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明隆慶六年(1572年)，蒙古土默特部首領(lǐng)阿勒坦汗以蒙古人失去了的元大都為意象，在“哈魯兀納山陽哈敦木倫河邊”憑借逃入呼和浩特地區(qū)的明朝白蓮教教徒及被擄漢人的筑城技藝，開始興建“庫庫河屯”，歷時三年筑畢，明廷賜名“歸化”，并作為這一政教合一部落政權(quán)的統(tǒng)治中心。不過，筑城前，呼和浩特地區(qū)已形成一定規(guī)模的關(guān)內(nèi)移民定居點，蒙古人稱其為“Baising”(板升)②。入清以后，在該城廢墟上重建了歸化新城。城南門外“居民稠密，視城內(nèi)數(shù)倍……俗最尊信喇嘛，廟宇林立”［2］。重建的歸化城與“庫庫和屯”同樣有著濃郁的宗教色彩，依舊作為蒙古人朝拜的佛教圣地，唯獨其地位已由原先的部落政權(quán)中心降格成清朝國家行政體制的一部分。清乾隆四年(1739年)，綏遠(yuǎn)城建成③。由此歸化城被劃入綏遠(yuǎn)城將軍管轄范圍內(nèi)，為后來兩座城市的整合打下了基礎(chǔ)。18世紀(jì)初，由于清朝邊疆局勢趨于穩(wěn)定，歸化城從最初的軍事要塞逐漸演變?yōu)樯虡I(yè)城市，加之清中后期逐步“開禁蒙地”，以晉商為主的華北旅蒙商以及大量的“走西口”移民不斷遷入呼和浩特，定居營生。伴隨新移民社區(qū)的形成，其傳統(tǒng)信仰體系也在蒙地得到了近乎完全的復(fù)制和再造。隨著清朝國運中衰，一直由清廷扶持的喇嘛階層地位日漸式微，已失去往日的優(yōu)越地位。相反，新近傳入呼和浩特地區(qū)的西洋宗教、伊斯蘭教、道教等外來宗教逐漸得勢而成為本土化的新興宗教。信仰群體的多元化以及教堂、清真寺等相繼建立，形成了近代以來呼和浩特多元宗教文化共生共存的新局面。

一、呼和浩特藏傳佛教的興與衰

以再現(xiàn)蒙古人失去了的元大都為目標(biāo)而興建的歸化城，至雍正五年(1727年)清朝和沙俄簽訂《恰克圖條約》之前是座蒙古色彩濃厚的草原城市。入清以前，呼和浩特地區(qū)雖已出現(xiàn)漢人板升居民點，但這些早期移民在其人口總量上還未構(gòu)成絕對優(yōu)勢，對當(dāng)?shù)赜文两?jīng)濟基礎(chǔ)，人口及文化結(jié)構(gòu)還未產(chǎn)生明顯影響。在入清以后的近一個世紀(jì)里，新建的歸化城其基本建筑構(gòu)成仍以帶城墻的方城和城南門外若干座大小召廟為主，蒙古色彩甚濃。清人錢良擇所撰《出塞紀(jì)略》一書對此描述甚詳。南關(guān)(南門)顏額上為蒙古書，不可曉……城中惟官倉用陶瓦，磚壁堅致，余皆土室，空地半之。城南居民稠密，視城內(nèi)數(shù)倍。駝馬如林，間以驢騾。其屋皆以土覆頂，對皆漢字，窗戶精好。男婦衣帽無別，惟婦人以珊瑚瑪瑙相累作墜環(huán)，懸耳長寸余，而下銳卷黑布如筒，貫發(fā)其中，垂于兩肩。亦有耳垂兩環(huán)者，項帶銀圈或數(shù)珠者……俗最尊信喇嘛，廟宇林立，巍煥類西域之天主堂。書番經(jīng)于白布，以長竿懸之，風(fēng)中飄揚若旗幟。中一廟尤壯麗，金碧奪目，廣廈也七……一僧南面而坐，被黃衣，袒右肩，所謂庫土克兔，猶華言活佛也。該文記于康熙二十七年(1688年)陰歷五月十八日。是時，錢良擇作為訪俄使臣，北經(jīng)歸化時短暫逗留于該城，并記錄下該城風(fēng)俗風(fēng)貌。由其描述來看，特別是從其描述的城內(nèi)婦女衣冠服飾的表征來看，當(dāng)時的歸化城居民顯然以蒙古人為主，且普遍信奉藏傳佛教。城里不僅有壯美的召廟，還有轉(zhuǎn)世活佛供信徒奉養(yǎng)。城內(nèi)已然形成漢人定居點，構(gòu)成官居中、民居外，蒙漢族群互動雜居的居住格局。而同一時期與錢良擇偕同前往俄國的張鵬翮在其使俄日記中也同樣記錄過當(dāng)時歸化城相關(guān)情況。此蒙古語庫庫河屯(歸化)也。城周圍可二里，惟倉庫及副都統(tǒng)署瓦屋，余寥寥土屋數(shù)間而已。城南有關(guān)夫子廟，留帝志二冊，欲使遠(yuǎn)人知忠義也。住持漢僧關(guān)暹，有蒙古妻室。其弟子二人亦然……城南負(fù)郭有黑河青冢(王昭君墓)古跡……頂有土屋一間，四壁累砌，藏以瓦甕，此剌麻(喇嘛)所為也。

