摘要：思想是其在繼承馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實際而逐漸形成的，其哲學(xué)理念經(jīng)久流傳，歷久彌新，對世人影響深遠(yuǎn)。與此同時，我們也不難發(fā)現(xiàn)，目前，國內(nèi)外學(xué)者過于重視哲學(xué)體系的研究和分析，而忽略了邏輯思想的剖析和探討。其實，在其思想體系中對于邏輯的重視程度較高，在汲取傳統(tǒng)邏輯思想的基礎(chǔ)上，對邏輯的性質(zhì)和形式都提出了自己的思路和看法。作為中國邏輯、辯證思想的集大成者，對于我國邏輯思想的發(fā)展有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞：邏輯思想；哲學(xué)思想；哲學(xué)淵源

1青年時代邏輯學(xué)科學(xué)意識的萌發(fā)

邏輯思想在其整個哲學(xué)體系的構(gòu)建中顯得尤為重要。對辯證邏輯思想的分析，有利于我們對思想進行深入的認(rèn)知，對于構(gòu)建現(xiàn)今的邏輯思想體系也大有裨益。自21世紀(jì)以來，中國對于自主創(chuàng)新和研發(fā)能力的重視程度越來越高，做創(chuàng)新型的國家成為了我國的發(fā)展目標(biāo)。理論創(chuàng)新作為國家自主創(chuàng)新的基礎(chǔ)，離不開理論思維的建設(shè)。就如恩格斯闡述的那樣：一個國家和民族若想努力站到科學(xué)研究的巔峰，就應(yīng)該重視理論思維的作用力。理論思維意識的塑造是和邏輯體系的研究息息相關(guān)的，對于邏輯思想的探析，應(yīng)該立足于馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國的實際發(fā)展現(xiàn)狀，對其邏輯思想進行了進一步的豐富，對未來和諧社會的發(fā)展具有十分重要的指導(dǎo)意義。邏輯知識的豐富與否，在各方各面都是十分重要的，深刻地認(rèn)識到了這一點，所以，對于邏輯知識的學(xué)習(xí)，幾乎貫穿了的整個人生。一種科學(xué)或者理論在一個地區(qū)甚至一個國家的發(fā)展普及，離不開有影響力的人物的推動，在這方面發(fā)揮了重要的作用。邏輯學(xué)在中國的地位更是得益于的號召與倡導(dǎo)。于是，在上世紀(jì)中葉，邏輯學(xué)迎來了發(fā)展的春天。顯而易見的是，伴隨著邏輯學(xué)的大發(fā)展，的邏輯思想也逐漸深刻成熟。興趣是最好的老師，這充分體現(xiàn)在早期對于邏輯學(xué)的學(xué)習(xí)中。自覺的學(xué)習(xí)毫無疑問來源于濃厚的興趣，早期便是在這種自覺的、主動的狀態(tài)中開始了他對于邏輯學(xué)的學(xué)習(xí)。超出常人的努力是他進步的關(guān)鍵，在圖書館利用充足的書籍資源，他幾乎是廢寢忘食地閱讀。在這里，他接觸到了一些著名的關(guān)于邏輯方面的書籍，《名學(xué)淺說》等等都使得他耳目一新。關(guān)于在這期間的學(xué)習(xí)情況，在《西行漫游》中有許多較為詳細(xì)的記載。如饑似渴的讀書學(xué)習(xí)充分體現(xiàn)了他對邏輯學(xué)的熱愛。有一封寫給朋友的信充分體現(xiàn)了他對于邏輯學(xué)的重視，他通過對于學(xué)科分類的認(rèn)識了解當(dāng)時稱之為“名”學(xué)的邏輯學(xué)與一般哲學(xué)的學(xué)科關(guān)系，并強調(diào)了只有通過對于包括邏輯學(xué)在內(nèi)的各個學(xué)科的學(xué)習(xí)才能算得上是真正意義的學(xué)習(xí)。

