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摘要：當代哈尼族文學中的疾病與醫療敘事是一種與新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事——“解放”敘事相反的敘事模式。這是一種以民族傳統文化為核心的“還鄉”敘事，它強調對母族祖先的尋根、對原始自然和素樸人性的追尋、對原始宗教信仰和對某種神秘力量的暗示。

關鍵詞：哈尼族；疾病與醫療敘事；還鄉敘事；現代性

新中國初期（主要指建國后17年），少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事基本上是一種現代性的宏大敘事——“解放”敘事。在這一敘事中，家族祖先、宗教信仰、神靈觀念、自然習俗等少數民族傳統文化作為現代性一體化的異質性因素，被視為構建現代民族國家的重要障礙，因而被視為人們致病之源，而現代性之科學、進步、理性等則是治病之策。改革開放以來的少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事則基本上是另一種敘事——“還鄉”敘事，這一敘事將現代性之科學、進步、理性等視為現代致病之因。而將少數民族的家族祖先、宗教信仰、神靈觀念、自然習俗等民族傳統文化資源視為治病之策。當代哈尼族文學中的疾病與醫療敘事反映的正是“還鄉”敘事這一模式。

一另一種現代性敘事：“還鄉”敘事

在新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事中，聚居在云南哈尼族同其他少數民族一樣在現代民族國家的構建中被書寫和形塑，如徐懷中的《買酒女》、季康和公浦的電影文學劇本《摩雅傣》等。這些文學作品反映以內地漢族為主相對較為先進的現代文明對邊疆少數民族地區的改造，表現將少數民族從疾病、蒙昧和水深火熱的處境中解放出來的歷史進程。在這里，家族祖先、宗教信仰、神靈觀念、自然習俗等民族傳統文化被視為建構現代民族國家的重要障礙，被視為社會的毒瘤，成了疾病的隱喻。對身體的治療就意味著對這些作為異質性的民族傳統文化的去除，同時也意味著民族國家現代性一體化工程的實現。當然也有體現民族特色的、對本民族疾病與醫療書寫的少數民族文學作品，如蒙古族作家瑪拉沁夫的《在暴風雪中》、彝族作家李喬的《歡笑的金沙江》、白族作家楊蘇的《山鄉醫生》、白族作家那家倫的《思茅女兒》、蒙古族長篇敘事詩《牧人歌手唱達蘭》等，但這些書寫被整合進主流意識形態寫作中。“即是用現代性的視角去審視、表現、整合少數民族題材，用進步的實踐觀念去規范少數民族生活，突出‘解放’‘進步’‘文明’‘發展’的主體，并因此實現啟蒙、拯救的現代烏托邦。”[1]可見，不論是自我書寫還是被書寫，新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事都是一種現代性的宏大敘事——“解放”敘事，將少數民族從疾病、壓迫、蒙昧無知中解放出來。

從1981年朗確的散文《茶山新曲》開始，哈尼族從此有了本民族作家。“哈尼族作家文學的出現是在改革開放以后，近十年來展現出可喜的勢頭，它標志著哈尼族文學結束了沒有作家文學的時代，邁進了新的發展階段。”[2]哈尼族作家開始書寫自我，展現本民族獨特的文化傳統。20世紀90年代，中國作家中形成了一個以朗確、哥布、存文學、艾扎、莫獨、黃雁、艾吉、車明追、馮德勝、白茫茫、李少軍等為代表的哈尼族作家群。盡管是一個新興的民族作家群，但楊洪先生說：“哈尼族作家一出現，就以強烈的民族意識反映出哈尼族所經歷的漫長的社會生活的歷程，就把自己的作品置于對哈尼族文化的深層思考中。”[3]這種思考一開始就表現出與新中國初期不同的現代性視域，很多哈尼族作家以疾病與醫療視角來表達其對現代性的思考，思考現代性與家族祖先、宗教信仰、神靈觀念、自然習俗等民族傳統文化之間的關系，如朗確的長篇小說《最后的鹿園》、哥布的長篇詩歌《神圣的村莊》、黃雁的《櫻花泉》、李批娘的《美麗的傷痛》、艾扎的《棺木》、艾吉的《清音》、李少軍的《事與物•哈尼人斷想》、陳強的詩歌《叫魂》等，這些作品體現出的是關于疾病與醫療的另一種現代性敘事——“還鄉”敘事。“還鄉”敘事也是一種現代性敘事，因為這一敘事本身就包含著對現代性的批判，強調在現代性一體化背景下的身份認同危機，以及由此而生的民族傳統文化的回歸和對民族祖先的追尋。卡林內斯庫在《現代性的五副面孔》中說，現代性不僅在初期對立于傳統，經過發展演變的現代性也“對立于它自身”以及對立于現代文明之理性、功利、進步理想。這些哈尼族文學作品通過疾病與醫療的敘事來批判現代性對自然、社會和人自身的傷害與破壞，表現出對母族祖先、原始自然、素樸人性、原始宗教信仰、神秘力量等民族傳統文化的皈依。