與錢良擇的記述不同，他在日記中對召廟等物像只字未提，卻提到了關(guān)帝廟的相關(guān)細(xì)節(jié)，說明此時的歸化城移民在新的環(huán)境中正逐漸再造著自己的信仰體系。文中所提神職人員妻室均為蒙古人的情況表明，當(dāng)時確實有部分漢族移民為適應(yīng)新環(huán)境而主動“依蒙族、習(xí)蒙語、行蒙俗、墾蒙荒、為蒙奴、入蒙籍、娶蒙婦、為蒙僧”，過起蒙古化的漢族生活。這也表明，康熙年間的歸化城移民在人數(shù)上還是有限的。這一局面至乾隆朝始有了新的變化，因為此時進入歸化城的移民比以往越發(fā)顯著了，以致于乾隆十三年(1748年)清廷不得不頒布移民禁令，以盡量維護其早期制定的“蒙地封禁”政策。上述兩處引文均以漢地觀察者的視角，描述了當(dāng)時歸化城的風(fēng)俗風(fēng)貌。他們同樣都采摘寺廟這一前現(xiàn)代時期仍發(fā)揮著巨大的精神保障功能的神圣空間作為其日記的重要的表述內(nèi)容。這或許與舊時漢人編修地志，書寫游記時均特別關(guān)注各地寺廟、道觀情形的文本傳統(tǒng)有關(guān)。如光緒朝的《歸化城廳志》所附的城區(qū)圖，不僅標(biāo)注有該城官衙等管理機構(gòu)的所處位置，還對城內(nèi)除召廟以外的漢人廟宇———文廟、道觀等反映漢文化特質(zhì)的宗教祭祀場域的具體位置也做了詳細(xì)注明。對于初到歸化城的異鄉(xiāng)人而言，映入眼簾的首先是一幅完全有別于自身文化傳統(tǒng)的新圖景，因此兩位觀察者都不約而同地對召廟等與漢地傳統(tǒng)信仰文化迥然不同的物像進行一番特寫。

