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一、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng):差序格局的二重性

費(fèi)孝通于1947年首次提出差序格局之時(shí)，正值中西文化論辯方興未艾之際。在這場(chǎng)論辯中，以儒家傳統(tǒng)為坐標(biāo)原點(diǎn)形成了保守主義和激進(jìn)主義兩大陣營(yíng)。兩大陣營(yíng)的分歧在于中國(guó)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間是否存在根本性沖突抑或相互融通的可能。受過(guò)英國(guó)人類學(xué)系統(tǒng)訓(xùn)練且旨在超越激進(jìn)與保守的費(fèi)孝通意識(shí)到對(duì)這一問(wèn)題的回答不能僅僅停留在大傳統(tǒng)的層面，而應(yīng)將目光轉(zhuǎn)移向下從鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其衍生的小傳統(tǒng)去重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化。②為了更加清晰、準(zhǔn)確地理解中國(guó)，費(fèi)孝通以現(xiàn)代西方為他者、以團(tuán)體格局為鏡像，富有想象力地提出了差序格局這一概念。在費(fèi)孝通看來(lái)，西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)是團(tuán)體格局。“西洋的社會(huì)有些像我們?cè)谔锢锢Σ瘢瑤赘静菔梢话眩瑤装咽梢焕Γ瑤桌κ梢惶簟Ｃ恳桓裨谡麄€(gè)挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會(huì)亂的。在社會(huì)，這些單位就是團(tuán)體……我們不妨稱之為團(tuán)體格局。”③與西方的團(tuán)體格局相比，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)則大異其趣。“我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局是不相同的，我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。”

④“一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。”⑤在費(fèi)孝通看來(lái)，團(tuán)體格局與差序格局的區(qū)別不僅在于社會(huì)結(jié)構(gòu)層面也在于二者各自衍生的道德系統(tǒng)。在團(tuán)體格局中，群己界限分明、團(tuán)體邊界清晰，以平等觀念、權(quán)利意識(shí)、公平規(guī)范、博愛精神為內(nèi)核的道德系統(tǒng)因之孕育、衍生。以“己”為中心、富有伸縮性的差序格局所孕育出的道德系統(tǒng)則是自我主義。自我主義是將“己”作為一切價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)的主義。在這種道德系統(tǒng)中，人與人之間地位不平等、權(quán)利相異，人情和利益成為建構(gòu)和維系差序格局的內(nèi)在機(jī)制。費(fèi)孝通認(rèn)為差序格局衍生的是自我主義，這種自我主義具有較大的伸縮性。費(fèi)孝通將差序格局比作丟石頭所形成的同心圓和眾星圍拱的北斗星，以之論述儒家倫理的伸縮性。在費(fèi)孝通看來(lái)，同心圓波紋與儒家所講的“倫”具有相似性。“中國(guó)儒家最考究的是人倫，倫是什么呢?我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。”⑥倫是人與人之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的綱紀(jì)，親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、高低等均有相應(yīng)的倫理綱常予以維系和結(jié)構(gòu)化。“自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動(dòng)”，“絕不肯離開差序格局的中心”。⑦但以己為中心并不意味著絕對(duì)的自我主義。“在以自己作中心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是‘克己復(fù)禮’。”⑧費(fèi)孝通接著對(duì)孔子解釋最多也最難捉摸的“仁”做了一番發(fā)揮。費(fèi)孝通從《論語(yǔ)》中“子罕言利，與命與仁”及其他關(guān)于“仁”的文字中看到了“孔子的困難”，即，“在‘團(tuán)體’組合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中并不容易具體地指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來(lái)。