二對母族祖先的尋根

在新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事中，家族活動和對家族祖先的觀念認同被認為是與民族國家的現代性一體化總體設計相左的、地方宗族勢力的意識形態，因而成為被禁止和消滅的對象，家族祖先成了社會疾病的隱喻。而當代哈尼族文學中的疾病與醫療敘事則表現出哈尼族作家們對母族祖先的追尋，因為經歷現代文明沖擊和物欲誘惑的人們很多已經忘記了關于自我的一個根本性問題——自己是誰，自己從哪里來，要到哪里去？當代哈尼族作家們敏銳地感受到這一點，并將這一問題處理在疾病與醫療的文學敘事之中。對母族祖先的尋根意義重大，因為“這不只是把握自己的一種方式，而且是把握世界的一種方式，也是我們獲得生存理由和生存意義的一種方式”。[4]

“過了七十代后，他的子孫舉行葬禮時，會讓亡靈沿著祖先遷徙征途回歸到諾瑪阿美。還要舉行隆重的開路儀式。……只有面對死亡，才能揭示出生的意義。哈尼族對這一問題的思索，卻是用開路儀式來向后人指出生死的意義——活著就不斷南遷，開疆拓土；死亡就回到遙遠的北方，尋找祖先的足跡。”這是李少軍先生關于哈尼族葬禮的一段敘述，哈尼族認為人死后靈魂是要沿著祖先遷徙的路線回歸到祖先那里的。什么是靈魂？艾吉說：“魂就是你的臍帶剪斷了，但是你永遠改變不了母親流給你的血液的顏色。魂就是你的腳能單獨走路了，但是你的臉龐上留下了父親的永遠抹不掉的腳印。……上升到我們民族的集體，它也在叫魂。祝愿遠離它那顛沛流離，走在天邊的兒女們的魂有遮風擋雨的屋子。”失去了對母族祖先的庇護和皈依，人是要生病的，生病是丟了魂了。于是就要叫魂，把游蕩的魂魄喊回來。“在有人生千奇百怪的病，或親人遠行遲遲不歸的日子……在迷霧茫茫的早晨，或黑幕漸漸合攏的黃昏。巫師或母親們，在門口在野外，葫蘆里裝水，點燃一股細布繩。他們在叫魂：‘可——啦！唔——啦……’信口譯成漢語，就是：‘快回來，回來。’……某人生病，是因為魂被鬼神拿走。”哈尼族詩人陳強在《叫魂》中寫道：“在黃昏的暮景中/母親在村口喊/喊那些時光灌醉的童年/喊那些做農活到月亮升起還未歸的少年/喊那些漂泊遠去的年輕人……/母親是在給我叫魂/只要我在外漂泊一天/母親就會給我叫魂。”為什么當代哈尼族會受傷得病、會失魂落魄呢？因為現代文明充滿了進步、理性、金錢、物質等誘惑，許多哈尼族為此游走他鄉、放逐流浪，受到諸多的屈辱和傷害。受傷的“我”需要母族的關懷和撫慰。母族始終是“我”精神的故鄉，因為回到母族祖先的懷抱，“我”便內心寧靜而安詳，不再憂傷。

哈尼族認為，人是因為魂魄的丟失而發生疾病和傷痛的。丟失了魂魄，人就會像艾扎《閹谷》中形容的一樣，不管是礦主還是砂丁都彼此殘酷廝殺、人性墮落。因此，需要通過“叫魂”來呼喚人們對母族祖先的皈依，只有這樣才能治療因現代文明而迷失的病癥。現代性之科學、理性、進步等反成了致病之因,而對母族祖先的皈依才是治病之策。