早在17世紀(jì)上半葉，就有俄國使節(jié)記錄過歸化城召廟情況。那時的歸化“城內(nèi)外有許多廟，廟是磚建筑，廟頂構(gòu)造像俄國的樣子，蓋著帶有釉彩的瓦”。這一時期也正是歸化城大興土木興建寺院的開端，其浪潮一直延續(xù)至乾隆朝，至1727年簽訂《恰克圖條約》開始，因歸化城地處中俄貿(mào)易交通要道，遂又成為遠(yuǎn)距離貿(mào)易者們心目中的理想的商業(yè)重鎮(zhèn)。商業(yè)的發(fā)展，促進了移民人口的增長，使得這座蒙古城市族群結(jié)構(gòu)更具多元化，文化形態(tài)更加多樣化而一度成為蒙古地區(qū)集政治、經(jīng)濟、宗教中心為一身的邊疆重鎮(zhèn)。從18世紀(jì)中葉開始，歸化城已然成為旅蒙商們理想的遠(yuǎn)距離貿(mào)易據(jù)點，其城內(nèi)漢人社區(qū)比以往任何時候都大，漢人廟宇也比以往更為多了起來;至清末，該城已完全顯示出移民城市的特質(zhì)而與漢地城市基本無異。曾經(jīng)影響深遠(yuǎn)的藏傳佛教此時已失去絕對的社會影響力而與漢、回等民族的宗教信仰一同呈現(xiàn)出城市多元宗教文化共生共存的新局面。這些“新興”的、外來的宗教，其影響力逐漸占據(jù)以往召廟的勢力范圍而成為城市中新的宗教勢力。由移民組織的各種工商業(yè)行社組織及作為西洋人商店的洋行則掌控著歸化城的經(jīng)濟命脈。相反，傳統(tǒng)的召廟勢力，則由于土地資產(chǎn)經(jīng)營不善和內(nèi)部腐敗問題困擾而負(fù)債累累，在整座城市的經(jīng)濟領(lǐng)域逐漸邊緣化了。阿•馬•波茲德涅耶夫初到歸化城的時間為1893年3月。這一時期的蒙古地區(qū)正經(jīng)歷著前所未有的大變革時代。那些地處長城沿線內(nèi)蒙古一側(cè)的傳統(tǒng)游牧區(qū)因受漢文化強烈影響，導(dǎo)致其傳統(tǒng)游牧經(jīng)濟、社會和文化均產(chǎn)生了重大的變遷，歸化城自然也避不開這一迅猛的歷史變遷進程。這些發(fā)生于晚清蒙古社會的諸種變化在阿•馬•波茲德涅耶夫的作品中均有體現(xiàn)。他差不多花去一個章節(jié)來專門敘述晚清呼和浩特召廟情況，其重視之程度完全超過以往任何一位觀察者。阿•馬•波茲德涅耶夫抵達呼和浩特的第一天就開始考察召廟，認(rèn)為“……這座城市，尤其在當(dāng)時(17世紀(jì)末)，主要是以佛教廟宇而著稱的。這些廟宇使得當(dāng)時所有的東方作家都贊嘆不已，就是一些西方的旅行家，包括丘克和加貝在內(nèi)，對它們也都很重視。我們可以說，這些寺廟直到如今(19世紀(jì)末)在全城人的生活中仍起著很重要的作用，盡管是消極的作用?！?/p>

較為客觀地點明了舊時歸化城的一般特征。人們習(xí)慣性地認(rèn)為，呼和浩特有“七大召”和“八小召”，然，這僅僅是概數(shù)而已，乃表示呼和浩特召廟建筑之多，實則除分布于市區(qū)的大小召廟以外，這個數(shù)字還包括那些從城里召廟分立出去，建在呼和浩特北部山巒(陰山)中的召廟，正如光緒朝《歸化城廳志》所云:“……五臺(五臺山)而外，以歸綏為最，尤以歸化為多?！保?］587－588說明召廟是該城最重要的標(biāo)志。這座擁有眾多召廟建筑著稱的佛教都市盡管有過無比的輝煌與榮耀，但到阿•馬•波茲德涅耶夫訪問該城時已明顯表現(xiàn)出整體性的破敗景象。著名的內(nèi)齊托音呼圖克圖駐錫的小召已無轉(zhuǎn)世活佛。朋蘇克召、拉布濟召、五塔寺、太平召等有名望的召廟建筑群由于大面積傾塌而處于荒廢或半荒廢狀態(tài)，已很難維持日常的佛事活動了。不僅如此，曾作為蒙古人集體信仰的藏傳佛教，此時由于漢文化的強烈影響及移民的大量移入，人數(shù)處于劣勢的土默特蒙古人傳統(tǒng)的信仰體系愈發(fā)松散，已無堅實的群眾基礎(chǔ)。“蒙漢雜處，觀感日深，由酬酢而漸通婚姻，因語言而兼習(xí)文字”［8］語言文字的漢化以及傳統(tǒng)價值觀念的嬗變，使得原有信仰體系在移民文化的強烈刺激和影響下漸顯衰弱，而土默特蒙古人信仰漢族神祗的情況卻越發(fā)普遍，傳統(tǒng)的宗教觀念在潛移默化中發(fā)生著質(zhì)的變遷，信仰文化呈現(xiàn)出多元化的特點。

