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關于我國漢族社會的人類學研究之“宗族范式”是一個主要的研究取向，甚至被認為是理解中國大社會的一把鑰匙①。其實，“宗族”并不是中國漢族社會普遍的一種基本結構，尤其在歷史上人口遷徙、流動頻繁的西北地區，完整的宗族形態并不多見，宗族也不是基層社會整合的基本力量或者說是唯一的力量。相反，“宗教”的因素常常被忽略了，事實上，在基層村落社會宗教是最基本的、最具滲透力的一種社會整合力，甚至在多元族群的地域———村落共同體中，多元宗教的共存形態構成了地域共同體之社會整合的合力。特別是在多宗教、多民族的西北地區，宗教文化無疑是實現社會整合與構建和諧社會的重要文化資源。本文研究的打拉池村作為一個以漢族為主的多民族村落就是典型個案。

一、打拉池村：區域、民族與人口

打拉池地處甘肅和寧夏兩省交界的屈吳山腳下，這里氣候條件屬于絕對干旱地區，少雨且土地貧瘠。原屬靖遠縣所轄，1985年白銀市恢復建市，成立平川區，打拉池從靖遠縣劃出，歸平川區所轄，現隸屬于白銀市平川區共和鄉，且為共和鄉政府所在地。共和鄉南障屈吳山，東屏嶠山，與寧夏的海原縣鹽池鄉接壤。北有黃家洼山，西北同老爺山（龍鳳山）相連，西南與靖遠縣高灣鄉相鄰。黃家洼山與屈吳山相對峙之間的廣袤平原，名為西格拉灘，為打拉池的煤礦區；東起嶠山，經牛拜、馬飲水，在紅山寺南側向西至老莊、小水、紅溝又形成了一個狹長谷地，這一狹長谷地連同西格拉灘，即為共和鄉（或舊時的打拉池）的基本區域范圍。從歷史的宏觀角度看，這里是絲綢之路的必經之地，是我國重要的民族文化區———東部漢族儒家文化區、青藏高原文化區、蒙古高原文化區和河湟穆斯林文化區的交匯之地，即地處河湟民族走廊。打拉池在絲綢之路的繁盛時期起到了從中原進入河西走廊的橋梁作用，途經平川地區的絲綢之路屬絲綢之路隴右段北線的重要一部分，其一條路線從西安出發經固原、海原翻越西華山，穿過西格拉灘（今打拉池）到旱平川（今平川區）；一條沿渭河過天水翻越華家嶺，之后沿祖厲河抵靖遠再到旱平川。走旱平川必入陰縣，而后或西北行過水泉峽口，翻安門峴沿石門砂河而下在小水渡河。或直接從陰口渡河。作為重要的商貿、文化交流大通道的絲綢之路，自8世紀以來，途徑這里的商隊不絕于道。著名詩人岑參就賦詩描繪過這一景象：“涼州七城十萬家，胡人半解彈琵琶。”而位于絲綢之路隴右段北線隸屬古代陰縣的打拉池被稱為繁華的八大集鎮之一。正是這一歷史地位給打拉池留下了深厚的文化積淀，商人故去，駝鈴已逝，但歷史上傳播與根植在這里的宗教文化卻依舊鮮活，構成了村落文化的深厚底蘊。