三對原始自然和素樸人性的追尋

在新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事中，疾病與原始自然、蒙昧無知相聯系，疾病的治療就是對原始自然的改造和征服，將人性從蒙昧無知中解放出來。而原始自然、蒙昧無知成為疾病的隱喻，現代性一體化對原始自然、蒙昧無知的改造和征服成了醫療惡性隱喻。但在20世紀80年代以后，現代性之功利理性、進步理想等不斷摧毀原始的大自然和美好素樸的人情習性，現代性成了現實社會的致病之源，原始自然和素樸人性成了治病之策。王洪興的《家鄉的小河》表達了對現代文明侵蝕原始自然鄉村的擔心和憂慮：“記憶中是在二十世紀九十年代初，家鄉的小河邊發現了礦石，烏黑中帶有晶亮的沉甸甸的礦石。……外地人紛至沓來，原本是承包地和水田的地方，建起了不少工棚，大大小小的老板們用機器的轟鳴聲打破了小河的寧靜，打碎了小河安靜的心。……家鄉的陽光依舊，家鄉的雨水依舊，可是家鄉的小河流淌的水不再依舊。面對寨子的巨大變化，面對瘡痍滿目的家鄉的小河，我不知道，是該悲還是該喜，是該喜還是該悲……”現代文明不僅破壞了哈尼族世居鄉村的健康和寧靜，更是損害了哈尼族拙樸傳統的價值觀和生活方式。在水子的散文《故鄉來去》中為現在哈尼族年輕人不再關心“昂瑪翱”節日感到不快：“一百三十多戶的寨子，卻最終只有八名老者、兩名中年人踽踽而來，他們代表十戶人家。‘你曉不得，這幾年去獻‘昂瑪翱’的并不多，就這十來家。’高哲大爹知道我的來意。‘不是說，除了年不好不能去的人家都去的嗎？按規矩至少應該八九十戶的。’我納悶。‘誰想去誰就去，現在的人你又不是不知道，人家不信這個了。’高哲大爹有些木訥。十個人中，其中兩名中年人是牽頭操辦祭‘昂瑪’的主人。‘今年是他們牽頭，要不然他倆也不一定去，去年他倆就沒來。’一名老者在旁輕描淡寫說。為什么會這樣？祭祀結束后，滿懷遺憾地向我父親問起原因。‘不知道，大家都是自愿去的。’父親只是一個勁地干悶煙。”現代文明已經逐漸地侵蝕了哈尼族素樸美好的人情習性，而培養起了功利理性思想和實用主義的人生觀，他們在現實生活中的義利取舍、是非辨別發生了改變。大多哈尼族作家表現出對這種改變的擔心和憂慮。在存文學的長篇小說《獸靈》中，敦嘎、嘎斯和斯飄三代是峽谷里的英雄獵人，他們的祖先與大森林有著某種默契，森林為他們提供了生活之所需——野豬、豹子、熊等野生動物，滿足了他們當英雄好漢的心理，而對他們要求的回報是對森林的愛護和對野獸的保護。但是隨著時代的演變，他們逐漸變了，對野獸的捕殺越來越泛濫，武器越來越精良，規模越來越大，人與大自然的契約被破壞了。于是，自然開始懲罰人類。爺爺敦嘎晚年射了一只麂子，之后就神秘的病死了；兒子嘎斯濫殺猴群和野豬，最后被猴子和野豬弄死；孫子斯飄使用新式武器和大規模捕殺動物的捕獸網，最后在與一頭野牛的較量中死去。“疾病”與“死亡”，這是歷史宿命的真實還是作者有意的安排呢？很明顯，小說希望通過疾病和死亡來說明尊重和善待大自然，保持素樸的生活方式以及人與自然和諧的重要性，任何單方面過分的物質欲望都會招致疾病和毀滅。