二、近代呼和浩特的多元宗教文化認(rèn)同

1．漢地宗教信仰的廣泛傳播清代呼和浩特地區(qū)是整個蒙古地區(qū)墾殖較早的地區(qū)，早在16世紀(jì)末，豐州灘一帶漢族移民人口已達10萬人之多。至乾隆年間，該地區(qū)糧食產(chǎn)量不僅可以接濟附近各盟旗，甚至可以運到外蒙古和內(nèi)地山西、陜西等地。至1800年，綏遠(yuǎn)、歸化等六廳漢族移民人口已達120776人，已遠(yuǎn)超該地區(qū)土默特蒙古人(1770年土默特蒙古人總?cè)丝诩s為42120人)總?cè)丝?。這些移民以“走西口”的山西人居多，晚期又有來自河北、北京等地移民來此營生。漢族移民為了適應(yīng)新環(huán)境，把遷出地與遷入地緊密聯(lián)系起來，形成一個完整的以地緣關(guān)系為紐帶的認(rèn)同系統(tǒng)，同時受到強烈的同鄉(xiāng)意識左右，結(jié)成不同的同鄉(xiāng)團體或以工種劃分的行社(會)組織，以確保同鄉(xiāng)之間或與遷出地產(chǎn)生情感聯(lián)系。這些同鄉(xiāng)團體或行社組織既是經(jīng)濟組織，又帶有一定的宗教性質(zhì)的祭祀團體，尤以工商業(yè)繁盛的城鎮(zhèn)更為顯著。像呼和浩特這樣移民城市的早期漢族移民一般以宗族或相同的祖籍為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，遷入的同時，也把遷出地信仰文化移植到蒙古地區(qū)，并依據(jù)不同的社會或經(jīng)濟組織結(jié)成較為固定的以廟宇為中心的祭祀共同體。這些祭祀共同體一般以工商業(yè)行會為單位形成一個相對穩(wěn)固的祭祀圈，構(gòu)成移民社會民眾自我約束、自我管理的基層社會組織。近代呼和浩特地區(qū)漢人廟宇甚多，種類及功能也不盡相同，與內(nèi)地相似，其所祀神靈也舉不勝數(shù)，呈現(xiàn)出移民社會信仰文化多樣化的特點。廟宇中不僅有儒、釋、道三教諸神與漢族民間信仰諸神共祀于一廟的現(xiàn)象，也有仿效漢族宗族社會，祭拜行業(yè)祖師的行業(yè)神的廟宇、其中也不乏由當(dāng)?shù)貪M、蒙官員奏請朝廷修建的漢廟，如文廟、文昌廟等。這些廟宇均定期舉辦各種廟會賽社活動，以祭拜祖先、孔子、關(guān)帝、財神、龍王、神農(nóng)等諸神，以求得平安、健康和事業(yè)興旺發(fā)達。