仁這個(gè)觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因?yàn)樵谏鐣?huì)形態(tài)中綜合私人關(guān)系的‘團(tuán)體’缺乏具體性，只是個(gè)廣被的‘天下歸仁’的天下，這個(gè)和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰。”①由于“仁”的模糊性和“團(tuán)體”的脆弱性，儒家的道德理想終究難以嚴(yán)格地付諸實(shí)踐。因此，孔子的道德系統(tǒng)不像楊朱一樣以小己來(lái)應(yīng)付一切情境，也不像西方的耶穌或中國(guó)的墨翟一放不能收，而是根據(jù)情境的不同向外推或向內(nèi)縮。那么，差序格局中的“己”究竟是利己還是利他還是兼而有之，費(fèi)孝通在行文中未予明確交代。通過(guò)上述分析，筆者發(fā)現(xiàn)費(fèi)孝通的思想盡管存在一定的含混，卻已經(jīng)觸摸到了中國(guó)文化的復(fù)雜性和矛盾性，看到了己與群、利與仁之間的緊張。費(fèi)孝通以差序格局為概念工具有效地解釋了中國(guó)人有私德而無(wú)公德的社會(huì)文化原因，但他不僅沒有把中國(guó)人的“私”絕對(duì)化，反而從中看到了“私”的相對(duì)性和儒家倫理的約束性。這正是費(fèi)孝通有別于激進(jìn)主義和保守主義之處，他既未從總體上肯定中國(guó)文化，也未對(duì)儒家文化予以否定。到了晚年，費(fèi)孝通目睹工具理性擴(kuò)張所引發(fā)的生態(tài)危機(jī)和心態(tài)危機(jī)而憂心忡忡，呼吁人們重視儒家倫理之于化解現(xiàn)代性危機(jī)和重建道義秩序的積極功能。1998年在與李亦園的對(duì)話中，費(fèi)孝通指出:“能想到人家，不光是想自己，這是中國(guó)在人際關(guān)系當(dāng)中一條很主要的東西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設(shè)身處地，推己及人，我的差序格局出來(lái)了。這不是虛的東西，是切切實(shí)實(shí)發(fā)生在中國(guó)老百姓的日常生活里邊的，是從中國(guó)文化里邊出來(lái)的。”②時(shí)隔五年，費(fèi)孝通發(fā)表了晚年最為重要的論文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》。在該文中，費(fèi)孝通對(duì)大傳統(tǒng)意義上的差序格局做了深入闡述:“‘我’與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘倫理’意義的‘差序格局’，而從‘心’出發(fā)的這種‘內(nèi)’、‘外’之間一層層外推的關(guān)系，應(yīng)該是‘誠(chéng)’、‘正’、‘仁’、‘愛’、‘恕’，翻譯成今天的語(yǔ)言，就是說(shuō)這種‘內(nèi)’、‘外’之間的關(guān)系應(yīng)該是真誠(chéng)、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設(shè)性的等等，這種關(guān)系是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲，勿施于人’等人際關(guān)系的基本倫理道德的。”

③晚年費(fèi)孝通似乎更熱衷于談?wù)摯髠鹘y(tǒng)意義上的差序格局。《鄉(xiāng)土中國(guó)》中的差序格局指的是一個(gè)以己為中心、富有伸縮性的社會(huì)圈子，而伸縮的程度則取決于圈子中心“推”的能力大小。以己為中心的“推”產(chǎn)生了兩種道德體系:一個(gè)是以己為中心向內(nèi)推所產(chǎn)生的自我主義，“一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下”④，在日常生活中這種自我主義突出表現(xiàn)為“私”;一個(gè)是以己為中心向外推所產(chǎn)生的克己主義，“克己也就成了社會(huì)生活中最重要的德性”⑤，克己復(fù)禮、推己及人、修齊治平、世界大同、天下為公等都是儒家所倡導(dǎo)的道德理想。費(fèi)孝通將中國(guó)人的自我主義定位于“事實(shí)上的公式”⑥而非“應(yīng)該的公式”，這表明他在看到大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間具有緊張性的同時(shí)，也在一定程度上承認(rèn)儒家倫理對(duì)個(gè)人行為的約束性。差序格局中的“己”為自我主義和克己主義這雙重倫理所約束。晚年費(fèi)孝通更多地從克己主義層面闡釋差序格局，這與其說(shuō)他回到了儒家懷抱抑或滑向了儒家浪漫主義⑦，毋寧說(shuō)是對(duì)早期思想的接續(xù)和延展。綜而言之，差序格局被費(fèi)孝通賦予了具有大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的雙重屬性和面向:一種是以克己主義為內(nèi)核的、表達(dá)儒家道德理想的大傳統(tǒng);一種是以自我主義為內(nèi)核、絕大多數(shù)普通人在日常生活中踐行的小傳統(tǒng)。克己主義的道德理想和自我主義的道德實(shí)踐構(gòu)成了中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)。余英時(shí)指出，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間一方面固然相互獨(dú)立，另一方面也不斷地相互交流。大傳統(tǒng)是從許多小傳統(tǒng)中逐漸提煉出來(lái)的，后者是前者的源頭活水。不但大傳統(tǒng)源自民間，而且最后又必須回到民間，并在民間得到較長(zhǎng)久的保存。大小傳統(tǒng)之間相互滲透、不相隔絕。