現在的打拉池是一個自然村，包括中和和兄弟兩個行政村。中和村是漢族村，兄弟村則是回漢雜居的村落，該村現有7個村民小組，700余戶，3000余人，其中回民200余戶，1000人，近占1／3。移民是這個村落歷史的主要故事，村落的集體記憶揭示了其歷史形成的側面，尤其人們的歷史記憶總是與那些重大的事件相關，構成了集體記憶的焦點。如1920年的海原大地震，那場慘絕人寰的自然災害讓近30萬人家破人亡，背井離鄉，而打拉池就是部分幸存者的逃難求生之地，至今老人們依然記憶猶新。在屈吳山西南的山腳下有一個村莊的名字叫葛家#，這是一個只有幾十戶人家的小村莊，一位葛姓村民講述他太爺當年的故事：在海原大地震之后的第二年的青黃不接的春季，他的太爺是一個剛剛30歲的青年，在那場大地震之后，掩埋了家中的親人后，帶著自己的女人和兒子，在饑荒和瘟疫被迫之下，踏上了逃難之路。他們要投奔的地方即為距此不遠的打拉池。那里是女人的娘家，家道殷實，投奔到他們那里，能夠給孩子逃一條生路。在走出村口路過一戶人家垮塌的墻院時，隱隱聽到一個孩子的哭泣聲，他循聲走進一個半掩的草棚，看到一個氣息微弱的男孩，正雙膝跪伏在一個倒臥的男人身旁。他走近一看，孩子的父親身體早已冰涼。他擦了一把眼淚，順手抱起了這個孩子，這個3歲大的孩子比他的兒子還小。在他來打拉池之前，這里已經有了一家葛姓，他到打拉池之后成為第二家。他的兒子后來生有一男六女，并有5個男孫……后來在打拉池有3個葛姓家族，現已發展到第五代，那個被他抱來的小男孩后來在打拉池娶妻生子，有了7個兒子及2個女兒，現男孫10人，女孫13人。一位97歲的田姓回族老人講了自己的故事：他是在地震之后來到打拉池的，那年他13歲，地震后房屋震塌，生計無著，又趕上到處抓壯丁，無奈之下，只好投奔姐姐和姐夫一家，他來打拉池之前，打拉池的回民只有四五戶人家，他們都佃住在打拉池西城門外。他姐姐、姐夫開了個小旅店，他開始在姐夫的店里打雜。第二年，他做起了從海原到打拉池的羊羔和皮子生意。他一個14歲的男孩在一個陌生的異鄉獨立支撐起了生活的重負，后來他在打拉池結婚成家了，共生了9個兒子3個女兒，后有男孫21人，女孫10人，現已結婚的18個男孫中，僅男重孫就有49個，今日家族人丁興旺可見一斑。在老人的深情回憶中對打拉池充滿了感激，因為這里是他們劫難余生之后的重生之地，是被“神靈”所救贖的地方。

一位老人講：民國九年的海原大地震，時間為農歷十一月初九日晚十一時。當時打拉池一帶的一個名為新莊子村的一李姓大戶請龍轎神芙蓉大帝治病，大帝神龕斷裂。神急吩咐全莊老幼青壯，不分男女全部到本莊道觀前的平地上聽訓。待全莊人到齊后，又令各家燒火一堆，在場聽候。當時正值寒冬季節，天氣寒冷，很多人因此不耐煩了，鬧著要回家，但神靈不許。就在那時，只聽大地“轟”的一聲，霎時天搖地動，房屋窯洞幾乎全被夷為平地，但全莊人都平安，只塌死了一只貓和一只狗。從此，新莊人更信奉芙蓉大帝神，所言必從，因大帝神靈感應昭彰。民國初年，打拉池人將神像偷去，為一方顯感應，事后打拉池人做了萬民傘送神歸位。后打拉池人也將芙蓉大帝供奉為當地方神，并建有方神廟，芙蓉大帝為三國時的趙云。正如學者所言的：“所有的歷史事件都必然發生在具體的空間里，那些承載著各類歷史事件、集體記憶、民族認同的空間或地點便成了特殊的景觀，成了歷史的場所。事實上，‘景觀’既是一種穩定的社會角色，又是一個巨大的記憶系統。”［1］打拉池人沒有自己的文本歷史，只有沉淀在打拉池之歷史空間中的敬畏的心靈史。