2邏輯思想是對馬克思主義邏輯思想的完善

邏輯思想是在列寧、恩格斯邏輯思想基礎(chǔ)之上繼承和發(fā)展起來的，結(jié)合中國革命的具體實踐，圍繞邏輯思想創(chuàng)新發(fā)展這個核心，不斷努力，積極探索，逐漸形成自己獨特的思維邏輯。他在邏輯的辯證思維、基礎(chǔ)理論和學(xué)習(xí)方法上都有自己獨到的見解，是中國邏輯思想的重要寶藏。

2.1闡述了邏輯和認(rèn)識的關(guān)系問題

在馬克思主義哲學(xué)史上，第一次提出“邏輯是認(rèn)識的高級階段”。在《實踐論》中，指出“邏輯是認(rèn)識的高級階段”，并將這一階段確認(rèn)為“應(yīng)用概念去推理和判斷”階段。從而，將邏輯學(xué)和唯物主義認(rèn)知論有機統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，認(rèn)識就是人的大腦對客觀事物及規(guī)律的真實反映，來源于實踐，又指導(dǎo)實踐，是在實踐過程中發(fā)展起來的，這也是同唯心主義最大的區(qū)別所在。人對客觀世界的認(rèn)知是循序漸進和不斷反復(fù)的，只有經(jīng)過“螺旋式”上升的認(rèn)知，才能夠推動客觀世界的完善，是一個不斷由低級向高級發(fā)展的過程。他指出：“認(rèn)知的第一步是從‘觸覺’開始的，是認(rèn)識的‘感覺階段’，但感覺遠(yuǎn)遠(yuǎn)一是認(rèn)識的目的，其真正的任務(wù)是通過感覺而進入思維。”進入思維階段后，認(rèn)為該階段的核心在“論理”，并將這個階段定為認(rèn)知的高級階段。它最為顯著的特點就是通過對客觀事物的分析和了解，對其發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在屬性有個真實的認(rèn)知，因而表現(xiàn)出更多的“論理”特征。在認(rèn)知的高級階段，以判斷、推理和概念為主要的表現(xiàn)形式。其中，概念體現(xiàn)了“事物的本質(zhì)、全體和內(nèi)在聯(lián)系”，而推理和判斷是概念的詮釋。所以，認(rèn)識的高級階段即是論理階段，也是邏輯階段。的這一論點，體現(xiàn)出邏輯學(xué)與認(rèn)識論的有機統(tǒng)一；這個從低級到高級的發(fā)展歷史，也是歷史與邏輯統(tǒng)一的過程。在自己的論述當(dāng)中，對認(rèn)識的各個階段加以明顯的區(qū)分，認(rèn)為兩者是不可分割的，統(tǒng)一于具體實踐；但因性質(zhì)等不同，又存在很大的區(qū)別。沒對感性認(rèn)識的深刻理解，就無法形成理發(fā)認(rèn)識，理性認(rèn)識是透過現(xiàn)象抓住本質(zhì)的必然過程，是感性認(rèn)識升華到特定階段的必然產(chǎn)物，只有真正從“似是而非”發(fā)展到“恍然大悟”階段，才真正實現(xiàn)由感覺到理性的轉(zhuǎn)變。所以，認(rèn)為理論認(rèn)識的過程就是“論理”過程，也是有一定道理的。與感性認(rèn)知相比而言，“論理則前進一大步”，同志的理論根據(jù)就是任何認(rèn)識，都必須要經(jīng)過大腦“想一想”，才會按照邏輯規(guī)律進行排列，而后經(jīng)過推理與判斷，才能夠形成與事實相符的認(rèn)知，即“合乎論理的結(jié)論”。在他的論述中，將邏輯與“論理”統(tǒng)一起來，但在實踐過程中，應(yīng)用的卻是唯物主義辯證邏輯。反復(fù)強調(diào)“論理”是認(rèn)識事物整體、本質(zhì)及其內(nèi)在聯(lián)系的重要過程，他通過對認(rèn)知過程的分析，將辯證法、辯證邏輯及唯物主義融合在一起，使辯證邏輯的內(nèi)在規(guī)律得到論證。