在朗確的長篇小說《最后的鹿園》中，作者向我們展示了一個人與自然、人與動物以及人與人之間和諧相處的世外桃源——一個叫弄嘎的哈尼族山寨。在那里，人們有風一起擋，有果大家吃，沒有哪一個人吃獨食，這是“松命俄”（祖先名）傳下來的規矩。“過去弄噶寨的男人進山打獵，只是為了發泄山里男人的一種野氣，一種無畏和勇猛，表示一種男子漢狂放，尋找一種樂趣……沒有把鹿茸、鹿胎、熊掌、熊膽、獸皮什么的放在心上，打來了就隨意放著。”這里是寧靜和諧的世界，有著自然素樸的生活方式和本真直率的人情習性。但隨著私人商販的到來和經濟利益的驅動，這里的人們開始騷動起來，素樸的傳統民族價值觀和生活方式悄然發生改變。“可城里人三番五次地進山來買走這些東西，留給了他們一把一把的錢后，他們的心眼活了，眼睛也亮了……他們被錢深深地誘惑和滋生出越來越大的欲望，打破了這村里有史以來形成的那種寧靜、安詳、和睦、有好的氛圍。特別是男人們，為了得到錢，他們幾乎不再碰鋤把，不再下田地勞動了，而是白天帶著獵狗往樹林里鉆，晚上帶著那神秘的頭燈在山里轉，瘋狂地獵殺碰到的各種動物。為了得到更多的錢，他們的心也跟著變了，他們常常獨自進山狩獵，打得野味回來也不讓鄰里寨人知道和分享，破了哈尼族見者有份的狩獵規矩。”人們不再安心到田間地頭去勞作了，而是白天黑夜地到山林里圍獵動物，最后甚至把整個三面山的林地和荒草壩都燒毀了，這火一直燒了十天十夜，燒得千年老林只剩下光禿禿的老樹，只給荒草壩留下了烏黑黑的草灰。“最后的鹿園”不復存在了，這里樂善好施的淳樸民風也不復存在了。沙標的妻子明露發現寨里許多人的精神不大正常，還有些人生了怪病。小說最后借外來的商販的口說出這一遭現代文明侵襲后的狀況：“這些地方有好多病名是我們從未聽說過的，其中有種叫鹿癲病，聽說得了這種病的人會完全失去人的意識和控制能力，變得瘋瘋癲癲的，還會學著動物的聲音叫喚，我看這里的人怕是得了這種病。”[13]現代文明摧毀了原始的大自然和哈尼族美好素樸的人情習性，成為哈尼族的致病之源。小說暗示：回到原始的大自然和美好樸素的人情習性的民族傳統文化之中才是這些病癥的解決之道。徐培春的小說《古道》是一篇很有深意的文學作品，小說寫了一個漂亮的女人小蘭（馬潤蘭）不幸地和一個失去了性功能的男人（張大炮）在一起，而一個健壯的男人我（唐加順）又錯誤地與一位癲癇病女人（山花）結合在一起。張大炮失去了性能力，不能有性的幸福和生育，給自己和小蘭帶來了無盡的痛苦，最后他為救小蘭失去了生命，山花因為癲癇病不斷吃藥而不能生育，以至于神志不清精神錯亂。他人的死亡和衰廢似乎順理成章地成就了一對有情人——成就了“我”和小蘭的結合和生育。在這里，疾病是現實客觀的真實還是作者有意的安排呢？顯然，作者意在向我們顯示，社會的習俗和生理疾病在小說敘述中扮演了重要的角色——線性的、向美好進發的歷史進程的象征需要有疾病的存在，疾病成就了有情人終成眷屬，而淳樸自然的民情風俗和美好素樸的人情習性是修復文明創傷的最好藥方。

四對原始宗教的信仰和對神秘力量的暗示

在新中國初期少數民族文學題材中的疾病與醫療敘事中，原始宗教、神靈觀念與疾病相關聯，原始宗教和神靈觀念是現代民族國家需要用科學理性加以祛魅的對象。科學理性因為明顯的物質效用而一直享有巨大的威望，人們期待它解決一切問題，深入理解全部存在，幫助滿足任何一種需求。但是當代科學經常被證偽和質疑，當性也越來越淪落為工具理性，科學理性越來越成為一種人類自我異化的強大力量。“理智化與合理化的增加，并不意味著人對他的生存狀況有更多一般性的了解。它只表示，我們知道，或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道、或者說相信，在原則上并沒有任何神秘、不可測知的力量在發揮作用；我們知道，或者說相信，在原則上，透過計算，我們可以支配萬物。但這一切所指唯一：世界的除魅。我們再也不必像相信有神靈存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術性的方法和計算。”[5]哈尼族作家們也深刻地感受到這種工具理性所帶來的自我異化感，于是給世界進行了一個全面的“再加魅”，重新強調了宗教信仰和神秘力量的意義。在當代哈尼族文學的疾病與醫療敘事中，現代性之科學理性成了疾病的隱喻,而原始宗教、神靈觀念則成了醫療的隱喻。哈尼族在悠久的歷史中形成了萬物有靈、靈魂不滅的原始宗教觀念。他們認為包括人在內的宇宙萬物都有一個由生到死、由盛到衰的自然發展過程，人的生老病死是自然規律，人和宇宙萬物是相互聯系而又能相互感應的；萬物又都是有神靈附著的，哈尼族村寨都有其寨神山、寨神林、寨神樹，這些都是保護哈尼族的神靈。人則都是有靈魂的，人死而靈魂不滅。這種萬物有靈、靈魂不滅的宗教觀念為受現代文明傷害的哈尼族帶來心靈的慰藉，也重新帶給哈尼族關于疾病的認識。他們認為人生病是鬼神帶走人的魂魄所致，詩人哥布在《神圣的村莊》寫道：“當孩子們貪玩的魂魄/迷失在陰間的小路上/當老人們天真的魂魄/被邪惡的鬼神牽引躲藏/我（女巫）要到陰間神界找尋/把他們送回家里火塘邊和神龕旁/……/寨神有一個溫暖和睦的家/當村里丟失的靈魂流浪/進入寨神的家不用擔心/那兒有吃有喝回到自家一樣/然而神界和人間畢竟不同/寨神讓我（女巫）把魂兒們逐個送回村莊。”人們得了疾病是因為受到了邪惡的引誘，需要神靈來守護，這是一種疾病的“再加魅”。