同時，這些民間的傳統(tǒng)祭神娛神儀式，一方面還起著移民社會百姓重要的自娛自樂和經(jīng)濟交流契機的作用。伴隨著漢人信仰的廣泛傳播，新的宗教觀念也在潛移默化中影響著土默特蒙古人傳統(tǒng)的價值體系和宗教觀念，不僅逐漸滲入進普通蒙古人生產(chǎn)生活過程中，也把這一地區(qū)逐步納入進中國傳統(tǒng)的社會文化體系當(dāng)中。至清末，漢族農(nóng)耕文化已基本代替了土默特蒙古人游牧文化傳統(tǒng)而形成了與漢族農(nóng)耕文化基本無異的宗教觀念?？梢哉f，漢族傳統(tǒng)社會宗教信仰的多神性特點對改變土默特蒙古人宗教觀念的作用是巨大的。在人口數(shù)量上越發(fā)處于劣勢的土默特蒙古人為了適應(yīng)這一急劇變化的社會文化環(huán)境，須作出艱難且痛苦的抉擇，不僅信仰漢人神靈的傾向越發(fā)強烈，而且還主動提倡或資助修建漢人廟宇。譬如，乾隆四年(1739年)，清廷諭敕北京西便門外白云觀選派12名道士隨八旗軍入駐綏遠(yuǎn)城，并在城內(nèi)各處分別修建12座道觀。鼎盛時期的歸化和綏遠(yuǎn)兩城約有40余座道教廟宇，是當(dāng)?shù)貪M、蒙、漢官民經(jīng)常祭拜的宗教場所。如今，這些道教廟宇除太清宮①之外，其余基本無存，僅遺留下如西龍王廟、關(guān)帝廟街、馬神廟街、城隍廟街等以道教廟宇命名的街巷名稱。至20世紀(jì)初，呼和浩特土默特蒙古人已基本信仰漢地宗教，其原先的信仰中心———藏傳佛教寺院傳統(tǒng)勢力也愈發(fā)薄弱。相反，漢族諸神信仰卻成為本地滿、蒙、漢民族共同崇奉的信仰，漢族諸神則演變?yōu)檫@些民族共祀的神祗?？梢哉f，呼和浩特長期的多民族雜居的社會文化環(huán)境造就了多元文化共生共存的社會文化現(xiàn)實，而漢民族定居農(nóng)耕文化的強烈沖擊，對改變呼和浩特土默特蒙古人傳統(tǒng)宗教觀念起過重大的作用。

2．回族移民及其伊斯蘭宗教實踐呼和浩特建城伊始就已成為多民族雜居的城市。在幾百年的城市歷史進程中，呼和浩特在其游牧文化、藏傳佛教文化基礎(chǔ)上既吸收了鮮明的山西等華北省區(qū)漢族移民文化符號，也把伊斯蘭教文化、基督教文化等異質(zhì)宗教文化融匯貫通于城市文化建設(shè)當(dāng)中。其中，回族伊斯蘭教文化是呼和浩特多元城市文化形成過程中不可或缺的內(nèi)容。