①與余英時(shí)更多地強(qiáng)調(diào)大小傳統(tǒng)之間相互融合所不同的是，費(fèi)孝通看到了中國(guó)文化的二重性以及深嵌于其中的否定性邏輯。②在他看來(lái)，大傳統(tǒng)是統(tǒng)治階級(jí)根據(jù)維持地位和擴(kuò)大權(quán)勢(shì)的需要而編制形成的行為和思想規(guī)范，小傳統(tǒng)中符合統(tǒng)治階級(jí)需要的內(nèi)容逐漸為大傳統(tǒng)所欣賞、吸納并最終轉(zhuǎn)化為大傳統(tǒng)的一部分，那些不符合統(tǒng)治階級(jí)需要的內(nèi)容則受到否定、壓抑或改造。經(jīng)過(guò)大傳統(tǒng)浸染的小傳統(tǒng)既含有大傳統(tǒng)的部分內(nèi)容，也保持著原有小傳統(tǒng)的本身，原有小傳統(tǒng)則包括為士紳階層所欣賞的、能夠在民間公開活動(dòng)的“地上”小傳統(tǒng)和不為士紳階層欣賞、受到權(quán)勢(shì)打壓而只能隱蔽存在的“地下”小傳統(tǒng)。③大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在微妙而復(fù)雜的互動(dòng)中呈現(xiàn)出“你中有我，我中有你”卻又互不統(tǒng)攝、互相否定的關(guān)系，中國(guó)文化也因此成為一個(gè)相容相克、極具張力的二重性系統(tǒng)。

二、相容與相克:中國(guó)文化的二重性

如前所述，中國(guó)文化的二重性主要體現(xiàn)為在大傳統(tǒng)的道德理想與小傳統(tǒng)的道德實(shí)踐之間公與私、內(nèi)與外、陰與陽(yáng)的相容相克、親和卻又緊張、“曖昧而不明爽”④的特征。大傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的普遍原則總是消失在具體情境中，實(shí)踐往往否定了自己所根據(jù)的理論。⑤

1．公與私:道德二重性在中國(guó)傳統(tǒng)的道德體系中，“公”的理想和價(jià)值備受推崇和肯定，而“私”作為“公”的對(duì)立面則受到貶抑。“崇公抑私”或“立公棄私”在傳統(tǒng)道德中占主導(dǎo)地位。自古以來(lái)，中國(guó)文化的大傳統(tǒng)賦予“公”以倫理優(yōu)先性和正當(dāng)性。《呂氏春秋•貴公》云:“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類;甘露時(shí)雨，不私一物;萬(wàn)民之主，不阿一人。”《禮記•禮運(yùn)》曰:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。”《漢書•賈誼傳》載:“為人臣者，主耳忘身，國(guó)耳忘家，公耳忘私。”宋明理學(xué)甚至將天理與人欲截然對(duì)立起來(lái)，主張“存天理，滅人欲”，“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”。近代之前的農(nóng)民起義幾乎均將“崇公抑私”作為組織動(dòng)員的策略。近代康有為的“公羊三世說(shuō)”、孫中山的“三民主義”、的社會(huì)主義觀等也無(wú)不滲透著大同理想和“崇公抑私”的思維。但不可否認(rèn)的是，“公”的道德理想并未完全體現(xiàn)在中國(guó)人的日常行為之中，反而是“私”成為其主導(dǎo)性行動(dòng)邏輯。“各人自掃門前雪，莫管他人屋上霜”、“人不為己，天誅地滅”成為較為普遍的為人處世的信條，如費(fèi)孝通所說(shuō)，“私的毛病在中國(guó)實(shí)在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的”⑥。

表面上，公與私是中國(guó)兩種道德系統(tǒng)的核心，二者決然相對(duì)，而實(shí)則常常背反統(tǒng)一于中國(guó)人的道德實(shí)踐中。差序格局中的“己”背負(fù)道德二重性:一是有個(gè)己而無(wú)他人的自我主義，一是有他人而無(wú)自我的克己主義。“重己”與“無(wú)我”成為中國(guó)人的雙重倫理結(jié)構(gòu)。中國(guó)人的道德選擇陷入了“公”與“私”的緊張，但這種緊張因差序格局的伸縮性而得到一定程度的化解。費(fèi)孝通認(rèn)為中國(guó)人的公私觀念與西方人不同，中國(guó)人的公私觀念具有相對(duì)性，站在差序格局的任何一圈里，向內(nèi)看可說(shuō)是公、是群，向外看則是私、是己。為家犧牲族是為家之公，為小團(tuán)體犧牲國(guó)家是為小團(tuán)體之公。正是由于公與私?jīng)]有清晰的界限和明確的標(biāo)準(zhǔn)，公私渾融、公私轉(zhuǎn)換常常成為中國(guó)人道德實(shí)踐中的行動(dòng)策略。“崇公抑私”的大傳統(tǒng)在實(shí)踐中則可能淪為損公肥私、假公濟(jì)私、化公為私等行為。同時(shí)也應(yīng)看到，公與私在中國(guó)文化中是一對(duì)此消彼長(zhǎng)、相生相克、背反統(tǒng)一的關(guān)系，這種文化的深層張力既可能孕育出一個(gè)個(gè)為國(guó)為民舍生忘死的“君子”，也可能培養(yǎng)出無(wú)數(shù)個(gè)見利忘義、賣國(guó)求榮、損人利己的“小人”。為大傳統(tǒng)所化越深之士越可能陷入公與私的道德緊張之中，緊張之源在于“公”之道德理想試圖“忽略我”“否定我”“壓抑我”，而“我”卻是生活在社會(huì)之中具有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益欲求的個(gè)人。⑦中國(guó)歷史上的農(nóng)民起義幾乎都是在反對(duì)皇帝“一人專私”與主張萬(wàn)民之私所實(shí)現(xiàn)的“公”之間展開。運(yùn)動(dòng)和則將“公”與“私”的張力發(fā)揮到極致，引發(fā)了災(zāi)難性后果。