二、打拉池：空間與文化場

打拉池作為當地人社會生活的空間，其物理維度是南、西、北三面之屈吳山、西山、龍鳳山，三山峙立而形成了西格拉灘盆地。在當地人的底層信仰的風水觀念中，龍鳳山作為打拉池人的主山是靠山，海拔最高的屈吳山是向山，而西山與黃河一衣帶水，與打拉池古城山水相依。因此，人們相信打拉池是一塊風水寶地，在這些山上修廟宇，拜神癨，能夠保佑打拉池人平安免災，財源廣通，升官發財。三山上最引人注目的景觀是佛道并存的寺院———紅山寺、總佛寺、潮云觀、道觀之娘娘殿、土地祠、三教堂、龍王宮（又名文昌殿）、五帝殿、青龍殿、白虎殿、朱雀宮、北武祖師殿等。三山圍覽，似眾神俯瞰，打拉池人就生活在盆地的中心———一個眾神審視下的空間。清真寺是唯一坐落在盆底的宗教場所，回族人圍寺而居。這就是打拉池人生活的社會空間。正如社會學家列斐伏爾在其著作《空間的生產》中指出的：“空間不是通常的幾何學與傳統地理學的概念，而是一個社會關系的重組與社會秩序實踐性建構過程；不是一個同質性的抽象邏輯結構，也不是既定的先驗的資本的統治秩序，而是一個動態的矛盾的異質性實踐過程。空間性不僅是被生產出來的結果而且是再生產者……空間不是抽象的自在的自然物質或第一性物質，也不是透明的抽象的心理形式，而是其母體及社會關系的一種共存性與具體化。”②所以，這些顯著的文化符號景觀構成了打拉池空間的文化維度，形成了打拉池的文化場。在此場中，宗教文化是積淀最深的文化資本，發揮著場文化的社會整合的聚集效應。

（一）西山上的紅山寺和接云觀紅山寺原名開元寺，坐落于打拉池的西面。因山巖石色為紅色，故名紅山寺。歷史上也叫西山寺，建于北魏。據說法顯和尚當時帶400弟子去西梁朝佛，被鮮卑族人阻擋在黃河以南不許過河，法顯和尚遂命400弟子遣散各地宣教建寺，開元寺便由此而建。法顯弟子鑿石開窟歷經十余載，窟內塑有三世佛三尊，護法神六尊。北宋時，此地重建“崇寧寺”，明朝萬歷年間再次擴建，始成規模，紅山寺遂聞名遐邇。現紅山寺的建筑分為佛道兩部分，東為道觀，西為佛殿。佛殿部分現已建成山門，山門第二層為彌勒佛殿與觀音殿，拾級而上第一排為尚未建設的五方佛殿地基。再往上一層，第三排依山而建，中間為大雄寶殿，大雄寶殿外殿正中為石窟洞口，兩側左塑觀世音菩薩及善財、龍女；右塑地藏王菩薩、道明、閔公，十八羅漢像侍從兩側。從外殿洞口進入主窟，窟門兩側浮雕為韋馱、關公二大護法，內地下塑有四大天王，中間坐釋迦牟尼佛，兩邊各為阿彌陀佛與藥師琉璃佛。大雄寶殿兩側，東為藥師佛殿，進入佛殿內，藥師佛坐正中，左為日光菩薩，右為月光菩薩。而大雄寶殿西側，則為西方三圣殿。殿內正中為阿彌陀佛，左塑大勢至菩薩，右塑觀世音菩薩，從西方三圣殿走出來，沿著西側臺階繼續上行，走過清風亭，便是十二層高的萬佛塔，風吹鈴動，與佛堂里的誦經聲合音共鳴，撩人心弦。與紅山寺依存的是道教的接云觀，走進山門，沿著一條中軸線，山門第一排映入眼簾的是一層天師府，二層文昌宮。繼續深入，第二排的中間為打拉池的方神廟芙蓉大帝趙子龍殿，大帝殿兩側分別建有鐘樓與鼓樓，再兩側分別為二郎真君殿與蟲王殿。沿著橋樓上行，第三排為三清宮，橋樓兩邊分別為三宮殿、火帝殿、娘娘殿及白馬都督殿。再上行，第四排的最高處為潤皇閣。