呼和浩特伊斯蘭教傳播史就是該城回族移民歷史的開端。遷入呼和浩特地區(qū)的早期回族移民大多以軍人以及隨軍回商為主。16世紀(jì)末，鎮(zhèn)守大同的數(shù)百名明朝回回士兵逃難至土默特部游牧地，與明末遷入的漢族“板升”移民一同定居于歸化，以耕作為生?？滴跄觊g，有不少西北地區(qū)隨軍回商活躍于準(zhǔn)噶爾與歸化、張家口之間的商道上，至征伐準(zhǔn)噶爾戰(zhàn)爭結(jié)束后，其部分回商與清軍部分回回士兵一同留居于當(dāng)時的歸化城北門外“牛橋”一帶(今通道街一帶)，并建有該城最早的清真寺(今回民區(qū)清真大寺前身)，以販賣牲畜和經(jīng)營屠宰業(yè)為生，形成了歸化城最初的穆斯林聚居區(qū)。雍正年間，由陜西長安、大荔等地遷入的部分旅蒙回商出于經(jīng)商需要留居歸化城東門外“馬蓮灘”一帶，形成新的回族聚居區(qū)。約于同治年間修建清真寺，于光緒年間又對寺院進行了擴建，因其位于清真大寺東面而命名為清真東寺。乾隆年間是回族移民遷入呼和浩特的高峰期。于乾隆二十五年(1760)年，護送香妃進宮的幾百名回疆穆斯林士兵留居歸化城南門外的八拜村，稱之為“回回營”，并建有清真寺。而同一時期又從陜、甘、寧、京、津、冀、魯、豫等地遷入大批回族移民并定居歸化城西側(cè)的今扎達蓋河西岸“后沙灘”一帶，形成新的人口較為集中的回族移民聚居點，并建有清真寺②。其中，一部分移民遷至綏遠(yuǎn)城南門口由官方指定的移民定居點，形成綏遠(yuǎn)城早期的回族聚居區(qū)，后其定居點又?jǐn)U展至今日新城區(qū)蘇虎街一帶，于光緒年間始建清真寺。至清末，歸化和綏遠(yuǎn)二城回族居民已達3000－4000人，為乾隆初期的數(shù)倍，至建國初，呼和浩特回族居民已上升至12000人，人口呈現(xiàn)“大分散、小集中”的分布特點，大體以清真寺為中心分散居住。不過呼和浩特回族移民來自北方不同地區(qū)和教派，其相互間原先的宗教禮儀、生活習(xí)慣、方言等又有所區(qū)別，最初相互間的認(rèn)同也只是基于共同的宗教信仰以及相似的經(jīng)濟社會生活。但到清末，由于呼和浩特回族移民經(jīng)過長期的相互融合與影響，已逐步形成呼和浩特回族穆斯林統(tǒng)一的地方性認(rèn)同意識，其宗教禮儀、生活習(xí)慣以及語言也逐漸趨近而呈現(xiàn)出呼和浩特回族穆斯林群體鮮明的地區(qū)性特征，而嚴(yán)格遵循教坊制組成的穆斯林社區(qū)也已基本定型，呈現(xiàn)出今日呼和浩特回民區(qū)的雛形。自清初以來，歸化和綏遠(yuǎn)兩城共建有清真寺十一座，其中大部分寺院以舊時歸化城為中心，分布于城墻外圍四周。久而久之，在舊有的蒙古佛教都市結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上又形成了具有伊斯蘭風(fēng)格的街區(qū)。誠然，有著豐富經(jīng)商經(jīng)驗的回族穆斯林群體的伊斯蘭宗教實踐對呼和浩特城區(qū)的擴展及其建構(gòu)近代呼和浩特多元宗教文化起過非常重要的作用。