2．內(nèi)與外:規(guī)則二重性差序格局既是一種社會(huì)關(guān)系的格局或倫理道德的模式，也是一種對(duì)社會(huì)中的稀缺資源進(jìn)行配置的模式或格局。①由于“每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)有個(gè)‘己’作為中心，各個(gè)網(wǎng)絡(luò)的中心都不同”②，自己人/外人的區(qū)隔不僅成為差序格局的邊界，也是維系差序格局的策略。所謂“自己人”是指以自我為中心建構(gòu)的社會(huì)圈子之中的人，不在圈子之內(nèi)的則是“外人”。這種內(nèi)外有別以相應(yīng)的特殊主義倫理和規(guī)則意識(shí)予以確認(rèn)和強(qiáng)化。《論語(yǔ)•子路》就說(shuō):“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”說(shuō)明“親親相隱”這種特殊主義倫理和規(guī)則意識(shí)為大傳統(tǒng)所倡導(dǎo)。在實(shí)踐中，一個(gè)人痛罵他人貪污卻為自己父親貪污隱諱甚至合理化，這種矛盾在費(fèi)孝通看來(lái)是因?yàn)椤爸袊?guó)的道德和法律，都因之得看所施的對(duì)象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮”，“在這種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”③。上述可見，中國(guó)人的規(guī)則意識(shí)是一種特殊主義而非普遍主義，其規(guī)則尺度具有相當(dāng)?shù)纳炜s性和可轉(zhuǎn)換性。但這種“要看對(duì)象是誰(shuí)”的規(guī)則意識(shí)并不是一以貫之、始終統(tǒng)一的。“親親相隱”和“包公情結(jié)”反映出中國(guó)人一方面秉持特殊主義規(guī)則意識(shí)，另一方面渴望規(guī)則面前人人平等，陷入了特殊主義與普遍主義的規(guī)則困境。

不獨(dú)道德和法律，權(quán)威性資源和配置性資源的分配也是遵循著“內(nèi)外有別”的規(guī)則。在帝國(guó)時(shí)期，官員能否獲得職務(wù)晉升、榮譽(yù)嘉獎(jiǎng)并非完全取決于其政績(jī)與政聲，反而在很大程度上取決于該官員是否進(jìn)入某一派系。黃仁宇的研究發(fā)現(xiàn)，出生于一省一縣所締結(jié)的“鄉(xiāng)誼”、同一年考中舉人或進(jìn)士的被引為“年誼”、婚姻關(guān)系所形成的“姻誼”，這多種的“誼”所形成的文官派系在內(nèi)部有互幫互助之責(zé)、其派系核心人物負(fù)有提拔新進(jìn)、解決危困、文過(guò)飾非等義務(wù)。④在當(dāng)今官場(chǎng)，“圈子文化”的盛行可謂是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域，中國(guó)人一般深諳拉關(guān)系和攀交情之道，并利用這種高度個(gè)人性的關(guān)系建構(gòu)來(lái)保證社會(huì)資源能夠用于達(dá)成特定的目標(biāo)。⑤在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，“關(guān)系經(jīng)濟(jì)”不僅在中國(guó)經(jīng)濟(jì)中占有相當(dāng)大的比重，且作為工業(yè)化的一種必要惡，扮演著推進(jìn)的角色。⑥之所以存在上述現(xiàn)象，根源于中國(guó)文化中“內(nèi)外有別”的規(guī)則二重性。差序格局不僅是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，也是一種心智結(jié)構(gòu)，這就意味著中國(guó)的規(guī)則體系具有二重性:一種是公開的和制度化的規(guī)則，或曰正式規(guī)則;另一種是隱匿的和非制度化的規(guī)則，或曰潛規(guī)則。⑦表面上，正式規(guī)則是一種普遍主義規(guī)則，而潛規(guī)則是一種特殊主義規(guī)則。但在實(shí)踐中真正發(fā)揮作用的有時(shí)卻是潛規(guī)則，一定程度上可以說(shuō)潛規(guī)則的有效性解構(gòu)了正式規(guī)則的普遍性。在這個(gè)意義上，兩種規(guī)則的并行是公與私相容相克的結(jié)果。在中國(guó)社會(huì)中，人情、面子、關(guān)系的運(yùn)作試圖通過(guò)“內(nèi)外有別”的邏輯繞開正式規(guī)則，通過(guò)潛規(guī)則實(shí)現(xiàn)資源獲取的便捷性和最大化。⑧