（二）龍鳳山上的道觀與佛寺龍鳳山位于打拉池的北側，俗稱老爺山。據《平川區志》記載：龍鳳山，山形如五龍戲鳳，故有“龍飛鳳舞”之譽［2］。相傳大約在西漢末年，這里建有靈官壇廟，供奉南天門的護法神。唐時，由敬德在此建廟，名為“祖師殿”，殿里供奉祖師爺真武大帝像。北宋時，此地鎮守張安泰又建成了太上老君殿，又名三清宮。同時建了佛殿，殿內供有法王菩薩，斗戰勝佛孫悟空的十二化身等。明代，靖虜衛指揮使李棟又擴建了龍鳳山，建有龍鳳山石碑坊、左右天王殿。清代，又擴建了馬王殿、赦招樓等。至20世紀60年代的“”，所有廟宇建筑全毀。到20世紀80年代，當地鄉人與企業界人士紛紛捐資又陸續修建了娘娘殿、土地祠、三教堂、龍王宮（又名文昌殿）、蟲王殿（再建）、五帝殿、青龍殿、白虎殿、朱雀宮、北武祖師殿等，形成了以道教為主，附以佛教的建筑群。打拉池的漢族群眾對龍鳳山情有獨鐘，平時香火不斷，每逢宗教節日更是香客如云。

（三）屈吳山上的總佛寺與潮云觀總佛寺坐落于屈吳山北麓，相傳是唐貞觀十九年玄奘大師取經歸來在此駐錫建殿，并收徒屈德和吳尚二人，距今已有1400多年的歷史。20世紀80年代開始大規模重建，現已建成萬仙殿、東西二大殿、太陽宮、月亮宮，中間建成地球儀、天橋樓等。總佛寺萬仙殿的結構具有顯明的儒、釋、道三教合一的思想：“廟高，臺架臨空34．5米，廟內建筑凈落625平方米，內上層36柱為36天罡，內下層72根柱為72地煞，共108根內柱，由四根直徑45厘米粗、24米高的通天柱支撐，連接四門八扇，高大豁亮，內部又以神龕布局。頂部玉皇閣，四角懸空，離三米，周七個太師椅，各盤一條七米長雕龍，龍頭一米長，旋柱臨空，雄偉豁達，上中下各置三界八仙；四角排列，東南壽星，西南姜子牙，西北無量祖師，東北黃飛虎。頂部四方置四塊四米長一米高神龕板，中間雕刻太上老君，四方奉通天教主；張天師孔孟儒佛道列位。大殿內中央供奉四尊2．7米高玉石佛像。外部設斗拱挑四角，屋脊為日月星辰，外四角佛門四大天王，八仙法器，為維護佛的法身和威嚴，24根明柱。以萬佛殿為中心，四橋連四殿———萬佛殿，連接46．6米長天橋和橋樓，天橋樓東西接20米長渡橋，建東海菩薩殿，西設星際宮，建高于地面五米，蓮花地球儀，再拾50米臺階是地藏王菩薩殿，南為千手千眼佛殿，水峴灘下建龍紫宮接引殿。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，萬物真一的格局。”［3］21潮云觀坐落于屈吳山西麓，始建于元朝末年，據前清舉人劉仲琦、郭兆瑞的《碑文•鈔錄•雜文》中述：潮云觀初建于元末年，有道人吳云勸道，始建“靈云橋”。“凡求神解厄，助愿士途者，橋上焚禱，白馬都督，金龍大王，應驗非凡。后年，陳士杰道人，又建橋樓，記碑文……”③此為潮云觀第一次建廟。明寅德元年（公元1426年）第二次擴建，建太上殿、顯神殿，殿內供奉白馬都督、金龍大王神位，后又建“宣民樓”置“金鼎”和“碑文”，其中，宣民樓為主要告示，“金鼎”撰書金文，內容為：“屈吳降妖傳，授顯神相助，降了九頭蜈蚣精，以三皇令擇地建廟及云事。”［3］8明萬歷九年（公元1581年）第三次擴建，至明萬歷十九年完工，共建成“白馬殿、顯神殿（再建）、祖師殿、雷祖殿、文昌樓、九天殿、二郎真君殿、關帝圣君殿、子孫娘娘殿。明末，由道士黃云清，字善廷，廣緣布施續建：乾清樓、青馬將軍殿”。清道光八年（公元1828年）又建玉皇閣、山神廟、土地廟、靈宮樓；光緒年間潮云觀再建橋檔洞、靈宮樓洞、文昌樓洞、戰樓。民國九年，因海原大地震而毀壞嚴重，后有道士崔文秀主持第六次復建，在復建所毀廟宇之外，又新建龍王殿、藥王殿、橋樓。1981年，潮云觀第七次重建，共建成五樓十八殿和佛院三殿錯落分布于屈吳山山腰間。從公元1368年到現在，潮云觀歷時600多年，屢建屢毀，屢毀屢建，它興衰沉浮于歷史的變幻之中，維系在人們執著的無形的信仰追求之中，成為打拉池人的一部生動的精神史。“宗教是最普遍存在的人類設置之一”，這一點深刻地打印在打拉池人生活的社會空間之中———儒、道、釋、伊四教并存共生，成為中國傳統文化在村落社會的縮影。這些宗教符號表征的文化景觀深深地嵌入人們的日常生活之中，構成了一個人神共存、圣俗一體的文化場。正如福柯所講的：“空間是任何公共生活形式的基礎，空間是任何權力運作的基礎。”宗教作為這里最深厚的文化資本正是在這個社會空間中發揮著巨大的社會整合作用———它被人們信仰在心里，實踐在年復一年的各種宗教儀式之中。