在李批娘的小說《美麗的傷痛》中，男孩走出村寨到外面的現代城市里闖蕩，帶回來了男人難以啟齒的“疾病”，男孩離開了心愛的女孩。男孩再也沒有離開村寨，若干年后，似乎有一種神秘的力量使他的“疾病”好了，而且還有了自己的小孩。這神秘的力量是什么呢？是偶然？是神靈？作者在小說中并未顯示或說明。很明顯，作者通過得病與病愈的安排，意在向我們表明現代文明是致病之源，而民族傳統文化則是治病之策。男孩正是因為后來遠離了都市現代文明，而一直生活在自己的村寨里，所以他的病才得以治愈。這種新時期少數民族文學表現出神秘主義的觀念，實際上是通過這種神秘性來肯定民族本土文化傳統。艾扎的《棺樹》同樣具有神秘主義魔幻色彩。在小說中，“我”得了精神疾病，精神恍惚，總覺得棺樹山上的棺樹忽而發出不知是哭是笑的聲音，忽而來到我的床前與我對話，盼我早死。棺樹長得愈快，我就感覺到離死愈近，于是我在驚恐中一把火燒了棺樹山。在哈尼族作家黃雁的《櫻花泉》里，美麗的哈尼姑娘密娘被山外收皮貨的商人用花言巧語打動而委身之后，卻再也見不到皮貨商的影子。密娘在櫻花泉邊生下的孩子掉進水里溺死后，就得了“花瘋病”，成天瘋瘋癲癲，赤裸著身子在寨子周圍蕩來蕩去。作者在小說里雖然有對母族傳統文化的批判和反思，但同時作者也對外來的現代文明進行批判，暗示密娘得“花瘋病”是因為代表外來文明的皮貨商人的始亂終棄，是他者文明對本土文明的傷害，因而只有切實回到民族傳統文化的懷抱里，人們才能獲得健康和安樂。

綜觀所述，當代哈尼族文學的疾病與醫療敘事一反同新中國初期的解放敘事模式，而表現出對母族祖先、原始自然和素樸人情習性、原始宗教和神靈信仰等民族傳統文化的皈依，這實際上體現了現代民族國家對少數民族傳統文化資源在當代社會倫理秩序的重新定位。在當代哈尼族文學的疾病與醫療敘事中，現代性之科學知識、功利理性、進步觀念等則成為致病之因，而家族祖先、宗教信仰、神靈觀念、自然習俗等民族傳統文化則成了治病之策。在這里，拯救者成了被拯救者，現代文明成了人性自由舒展的牢籠，民族傳統文化成了治療現代性疾病的良藥，無知無欲的蒙昧成了自然健康的存在，宗教神靈重新被搬上了神壇。“歷史地看，決定論的機械宇宙模式和對偶然性的否定態度，促成了現代科學‘對世界進行祛魅’。……新的科學重新肯定了不可逆性和偶然性的地位，并允諾予世界一個全面的‘再加魅’（reenchantment）。”[6]現代性的洪水過后，露出的仍是民族傳統文化的底色。在當代哈尼族文學中的疾病與醫療敘事中，作家們對哈尼族傳統文化進行了積極正面的書寫，并參與到對現代民族國家的建構和重構之中。這實際上體現了哈尼族的精神文化資源在現代民族國家中的定位和在當代社會倫理秩序中的影響。

參考文獻：

[1]楊紅昆,歐之德.彝族哈尼族文學評論集[M].昆明:云南人民出版社,2001:120．

[2]史軍超.哈尼族文學史[M].昆明:南民族出版社,1998:850.

[3]紅河州文聯.紅河州少數民族優秀文學作品選:駿馬獎獲獎作品卷[M].昆明:云南人民出版社,2013:77.

[4]汪暉.死火重溫[M].北京:人民文學出版社,2000:403.

[5]馬克斯•韋伯.學術與政治[M].馮克利,譯.北京:三聯書店,1998:144-145.

[6]馬泰•卡林內斯庫.現代性的五副面孔[M].顧愛彬,李瑞華,譯.北京:商務印書館,2002:290.

作者：楊運來1,2 單位：1.紅河學院，2.廈門大學