3．陰與陽(yáng):行動(dòng)二重性在以儒家倫常為核心的差序格局中，利他之“義”在價(jià)值層面上對(duì)于個(gè)體之“利”具有優(yōu)先性，而在日常生活中個(gè)人之“利”的實(shí)現(xiàn)常常通過(guò)他人“義”之實(shí)踐來(lái)曲折達(dá)成。“義”“利”之間這種既緊張又交融的混合性特征實(shí)質(zhì)上正體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化獨(dú)特的陰陽(yáng)思維與社會(huì)實(shí)踐。⑨在某種意義上，大傳統(tǒng)意義上的差序格局與小傳統(tǒng)意義上的差序格局的相生相克形塑了中國(guó)人陰陽(yáng)兩面的思維與實(shí)踐。魯迅在年輕時(shí)即對(duì)中國(guó)人的陰陽(yáng)思維與實(shí)踐做過(guò)批判，“口號(hào)只管很好聽，標(biāo)語(yǔ)和宣言只管很好看，書本上只管說(shuō)得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實(shí)際卻完全不是這回事”瑏瑠。費(fèi)孝通發(fā)現(xiàn):“在長(zhǎng)老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對(duì)的，但是只要表面上承認(rèn)這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。結(jié)果不免是口是心非。在中國(guó)舊式家庭中生長(zhǎng)的人都明白家長(zhǎng)的意志怎樣在表面的無(wú)違下，事實(shí)上被歪曲的。虛偽在這種情境中不但是無(wú)可避免而且是必需的。不能反對(duì)而又不切實(shí)用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個(gè)面子。面子就是表面的無(wú)違。”①中國(guó)文化具有陰陽(yáng)兩面性，陰與陽(yáng)的緊張導(dǎo)致中國(guó)人的行動(dòng)邏輯具有二重性。在陽(yáng)的層面，仁、義、禮等是人們公開宣稱的行動(dòng)取向;但在陰的層面，人們?cè)谛袆?dòng)上與公開所宣稱的內(nèi)容并不完全一致甚至截然相反。陽(yáng)奉陰違因此成為傳統(tǒng)中國(guó)人的行動(dòng)策略之一②，計(jì)策或謀略在中國(guó)人的社會(huì)行動(dòng)中占有重要地位。③黃仁宇研究明朝政治時(shí)發(fā)現(xiàn)，在帝制中國(guó)以德治國(guó)實(shí)乃以道德彌補(bǔ)技術(shù)之不足而做出的策略選擇，而這種策略又需通過(guò)調(diào)和陰陽(yáng)來(lái)達(dá)成。儒家倫理崇公抑私，文官集團(tuán)的行動(dòng)表面上恪守“公”之倫理而實(shí)則常常假公濟(jì)私。海瑞的悲劇在于他不懂得調(diào)和陰陽(yáng)而把儒家倫理在現(xiàn)實(shí)中絕對(duì)化，終為皇帝和整個(gè)文官集團(tuán)所不容。

在現(xiàn)代官僚體制中，中央政府執(zhí)掌選拔、監(jiān)督和獎(jiǎng)懲官員的權(quán)力，地方政府因具有自身的利益和身處復(fù)雜的地情而致在執(zhí)行中央政策時(shí)往往上有政策下有對(duì)策，或采取選擇性執(zhí)行或予以變通式執(zhí)行。下級(jí)迎接上級(jí)檢查政策執(zhí)行情況時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的一系列行為在某種意義上是一種陰陽(yáng)辯證法的游戲。⑤中國(guó)的政治生活中存在兩套話語(yǔ)體系:一套是在公開場(chǎng)合、會(huì)上講的，另一套是在私人場(chǎng)合、會(huì)下講的。在建筑工程、房產(chǎn)交易、拆遷賠償、股權(quán)轉(zhuǎn)讓等領(lǐng)域陰陽(yáng)合同并不鮮見。在日常生活中，說(shuō)一套、做一套，人前一套、人后一套的現(xiàn)象不絕如縷;在公開場(chǎng)合與私下場(chǎng)合，人們的行事風(fēng)格與處事態(tài)度有明顯的差異。究其根源，差序格局是一種長(zhǎng)時(shí)效性和低選擇性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，其中的自我與他者立基于血緣、地緣、姻緣、業(yè)緣或?qū)W緣等之上建構(gòu)了混合情感性和工具性因素的種種關(guān)系。這些關(guān)系糾纏于義、利之間，陽(yáng)奉陰違、陰陽(yáng)互濟(jì)、調(diào)和陰陽(yáng)等成了維系差序格局的策略。作為長(zhǎng)時(shí)效性和低選擇性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，差序格局決定了人們表面上遵守儒家倫理，實(shí)際上可能遵循的卻是做戲、圓通、屈己、隱忍、玩陰招等陰柔之法。⑥