一、什么是先驗唯心論體系的自我意識呢？

（一）自我意識是一般的創(chuàng)造活動謝林認(rèn)為自我意識是先驗的，就意味著自我意識就要回到原初的狀態(tài)，“意識到一般的創(chuàng)造活動（謝林語）”，也是“純粹形式的概念”（謝林語）。這個意思謝林具體表述如下。1.一般的創(chuàng)造活動是自我意識到的創(chuàng)造活動。謝林認(rèn)為：“這些概念的存在只是以我們的理解作理解，以我們用的那種特定方式作抽象的條件。因此，并不是沒有我們的作用，而是憑著一種特別的自由趨向。”謝林認(rèn)為一般的創(chuàng)造活動就是自我意識的特定天性和特定本能。其表現(xiàn)是活動，不活動就無法創(chuàng)造。2.一般的創(chuàng)造活動是自我意識與存在的原始同一性。謝林認(rèn)為客觀世界與自我意識不是兩支表，互不理會，是具有同一性的東西。這個同一性不是何者為先，何者為后，而是兩者都處于自我的直觀中。謝林認(rèn)為這種處于自我意識之外的客觀世界“由于是概念的表現(xiàn)，最終也只能通過理智而存在，為理智而存在。”

（二）自我意識是原始活動1.自我意識的原始活動是觀念與現(xiàn)實的同一。謝林認(rèn)為自我意識在本源上是純粹觀念的。自我通過自我意識，作為純粹現(xiàn)實出現(xiàn)。通過自我直觀活動，自我直接被限制。被直觀與存在是一回事。2.自我意識是限制與被限制的同一。謝林認(rèn)為自我意識的彼岸是自我，限制由自我意識作出，自我意識是限制，自我是派生的，只能是被限制。自我意識就是這個限制與被限制的同一。3.自我意識是兩個自我的同一。謝林認(rèn)為一個自我是自我意識的自我，一個是自我意識本身的自我，后者創(chuàng)造前者。自我意識是這兩個自我的同一。自我進行活動的原因就是向內(nèi)向外的矛盾運動，向外創(chuàng)造無限物，向內(nèi)回歸自我直觀自身。自我中的這個對立造成自我的運動。“假如自我中沒有對立，那么它里面就根本不會有運動，不會有創(chuàng)造，因而也不會有什么創(chuàng)造物了。”

（三）自我意識是絕對活動謝林認(rèn)為自我意識的絕對活動包括以下：1.原始活動。謝林認(rèn)為雖然自我意識在原始活動階段尚未達(dá)到意識水平，但是，這時的自我意識是絕對自由、絕對必然性的活動。“它是絕對自由的，因為它根本不是我之外的東西決定的；它又是絕對必然的，因為它是從自我的本質(zhì)的內(nèi)在必然性產(chǎn)生的。”2.永恒活動。謝林認(rèn)為自我之于自我是絕對永恒的，這就是說自我在時間之外，又在時間之內(nèi)。在時間之外，是因為自我的原始活動不屬于時間本身。在時間之內(nèi)，是因為自我有能力打破時間序列，轉(zhuǎn)移到時間之內(nèi)，開始從表象到表象的連續(xù)的不斷過渡。謝林認(rèn)為自我只要愿意可以隨時出現(xiàn)在時間之內(nèi)，我在每一時刻都可以對我出現(xiàn)。自我的這個能力就是反思和行動，謝林把反思表述為“哲學(xué)思考”，把行動稱作“保持自我的行動”。3.自由模仿活動。謝林把自我意識的絕對活動以哲學(xué)進行說明，認(rèn)為一切哲學(xué)都是從自由模仿開始。“如果說哲學(xué)的第一個構(gòu)造就是對那種原始構(gòu)造的模仿，那么哲學(xué)的所有構(gòu)造都是這樣的模仿。”謝林認(rèn)為只要自我回到原始進化的起點，就有一個新序列產(chǎn)生，在前一個序列是必然的東西，在這個新序列里是自由的東西。前一個序列是原本和正本，后一個序列是摹本或模仿。“如果第二個序列的內(nèi)容與第一個序列的內(nèi)容毫無出入，那模仿就是十全十美的，就會有一種真正的、完美無缺的哲學(xué)。反之，就會出現(xiàn)一種錯誤的、破綻百出的哲學(xué)。”謝林所說的第一個序列是現(xiàn)實、客觀的、可以限定的活動，指原初無限進展的活動。謝林所說的第二個序列是觀念的、主觀的、不可限定的活動，指直觀自身的傾向。

