界談判”，融通為你中有我、我中有你的間隙，催生出非此非彼又亦此亦彼，兼顧雙方的新生事物。輥輯訛在全球化、信息化的今天，第三空間為人們超越自我、跨越民族、穿越對立、逾越障礙書寫了新的思維模式，建立了新的語言邏輯，開辟了平等的交流平臺。第三空間不是一個空間，也不是一個地點(diǎn)。它是一個場域，一個不能用GPS在地圖上定位，也沒有郵政編碼的某處。輰訛輥這個空間具有動態(tài)性和開放性，涉及諸多文化混雜、協(xié)商，處于即興表演狀態(tài)，一切現(xiàn)有的都有可能改變，一切沒有發(fā)生的都有可能發(fā)生。這里沒有絕對的權(quán)威，沒有終極的意義，這里只有變化和可能性。

五、結(jié)語：

在殖民化過程中，殖民地被剝奪了政治自主權(quán)和經(jīng)濟(jì)獨(dú)立權(quán)，成為殖民者蹂躪的對象。與此同時(shí)，西方殖民者利用“自我”文化霸權(quán)對東方“他者”塑形，西方用一套知識、認(rèn)知和學(xué)術(shù)體系，把東方書寫為無知和愚昧的民族，這些民族需要西方殖民者的救贖。西方“自我”主體以拯救者的身份，把宗教、科學(xué)、藝術(shù)等良藥附加在東方“他者”身上。甚至殖民時(shí)期的文學(xué)，包括高雅和通俗的各式文本，都成了帝國文化事業(yè)的支柱，它們是殖民意識形態(tài)的產(chǎn)物、載體、催化劑。東方“他者”只能盲目地接受，不能反駁，如果東方付諸暴力反抗，也只是杯水車薪。西方扮演著上帝的角色，而東方以被創(chuàng)造者身份聆聽、執(zhí)行上帝的律例典章。西方“自我”言說其主體地位，而東方“他者”淪為被言說的對象。東方無疑被西方物化、客體化，東方喪失了政治、經(jīng)濟(jì)、文化的權(quán)力，甚至是話語權(quán)，成為失語癥的存在。愛德華•薩義德以翔實(shí)的史料深刻剖析了西方是如何借助知識結(jié)構(gòu)、思維體系、話語機(jī)制來壓抑和制造東方“他者”的，薩義德指出西方二元對立形而上的思維是暴力武器，這一武器把東方“他者”置于邊緣化的地帶。斯皮瓦克不僅進(jìn)一步解構(gòu)了西方霸權(quán)及二元對立的思維模式，而且懷著人道主義精神代言“他者”的無奈，試圖為東方“他者”從語言、身份、主體、權(quán)力等視角建立“自我”意識。斯皮瓦克認(rèn)為“話語與暴力彼此合謀”，因而她不懈地解構(gòu)殖民文本，解構(gòu)殖民過程中隱藏的話語暴力，揭示作為被殖民屬下階層，尤其是婦女被緘默化的歷史真相。霍米•巴巴超越了二元對立，“自我”與“他者”的絕對對立，而為兩者開辟了第三空間。第三空間是你中有我、我中有你，彼此契合、協(xié)商、對話、對抗、不斷生成的空間。在薩義德、斯皮瓦克、霍米•巴巴的共同協(xié)力下，西方眼中的“他者”不僅開始反抗殖民，言說自我，而且積極地介入到與西方的溝通、對話、共存中。傳統(tǒng)二元對立思維中“他者”的被動性被后殖民批評改寫，被賦予了新的動態(tài)主體性地位。后殖民超越了“自我”與“他者”的二元對立，開辟了新的第三空間，為全球化多元文化的交流、對話提供了借鑒的模式，有利于全球文化差異的共存與共榮。后殖民批評中“他者”的全新解讀為全球多元文化彼此包容、彼此融合提供了新的空間和契機(jī)，同時(shí)為世界各民族文化的和諧發(fā)展提供了新的思維模式。后殖民批評將在21世紀(jì)繼續(xù)拓展其理論建構(gòu)，發(fā)揮其自由解放的新視閾。

作者：趙俁張學(xué)麗張輝單位：東北大學(xué)秦皇島分校語言學(xué)院河北科技師范學(xué)院歐美學(xué)院哈爾濱工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院