三、二重性的解構(gòu):中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的困境

中國(guó)文化的二重性決定了差序格局中的“己”只能持守自足、安分、克己的價(jià)值觀念以“位育”其所處的環(huán)境。費(fèi)孝通認(rèn)為這一套與鄉(xiāng)土社會(huì)和差序格局相匹配的價(jià)值觀念已經(jīng)不適應(yīng)業(yè)已改變的世界環(huán)境。中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型勢(shì)在必行。癥結(jié)在于，中國(guó)文化的大傳統(tǒng)在很大程度上與現(xiàn)代工具理性相沖突，導(dǎo)致中國(guó)難以從匱乏經(jīng)濟(jì)向豐裕經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，而現(xiàn)代工具理性的擴(kuò)張?jiān)诖龠M(jìn)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中又可能引發(fā)社會(huì)解組的危機(jī)。⑦費(fèi)孝通希望在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)之間保持富有張力的平衡。這種希望很快湮沒于中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型實(shí)踐之中。新中國(guó)成立后，溝通大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的士紳階層已經(jīng)解體，破舊立新的政治運(yùn)動(dòng)將傳統(tǒng)作為現(xiàn)代化的敵人而加以反對(duì)和革除。中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型在大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的張力中曲折展開，但這種張力在持續(xù)不輟的“反傳統(tǒng)”和“權(quán)貴資本主義”的沖擊下逐漸被消弭或扭曲。社會(huì)制度所承諾的公共性、公正性和真誠(chéng)性等倫理價(jià)值被個(gè)體化的工具理性所消解。

1．公共性困境公共性是現(xiàn)代性的基本維度之一，是促成社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要機(jī)制。所謂“公共性”是指某一社群全體成員所能共同享受某種利益且共同承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的制度的性質(zhì)。一般認(rèn)為，開放性、平等性和普遍性是公共性的重要標(biāo)志。申言之，凡被法律予以確認(rèn)的私人領(lǐng)域、活動(dòng)及利益之外，社群成員均有平等機(jī)會(huì)進(jìn)入某種領(lǐng)域、參與某種活動(dòng)、共享某種利益。在傳統(tǒng)中國(guó)，差序格局的同一圈層或某一社群所建構(gòu)的廟宇、祠堂、村社或行會(huì)、商會(huì)、同鄉(xiāng)會(huì)等自愿性互助組織具有一定的公共性。正是由于這種公共性，傳統(tǒng)社會(huì)盡管表面上由一個(gè)個(gè)空間隔離的村落、集鎮(zhèn)、城市構(gòu)成，但每一個(gè)社會(huì)成員總是隸屬于某一共同體而不致處于沒有歸屬或不受約束的原子化狀態(tài)。盡管其公共性的供給在相當(dāng)程度上依賴與取決于處于差序格局中心的某個(gè)個(gè)體或某一批個(gè)體的道德性①，但由于大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間存有公與私的張力，差序格局中的“己”只可能在遵從“禮”的基礎(chǔ)上尋求公與私之間的平衡。在這個(gè)意義上，差序格局既是一種分離機(jī)制也是一種和合機(jī)制。在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，既有的共同體和傳統(tǒng)道德體系逐漸崩解。中國(guó)文化的大傳統(tǒng)受到嚴(yán)重的沖擊和破壞，而小傳統(tǒng)則在市場(chǎng)與權(quán)力的共謀機(jī)制下得以不斷地生產(chǎn)與再生產(chǎn)。大傳統(tǒng)意義上的差序格局在隱遁的同時(shí)伴之以小傳統(tǒng)意義上的差序格局的崛起，差序格局的公共道德意涵被日益膨脹的工具理性掏空。在此過(guò)程中，公與私之間相容相克的張力逐漸消弭于“無(wú)公德的個(gè)體”②及其自我主義擴(kuò)張的具體實(shí)踐中。同時(shí)，作為一種分離機(jī)制，差序格局將社會(huì)分割成一個(gè)個(gè)以血緣、姻緣、地緣、學(xué)緣或部門、單位、行業(yè)、階層為邊界的相對(duì)封閉的社會(huì)圈子，而社會(huì)圈子則通過(guò)最大限度地整合內(nèi)部社會(huì)資本向外攫取公共資源，最終形成了固化的特殊利益集團(tuán)。在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，公共權(quán)力個(gè)體化、公共領(lǐng)域封建化、公共資源私有化等現(xiàn)象在不斷地瓦解既有的公共性、阻滯著公共性的發(fā)育。公共性的重建有賴于一個(gè)社會(huì)在制度、文化和心理層面形成關(guān)于公與私及二者之間關(guān)系的合理安排。③問(wèn)題在于，公與私之間已經(jīng)失去應(yīng)有的張力，“私”的快速擴(kuò)張導(dǎo)致“公”的不斷萎縮，公共性重建失去了應(yīng)有的倫理資源。