二、謝林認(rèn)為哲學(xué)作為自我意識的歷史就要說明

自我意識的發(fā)展史。自我意識在先驗唯心論體系里是主觀的活動，是不可限定的自由活動。謝林認(rèn)為觀念活動的這種不可限定性是理論哲學(xué)的基礎(chǔ)，實踐哲學(xué)則把這種關(guān)系顛倒過來。謝林把自我意識的活動稱作直觀。直觀被謝林認(rèn)為可以把整個人類的精神活動呈現(xiàn)出來。謝林說笛卡爾宣稱給他物質(zhì)和運動，他可以創(chuàng)造宇宙。那么，只要給他直觀“那我就可以由此使理智及其整個表象體系出現(xiàn)在你們面前。”為此，謝林把自我意識劃分為三個發(fā)展時期，構(gòu)建了創(chuàng)造性直觀的理論。

（一）創(chuàng)造性直觀理論謝林認(rèn)為直觀不是感性的東西，是自我本身。創(chuàng)造性直觀理論來自一個命題，即：“把超越界限的活動和在界限內(nèi)受阻滯的活動相互關(guān)聯(lián)在一起，也就是把兩者定為互相對立的活動了，前者被定為自在之物，后者則被定為自在之我。”創(chuàng)造性直觀理論包括兩個核心概念：自我、創(chuàng)造性直觀。1.自我。謝林認(rèn)為自我只是理智和自我的各個規(guī)定性的依據(jù)。只有創(chuàng)造性的直觀才是自我通向理智的第一步。這個自我是不依賴一切表象的原型。在創(chuàng)造性直觀理論中，自我是一個不可限定的活動。自我的無限能動性的主體是無限的，自我的無限能動性的客體是有限的。在創(chuàng)造性直觀里，自我是無限與有限的結(jié)合。2.創(chuàng)造性直觀。謝林認(rèn)為創(chuàng)造性直觀就是我對我的世界的建立，包括：其一，創(chuàng)造性直觀來自自我。其二，創(chuàng)造性直觀是一切知識的來源。其三，創(chuàng)造性直觀包括一切表象的起源。其四，創(chuàng)造性直觀的條件是：觀念的我與現(xiàn)實的我的絕對對立。這是創(chuàng)造性直觀創(chuàng)造我的世界的條件。謝林認(rèn)為在自身之外的自在之物的自我是客觀的、現(xiàn)實的自我，在自身之內(nèi)的自在之物的自我也是觀念的、思想的自我，即：理智的自我。創(chuàng)造性直觀就要創(chuàng)造現(xiàn)實的自我與思想的自我的結(jié)合。