三、宗教儀式與村落社會的整合

宗教是社會整合的重要機制之一。宗教的信仰與儀式密不可分，信仰是宗教的核心，儀式是宗教的社會實踐，宗教的社會整合功能是通過宗教儀式的重復實踐而發揮作用的。社會整合是社會的秩序化，控制社會越軌行為的發生，消解社會沖突，使社會和諧一致，和諧不僅是社會制度層面的有序化狀態，而且重要的是人的心靈或精神的和諧。宗教作為神圣的社會意義的系統，首先在制度層面發揮著律法、倫理的功能，規范著人們的日常行為，維系著群體的認同和團結。其二是發揮著牧師的功能，通過賦予人生的意義和目的，用神圣的權威話語回答人的生老病死等人生困惑問題，以達到精神上釋疑、療傷、慰藉的作用。正如馬克思指出的：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據。”

其三是正如宗教所信仰之“神”無處不在一樣，宗教發揮著超自然的“偵查”力的作用，宗教通過信仰將“神”內化在人的心中，從而達到人的自我控制，實現社會整合。其四是宗教儀式為人們的交往互動提供了公共空間，發揮了社會粘合劑的功能。在打拉池村，道教、佛教每年都有定期的廟會，舉行不同的宗教儀式，它既鞏固著人們的宗教信仰，又發揮著強有力的社會整合功能。僅以道教為例，每年就有14場廟會：農歷正月初九在玉皇圣誕舉辦的“上九廟會”，為期三天；農歷正月十五在天官賜福節上舉辦的“元宵廟會”，為期一天；農歷二月初二舉辦的開廟門廟會；農歷二月十五為道祖太上老君圣誕舉行的廟會，為期兩天半，俗稱二破三；農歷三月初三為北真武祖師（北八天教主）圣誕舉辦的廟會，為期四天；農歷三月二十為求子在三霄娘娘圣誕舉辦的廟會；農歷四月初八為禳天花在花娘娘圣誕舉辦的廟會；農歷六月初六為鎮江大王楊四將軍圣誕舉行的廟會，為期兩天半，俗稱二破三；農歷六月二十六為二郎顯圣真君圣誕舉辦的廟會，為期三天；農歷七月十二為龍王圣誕舉辦的龍花廟會；農歷七月十五為祖先送瓜果舉辦的“中元廟會”；農歷八月十八為白馬都督圣誕舉辦的廟會；農歷九月初九至十五為張天師與北武祖師的沖祖（升職）儀式和當地方神芙蓉大帝圣誕，此節最隆重，要過七天廟會；農歷十月十五是為追祭各家祖先舉行的下元節廟會。如果再加上當地的佛教廟會，打拉池村每月至少有兩場廟會。僅以接云觀的“上九廟會”為例來看，始于每年臘月二十七、二十八日，道士們吃素，禁葷，臘月三十晚上誦經祈福。正月初四，人們開始趕廟會，他們燒香拜神，占卜求吉，祈求神靈禳災治病，保佑平安，指點迷津，能夠發財致富或官運亨通。所有占卜問事者均會奉獻數目不等的錢，以示虔誠。尤其是打拉池本地因開發煤礦而富的煤老板群體，他們是寺廟建設最重要的捐資者，更是每年宗教儀式的積極參與者。特別是前幾年煤礦瓦斯爆炸等事故頻發，讓老板們心有余悸，他們都紛紛供奉“龍轎”，祈求平安和發財致富。