2．公正性困境公正是人類永恒的追求，更是現(xiàn)代社會(huì)最為重要的價(jià)值尺度之一。公正是公平和正義的統(tǒng)一。公正與一定的社會(huì)基本制度相聯(lián)，并以此為基準(zhǔn)，規(guī)定著社會(huì)成員具體的基本權(quán)利和義務(wù)以及資源與利益在社會(huì)群體之間、社會(huì)成員之間的適當(dāng)安排和合理分配。④所謂的“適當(dāng)安排和合理分配”主要是指分配規(guī)則的公平性與分配結(jié)果的正義性。歷史上，中國(guó)文化的大傳統(tǒng)不乏對(duì)普遍公正性的追求，“公生明，偏生暗”、“政者，正也”、“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩”、“禮義也者，人之大端也”等即表達(dá)了此意。與大傳統(tǒng)追求普遍公正性所不同的是，小傳統(tǒng)在倫理實(shí)踐中則表現(xiàn)為“差序”公正性。所謂“差序”公正是指在差序格局的同一圈層中應(yīng)“一視同仁”、“一碗水端平”地規(guī)定權(quán)利和義務(wù)、分配資源和利益，而不同圈層之間則存在差序化之別。差序公正遵循的是“內(nèi)外有別”的特殊主義，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)方與自己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近和彼此交情的深淺。近代以來(lái)的歷次革命或變革均試圖實(shí)現(xiàn)從差序公正向普遍公正的轉(zhuǎn)換，但制度設(shè)計(jì)與制度實(shí)踐之間卻呈現(xiàn)出二律背反。以普遍公正為旨?xì)w的社會(huì)主義制度卻在城市與鄉(xiāng)村、干部與群眾、體制內(nèi)與體制外之間生產(chǎn)出新的“差序公正”。在這一時(shí)期，以機(jī)構(gòu)領(lǐng)導(dǎo)人為中心形成了一個(gè)有別于傳統(tǒng)社會(huì)以血緣和地緣為中心的差序格局。⑤在以公平為交換原則的市場(chǎng)領(lǐng)域，以中央國(guó)家權(quán)力為中心的差序格局通過(guò)資源的選擇性分配，強(qiáng)化自身及其親近圈層，換取親近圈層里的利益主體對(duì)于中心目標(biāo)的忠誠(chéng)，同時(shí)對(duì)圈層之外的市場(chǎng)主體予以排擠，最終造成新的社會(huì)不公。⑥隨著差序格局的日趨理性化⑦，人們自覺不自覺地突破血緣和地緣的邊界并在倫理、情感與利益這三維上建構(gòu)各自的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。通過(guò)人情、面子、關(guān)系的運(yùn)作繞開正式制度而最大限度地在資源配置、社會(huì)流動(dòng)、榮譽(yù)獎(jiǎng)懲等方面實(shí)現(xiàn)利益最大化。差序格局在制度實(shí)踐中以特殊主義的生活邏輯替代普遍主義的制度邏輯，即使其在特定情境中實(shí)現(xiàn)了正式制度的目的，但其實(shí)質(zhì)還是造成了正式制度的差別性實(shí)踐，消解了正式制度自我期許的普遍主義的價(jià)值基礎(chǔ)和合法性。⑧中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型陷入了差序公正與普遍公正之間的緊張。