（二）自我意識發(fā)展的第一個時期：從原始感覺到創(chuàng)造性直觀謝林認(rèn)為原始感覺中的觀念活動與現(xiàn)實活動產(chǎn)生了第三種活動，即：把這兩種活動結(jié)合的活動，這就是創(chuàng)造性直觀。原始感覺是第一級直觀，創(chuàng)造性直觀是第二級直觀。但是，這兩種直觀都處于感覺階段。1.原始感覺。謝林認(rèn)為原始感覺就是自我完全被固定在感覺里，我們把自己設(shè)定在自我之內(nèi)。這個階段的自我由兩個部分構(gòu)成，一個是主觀的東西，是觀念的自我，一個是客觀的東西，對象的自我。“就自我進行感覺來說，它是觀念的，就自我是對象來說，它則是現(xiàn)實的，因此，自我進行感覺的東西借以變成對象的那種活動，必定是一種既是觀念的又是感覺的活動。”原始感覺就是對這個主客觀的東西的感覺。2.創(chuàng)造性直觀。謝林認(rèn)為：自我要把主觀與客觀分開，就要設(shè)定兩者的界限。這個設(shè)定就是自我的創(chuàng)造性直觀。在原始感覺階段，自我在直觀自身，沒有意識到直觀活動本身。在創(chuàng)造性直觀階段，自我不僅在直觀，而且意識到直觀活動本身，同時，能夠把自我直觀無限進行下去。“只有我們把自我直觀它自身的傾向設(shè)定成無限的，我們也就能此解決這一課題。”創(chuàng)造性直觀活動既是觀念活動也是現(xiàn)實活動，說它是觀念活動、界限內(nèi)的活動指原始感覺，說它是現(xiàn)實活動、界限外的活動指它要超越界限，成為界限外的某物。換句話說，自我只有超越自我才能進行創(chuàng)造性直觀。3.創(chuàng)造性直觀的產(chǎn)物。通過創(chuàng)造性直觀，觀念的東西變?yōu)樽栽谥铮F(xiàn)實的活動變?yōu)樽栽谥摇?/p>

摘要：思想是其在繼承馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實際而逐漸形成的，其哲學(xué)理念經(jīng)久流傳，歷久彌新，對世人影響深遠(yuǎn)。與此同時，我們也不難發(fā)現(xiàn)，目前，國內(nèi)外學(xué)者過于重視哲學(xué)體系的研究和分析，而忽略了邏輯思想的剖析和探討。其實，在其思想體系中對于邏輯的重視程度較高，在汲取傳統(tǒng)邏輯思想的基礎(chǔ)上，對邏輯的性質(zhì)和形式都提出了自己的思路和看法。作為中國邏輯、辯證思想的集大成者，對于我國邏輯思想的發(fā)展有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞：邏輯思想；哲學(xué)思想；哲學(xué)淵源

1青年時代邏輯學(xué)科學(xué)意識的萌發(fā)

邏輯思想在其整個哲學(xué)體系的構(gòu)建中顯得尤為重要。對辯證邏輯思想的分析，有利于我們對思想進行深入的認(rèn)知，對于構(gòu)建現(xiàn)今的邏輯思想體系也大有裨益。自21世紀(jì)以來，中國對于自主創(chuàng)新和研發(fā)能力的重視程度越來越高，做創(chuàng)新型的國家成為了我國的發(fā)展目標(biāo)。理論創(chuàng)新作為國家自主創(chuàng)新的基礎(chǔ)，離不開理論思維的建設(shè)。就如恩格斯闡述的那樣：一個國家和民族若想努力站到科學(xué)研究的巔峰，就應(yīng)該重視理論思維的作用力。理論思維意識的塑造是和邏輯體系的研究息息相關(guān)的，對于邏輯思想的探析，應(yīng)該立足于馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國的實際發(fā)展現(xiàn)狀，對其邏輯思想進行了進一步的豐富，對未來和諧社會的發(fā)展具有十分重要的指導(dǎo)意義。邏輯知識的豐富與否，在各方各面都是十分重要的，深刻地認(rèn)識到了這一點，所以，對于邏輯知識的學(xué)習(xí)，幾乎貫穿了的整個人生。一種科學(xué)或者理論在一個地區(qū)甚至一個國家的發(fā)展普及，離不開有影響力的人物的推動，在這方面發(fā)揮了重要的作用。邏輯學(xué)在中國的地位更是得益于的號召與倡導(dǎo)。于是，在上世紀(jì)中葉，邏輯學(xué)迎來了發(fā)展的春天。顯而易見的是，伴隨著邏輯學(xué)的大發(fā)展，的邏輯思想也逐漸深刻成熟。興趣是最好的老師，這充分體現(xiàn)在早期對于邏輯學(xué)的學(xué)習(xí)中。自覺的學(xué)習(xí)毫無疑問來源于濃厚的興趣，早期便是在這種自覺的、主動的狀態(tài)中開始了他對于邏輯學(xué)的學(xué)習(xí)。超出常人的努力是他進步的關(guān)鍵，在圖書館利用充足的書籍資源，他幾乎是廢寢忘食地閱讀。在這里，他接觸到了一些著名的關(guān)于邏輯方面的書籍，《名學(xué)淺說》等等都使得他耳目一新。關(guān)于在這期間的學(xué)習(xí)情況，在《西行漫游》中有許多較為詳細(xì)的記載。如饑似渴的讀書學(xué)習(xí)充分體現(xiàn)了他對邏輯學(xué)的熱愛。有一封寫給朋友的信充分體現(xiàn)了他對于邏輯學(xué)的重視，他通過對于學(xué)科分類的認(rèn)識了解當(dāng)時稱之為“名”學(xué)的邏輯學(xué)與一般哲學(xué)的學(xué)科關(guān)系，并強調(diào)了只有通過對于包括邏輯學(xué)在內(nèi)的各個學(xué)科的學(xué)習(xí)才能算得上是真正意義的學(xué)習(xí)。