3．近代西方洋教的傳入康熙年間，由于清廷嚴(yán)禁西方天主教在漢地傳播，故天主教傳教士們將目光投向了帝國的內(nèi)陸腹地，其結(jié)果是有著特殊的人文地理環(huán)境的蒙古地區(qū)卻成為西方傳教士們眼中宣教布道的熱土，成為近代以來西方天主教傳播較為活躍的地區(qū)之一。天主教大肆傳入呼和浩特與清王朝近代以來的內(nèi)憂外患的國家命運同步。最早于1842年，在河北一帶傳教的法國天主教傳教士們試圖在歸化城傳教，后被當(dāng)時的歸綏道道臺抵制，便罷。1865年，比利時天主教圣母圣心會開始在歸綏地區(qū)傳教，其傳教對象不僅有蒙古人也有本地漢族移民。他們從蒙古僧俗貴族手里購置或租賃土地修建教堂和附屬慈善、醫(yī)療、教育機構(gòu)，以吸引當(dāng)?shù)匕傩杖虢獭?873年，呼和浩特第一座天主教堂在今回民區(qū)牛橋附近建成，取名“雙愛堂”，于義和團“反洋教運動”中毀棄。1883年，主教巴耆賢獲羅馬教廷批準(zhǔn)，將內(nèi)蒙古劃分為東中西三個教區(qū)，呼和浩特屬于西部蒙古教區(qū)。之后于1922年，羅馬教廷又將西部蒙古教區(qū)分為寧夏教區(qū)和綏遠(yuǎn)教區(qū)，而呼和浩浩則屬于綏遠(yuǎn)教區(qū)，其總堂設(shè)于呼和浩特市，由比利時圣母圣心會總管綏遠(yuǎn)教區(qū)天主教教務(wù)。于1924年，圣母圣心會總堂建筑群落成，其建筑包括大圣堂、主教樓、公教醫(yī)院等組成，其中，大圣堂“造價五萬現(xiàn)洋，用特制青磚二十萬塊”，成為保存至今的呼和浩特地區(qū)規(guī)模最大的天主教建筑①。相較與天主教，西方基督新教(耶穌教)傳入呼和浩特要晚于天主教，傳教士主要以瑞典、英國和美國人為主，且教派多樣。最早于1887年前后由一位名叫華國祥的英國傳教士在歸化城傳教，并建有耶穌堂(原址位于今回民區(qū)水渠巷)。1892年，由瑞典內(nèi)地會傳教士鄂利松接辦耶穌堂教務(wù)，并另創(chuàng)大美國宣道會，積極宣教。這一時期，除瑞典人外，美國的一些新教教派，如協(xié)同會、兄弟會等教會和歸綏地區(qū)漢人創(chuàng)立的自立會、神召會等本土教會也在呼和浩特地區(qū)積極傳教，影響一時。現(xiàn)今呼和浩特保存較好的新教教堂位于今玉泉區(qū)通順街，約建于20世紀(jì)20年代初。不過，無論是天主教還是基督新教，在宣教布道實踐中，均十分注重慈善事業(yè)，尤以天主教會更為突出。教會不僅積極開辦育嬰堂、男女小學(xué)等近現(xiàn)代教育機構(gòu)，還對孤兒院、公教醫(yī)院等近現(xiàn)代醫(yī)療和救濟機構(gòu)也非常關(guān)注。至抗戰(zhàn)爆發(fā)前，歸綏地區(qū)由教會創(chuàng)辦的公教醫(yī)院有1所、男女小學(xué)3所、女小學(xué)1所，育嬰堂1所，由此也帶入了很多西方先進技術(shù)和理念，一定程度上對呼和浩特向近現(xiàn)代文化和科技文明的邁進起到了促進作用。

三、結(jié)語

呼和浩特建城伊始其城市文化就呈現(xiàn)出多元化的特點，這一點從16世紀(jì)中葉由明邊避難至土默川的漢族白蓮教教民的歷史活動中可以了解很多。他們作為最初的土默特蒙古汗城的居民與蒙古人一同塑造了這一多元文化融合下的蒙古佛教都市早期的城市文化。從清中葉開始，內(nèi)地漢、回移民不斷遷入呼和浩特，其宗教信仰也隨之移殖于這座塞外重鎮(zhèn)。其中，山西等華北地區(qū)漢族移民群體的大量遷入以及他們帶入歸綏地區(qū)的漢族傳統(tǒng)宗教信仰文化的廣泛傳播，對于改變歸綏土默特蒙古人游牧社會生活結(jié)構(gòu)乃至傳統(tǒng)價值觀念、宗教觀念的變革，影響都是巨大的。此外，伊斯蘭教文化，基督教文化又以本土化方式融入到這一塞外城市社會，與蒙、漢、滿等民族文化相互依存、融合而呈現(xiàn)出近代呼和浩特多元宗教文化共生共存的多樣化局面。時至今日，宗教文化的多元化存在依然是呼和浩特存續(xù)城市歷史記憶的重要文化符號，成為這一歷史文化名城的一大人文特色。

作者：雙寶 單位：內(nèi)蒙古社會科學(xué)院 草原文化研究所