3．真誠(chéng)性困境作為做人的道德規(guī)范，真誠(chéng)在儒家思想中占有重要位置。“誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也;不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”(《孟子•離婁上》)“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物;圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民;父子為親矣，不誠(chéng)則疏;君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。”(《荀子•不茍》)真誠(chéng)是信任的充分必要條件，而二者又是維系社會(huì)秩序的紐帶。無(wú)論是在儒家思想中還是小傳統(tǒng)中，真誠(chéng)和信任都具有較高的倫理價(jià)值而受到重視。但在費(fèi)孝通看來(lái)，鄉(xiāng)土中國(guó)是一個(gè)較少流動(dòng)、相對(duì)封閉的熟人社會(huì)，人們?cè)诮?jīng)常性的面對(duì)面互動(dòng)中彼此知根知底、相互信任。這種信任建立在熟悉的基礎(chǔ)之上，是一種特殊主義的差序信任。差序信任不僅將信任局限于自己人的范圍之內(nèi)，而且對(duì)他人的信任程度取決于與自己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。中國(guó)人一般不太容易信任“外人”，“打架要靠親兄弟，上陣還得父子兵”、“見人且說(shuō)三分話，不可全拋一片心”都是差序信任的形象表達(dá)。今天，熟人社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槟吧松鐣?huì)。在陌生人社會(huì)中，人際信任的范圍進(jìn)一步向內(nèi)緊縮，熟人之間的信任日益喪失甚至出現(xiàn)了“殺熟”現(xiàn)象。①因?yàn)橹贫惹度朐谌穗H關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，人際信任危機(jī)自然引發(fā)了制度信任危機(jī)。在一定意義上，信任危機(jī)的發(fā)生根源于中國(guó)人真誠(chéng)性倫理的缺席。中國(guó)文化的陰與陽(yáng)、內(nèi)與外的相容相克決定了中國(guó)人的真誠(chéng)性倫理是一種特殊主義而非普遍主義。在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，特殊主義真誠(chéng)性倫理隨著時(shí)空分離互動(dòng)模式的出現(xiàn)而失去了相應(yīng)的約束機(jī)制，人際信任危機(jī)因此發(fā)生。同樣，制度信任危機(jī)是人際信任危機(jī)的邏輯延伸，人們并非對(duì)制度本身不信任而是對(duì)執(zhí)行制度的人不信任。關(guān)系、面子和人情的日常運(yùn)作既反映出制度信任的危機(jī)，也加劇了這一危機(jī)。信任是社會(huì)復(fù)雜性的簡(jiǎn)化機(jī)制和現(xiàn)代性的伸延機(jī)制，其危機(jī)的出現(xiàn)在很大程度上阻礙著社會(huì)轉(zhuǎn)型的順利推進(jìn)。四、余論費(fèi)孝通提出差序格局的旨趣與其說(shuō)是刻畫傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本特征、解釋中國(guó)人的行動(dòng)邏輯，毋寧在于以現(xiàn)代西方為他者映照中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)并呈現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性之間的深刻緊張。費(fèi)孝通理性地意識(shí)到西力東侵、西學(xué)東漸的世界大勢(shì)決定了中國(guó)再也不可能獨(dú)立于現(xiàn)代化洪流之外，然而中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型“既不是從西方社會(huì)制度直接轉(zhuǎn)渡的過(guò)程，也不僅是傳統(tǒng)的平衡受到了干擾而已”②。文化的歷史性和社會(huì)性決定了社會(huì)變遷決非一個(gè)徹底告別傳統(tǒng)、辭舊迎新的過(guò)程，而是一個(gè)建立在社會(huì)自身演化的內(nèi)在邏輯之上、傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互角力和沖突的過(guò)程。③中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在相容相克中蘊(yùn)育出深刻的張力，這種張力決定了中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型既不可能通過(guò)移植西方社會(huì)制度來(lái)完成，也不可能內(nèi)生出獨(dú)立的動(dòng)力機(jī)制。近代以來(lái)，無(wú)論是戊戌年間的維新主義者、五四時(shí)代的自由主義者、抑或稍后的社會(huì)主義者，均將中國(guó)的文化傳統(tǒng)視為現(xiàn)代化的最大敵人，在思想上選擇了往而不返的激進(jìn)傾向且一波比一波更烈。他們有一個(gè)共同的假設(shè):即只有破除一分傳統(tǒng)，才能獲得一分現(xiàn)代化。④在百余年的反傳統(tǒng)和現(xiàn)代化過(guò)程中，大傳統(tǒng)意義上的差序格局遭到工具理性的解構(gòu)，而小傳統(tǒng)意義上的差序格局在權(quán)力與資本的共謀機(jī)制中被不斷地再生產(chǎn)。小傳統(tǒng)意義上的差序格局深深地嵌入到中國(guó)現(xiàn)代性之中并成為中國(guó)現(xiàn)代性的萌發(fā)、生成和擴(kuò)展的資源、規(guī)則和邏輯。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間張力的消弭在為現(xiàn)代性的生成和擴(kuò)展開拓空間的同時(shí)，也很大程度地刺激了社會(huì)成員的工具理性和自我主義的擴(kuò)張，個(gè)體道德性處于快速衰退的態(tài)勢(shì)，社會(huì)秩序也遭遇極大的危機(jī)。目睹這一情勢(shì)，“志在富民”的費(fèi)孝通到了晚年談的最多的不再是“富民”，而是“富了之后怎么辦”的問(wèn)題。在他看來(lái)，前者是“生態(tài)”問(wèn)題，而后者則是“心態(tài)”問(wèn)題。說(shuō)到底，“心態(tài)”問(wèn)題是人與人之間的道義關(guān)系，是利害關(guān)系失去道德約束而衍生出來(lái)的問(wèn)題。費(fèi)孝通認(rèn)為道義秩序的重建和“心態(tài)”問(wèn)題的解決只能從儒家文化中尋找精神資源。這一認(rèn)識(shí)既來(lái)自于費(fèi)孝通對(duì)西方文明弊病的深刻洞察，也源于他近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代性體驗(yàn)。費(fèi)孝通晚年力倡文化自覺，希望在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)之間保持富有張力的平衡，而不是走向西化或復(fù)舊。費(fèi)孝通的差序格局思想正是其文化自覺的生動(dòng)實(shí)踐。

作者：陳占江 單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院副教授