2邏輯思想是對馬克思主義邏輯思想的完善

邏輯思想是在列寧、恩格斯邏輯思想基礎(chǔ)之上繼承和發(fā)展起來的，結(jié)合中國革命的具體實踐，圍繞邏輯思想創(chuàng)新發(fā)展這個核心，不斷努力，積極探索，逐漸形成自己獨特的思維邏輯。他在邏輯的辯證思維、基礎(chǔ)理論和學(xué)習(xí)方法上都有自己獨到的見解，是中國邏輯思想的重要寶藏。

2.1闡述了邏輯和認(rèn)識的關(guān)系問題

在馬克思主義哲學(xué)史上，第一次提出“邏輯是認(rèn)識的高級階段”。在《實踐論》中，指出“邏輯是認(rèn)識的高級階段”，并將這一階段確認(rèn)為“應(yīng)用概念去推理和判斷”階段。從而，將邏輯學(xué)和唯物主義認(rèn)知論有機統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，認(rèn)識就是人的大腦對客觀事物及規(guī)律的真實反映，來源于實踐，又指導(dǎo)實踐，是在實踐過程中發(fā)展起來的，這也是同唯心主義最大的區(qū)別所在。人對客觀世界的認(rèn)知是循序漸進和不斷反復(fù)的，只有經(jīng)過“螺旋式”上升的認(rèn)知，才能夠推動客觀世界的完善，是一個不斷由低級向高級發(fā)展的過程。他指出：“認(rèn)知的第一步是從‘觸覺’開始的，是認(rèn)識的‘感覺階段’，但感覺遠(yuǎn)遠(yuǎn)一是認(rèn)識的目的，其真正的任務(wù)是通過感覺而進入思維。”進入思維階段后，認(rèn)為該階段的核心在“論理”，并將這個階段定為認(rèn)知的高級階段。它最為顯著的特點就是通過對客觀事物的分析和了解，對其發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在屬性有個真實的認(rèn)知，因而表現(xiàn)出更多的“論理”特征。在認(rèn)知的高級階段，以判斷、推理和概念為主要的表現(xiàn)形式。其中，概念體現(xiàn)了“事物的本質(zhì)、全體和內(nèi)在聯(lián)系”，而推理和判斷是概念的詮釋。所以，認(rèn)識的高級階段即是論理階段，也是邏輯階段。的這一論點，體現(xiàn)出邏輯學(xué)與認(rèn)識論的有機統(tǒng)一；這個從低級到高級的發(fā)展歷史，也是歷史與邏輯統(tǒng)一的過程。在自己的論述當(dāng)中，對認(rèn)識的各個階段加以明顯的區(qū)分，認(rèn)為兩者是不可分割的，統(tǒng)一于具體實踐；但因性質(zhì)等不同，又存在很大的區(qū)別。沒對感性認(rèn)識的深刻理解，就無法形成理發(fā)認(rèn)識，理性認(rèn)識是透過現(xiàn)象抓住本質(zhì)的必然過程，是感性認(rèn)識升華到特定階段的必然產(chǎn)物，只有真正從“似是而非”發(fā)展到“恍然大悟”階段，才真正實現(xiàn)由感覺到理性的轉(zhuǎn)變。所以，認(rèn)為理論認(rèn)識的過程就是“論理”過程，也是有一定道理的。與感性認(rèn)知相比而言，“論理則前進一大步”，同志的理論根據(jù)就是任何認(rèn)識，都必須要經(jīng)過大腦“想一想”，才會按照邏輯規(guī)律進行排列，而后經(jīng)過推理與判斷，才能夠形成與事實相符的認(rèn)知，即“合乎論理的結(jié)論”。在他的論述中，將邏輯與“論理”統(tǒng)一起來，但在實踐過程中，應(yīng)用的卻是唯物主義辯證邏輯。反復(fù)強調(diào)“論理”是認(rèn)識事物整體、本質(zhì)及其內(nèi)在聯(lián)系的重要過程，他通過對認(rèn)知過程的分析，將辯證法、辯證邏輯及唯物主義融合在一起，使辯證邏輯的內(nèi)在規(guī)律得到論證。