顯而易見，不同的打拉池人參與宗教儀式都各懷心事，各有所求，尤其在市場經濟條件下，競爭激烈，變數陡增，人們對未來的不可預料性、不確定性的擔憂與日俱增，因而需要“神靈”這個“沒有依靠的依靠”來寄托和安心，來增加自己的信心。因此，宗教正是通過滿足不同人的精神需求而達到社會整合的。正如人類學家馬林諾斯基指出的，“宗教的需要處于人類文化的延續，這種文化延續是指超越死亡之神并跨越代代祖先之存在，而使人類的努力和人類的關系持續下去。因此，宗教在倫理方面使人類的生活與行為神圣化，而且還有可能成為最強大的社會控制力量。在其教義方面，它為人類提供了強大的內聚力，使人類成為命運的主人，消除了人生的苦惱。凡有文化必有宗教，……盡管文化對于宗教的需要完全是派生的、間接的，但歸根結底宗教植根于人類的基本需要，以及滿足這些需要的文化形式”。

縱觀打拉池的村落歷史，宗教文化始終是打拉池人歷史接續與社會維系的主線。宗教從改革開放初期的恢復到現在的良性發展，正是伴隨著市場經濟的發展和人們經濟上的日益富裕而發展的。宗教所起到的社會整合作用就在于使這個村落社會在市場經濟的激烈競爭中并沒有因為貧富分化而失衡和沖突，也并沒有因為人口的大量流動而疏離與失和，更沒有因為人們追求物質財富至上而變得唯利是圖和為富不仁。因此，宗教作為傳統文化資源在市場經濟中發揮著巨大的社會倫理功能，也是當今構建和諧新農村的重要文化資源。打拉池村僅僅是西北地區的一個典型個案，據筆者不完全調查統計，甘、寧、青三省區有宗教活動場所11936處，其中伊斯蘭教有9375座，藏傳佛教有966座，漢傳佛教有794座，道教有319座，基督教有351座（不包括聚會點），本教寺院有11座。這些宗教在多民族的西北地區有著悠久的歷史和深厚的群眾基礎。宗教是一種文化，是人類文明發展史上的一個常數。它作為對生命的終極眷注和精神的鎮痛劑，它既消弭著人們因社會急遽轉型所帶來的文化不適的“痛楚”，又平衡著市場經濟的“異化”給人們心理上造成的某種“失衡”和“張力”，成為社會的“精神制衡器”和道德的“資源庫”。因此，宗教是構建社會主義和諧社會的重要文化資源之一。

作者：龔成紅 楊文炯 單位：蘭州大學　西北少數民族研究中心