內(nèi)容摘要：

哈曼是西方思想史上介于啟蒙運動與“狂飆突進”運動及浪漫主義運動之間承上啟下的哲學(xué)家，被譽為“狂飆突進”運動之父。他生于一個主張理性萬能的時代，卻因人生的起伏體悟到信仰的偉大，進而用信仰發(fā)起對理性強有力的批判。他認(rèn)為人們真正想要的并不是一般性原理，也不是伏爾泰以為的所謂安寧滿足，而是發(fā)揮自己的才能，去創(chuàng)造創(chuàng)新，對于藝術(shù)家來說尤其如此。哈曼認(rèn)為只有藝術(shù)而非理性才能洞察實在的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：

哈曼；信仰；理性主義；啟蒙運動；虔敬派；藝術(shù)

一.理性的“霸權(quán)”

十八世紀(jì)的法國處在一個優(yōu)雅的時代，無論在生活還是藝術(shù)中，都變得十分的祥和平靜，人們普遍遵守規(guī)則，理性的花朵燦爛開放，理智全面發(fā)展，理性主義步步為營，教會勢力不堪攻擊，非理性在法國啟蒙思想家的重拳出擊下潰不成軍。人們相信普遍的理性可以帶領(lǐng)人類走向光明，而自從發(fā)現(xiàn)運用理性可以在物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何等等領(lǐng)域求得正解，人們便開始把理性也運用于哲學(xué)、道德乃至藝術(shù)和審美領(lǐng)域。人們相信，世界上關(guān)于美、情感、道德的客觀理性也同樣存在，而畫家、雕塑家、作曲家、哲學(xué)家的任務(wù)，就是發(fā)現(xiàn)這些理性并總結(jié)歸納，然后教導(dǎo)給普通民眾。例如伏爾泰，他的歷史觀點就是基本上在所有的時代，人們的生活大抵相同，追求什么，手段如何，結(jié)局怎樣，從而總結(jié)出一種科學(xué)，教人們?nèi)绾紊畹目茖W(xué)。休謨也持類似觀點，他認(rèn)為人們總是因為相同的原因采取相似的行動，因而就能歸納出各種模式，以便后人參照著生活。而在藝術(shù)范疇，人們開始偏好對稱、形式、均衡的美。

二.德國的“自卑”與虔敬派的興起

同時期的德國是一個相對落后的地區(qū)，三十年戰(zhàn)爭使得原本權(quán)利就不集中的德國更加分崩離析，到十八世紀(jì)已然有幾百個獨立的小國。而更為重要的是，由于德國是三十年戰(zhàn)爭的主戰(zhàn)場，德國人死傷巨大，這對德國文化的發(fā)展則是毀滅性的。由此德國文化萎縮成一種地方性文化，奄奄一息，遑論如巴黎一樣的中心了，毫無活力和驕傲感。這導(dǎo)致了兩種極端化傾向———一是瑣碎枯燥而無味且日益理性的路德派經(jīng)院學(xué)究；另一種則是轉(zhuǎn)向靈魂深處，正與經(jīng)院派的追求對立。而后一種傾向的一個很重要原因就是當(dāng)時陰郁的民族自卑情結(jié)，相比因科學(xué)和藝術(shù)成就無人能及而光芒四射的鄰居法國，德國簡直感到毫無存在感。正是由于這樣的背景，誕生了虔敬運動，虔敬運動也正是浪漫主義的源流。虔敬派主張對上帝虔誠篤信，強調(diào)個人和上帝的個別聯(lián)系，強調(diào)內(nèi)在的精神生活，試圖讓受到社會和政治壓迫的人們得到救贖和安慰。這無疑是一種自我安慰似的逃避，想通過轉(zhuǎn)向內(nèi)心來化解自卑以求心理上的平衡。因此德國虔敬派仇視知識分子，反對唯理論，當(dāng)屬一種反智主義。進而他們也對理性主義所帶來的財富、時尚、腐敗、虛榮等一律表示憎惡。這些東西對虔誠的信徒來說是褻瀆和不正的。

摘要：探析傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻中的哲學(xué)思想，指出《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)形成的哲學(xué)基礎(chǔ)，精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最具影響的哲學(xué)思想和方法，天人相應(yīng)、心身統(tǒng)

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認(rèn)為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

個人經(jīng)歷和猶太人身份使阿倫特一生都關(guān)注和思考罪惡問題，她認(rèn)為思考可以抵制罪惡。阿倫特將極權(quán)主義的罪惡稱為“根本的惡”，將艾希曼的罪惡稱為“平庸的惡”。人們應(yīng)該始終保持獨立的思考和判斷，有意識地抵制罪惡。阿倫特關(guān)于“平庸的惡”的思考為人們思考邪惡現(xiàn)象和在專制制度下個人應(yīng)該擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任提供了新的視角，人類的政治文明還有很長的路要走。在雅典城邦時期，人們過著言說和行動相和諧的政治生活。阿倫特認(rèn)為哲學(xué)和政治的對立并非必然，導(dǎo)致了哲學(xué)和政治對立的標(biāo)志性事件是蘇格拉底審判。蘇格拉底之死使柏拉圖對政治充滿不信任和敵意，開始懷疑他老師的哲學(xué)路徑，柏拉圖用在哲學(xué)孤獨思考中獲得的絕對真理來反對人們的意見。自柏拉圖以來的西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)用真理排斥意見，歪曲和貶低政治。隨著資本主義的擴張，公共領(lǐng)域逐漸被私人領(lǐng)域侵蝕，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間出現(xiàn)了裂痕，極權(quán)主義的形成是西方政治文明衰落的產(chǎn)物。朱士群認(rèn)為:“公共領(lǐng)域的興衰是牽動阿倫特全部作品的主線，她的任務(wù)就是從哲學(xué)上闡釋政治現(xiàn)象的公共性本質(zhì)”，“阿倫特提出了一種獨特的政治本質(zhì)論，政治不是生存的結(jié)果，而是生存的條件。”阿倫特強調(diào)公共領(lǐng)域的自由和獨立，鼓勵人們積極參與政治生活。蔡英文對阿倫特的政治實踐和公共領(lǐng)域概念進行了探討，認(rèn)為阿倫特的政治哲學(xué)正視人實踐生命的內(nèi)涵并給予恰當(dāng)?shù)慕忉尅Ｔ诎愄匾饬x上的公共領(lǐng)域中充滿了意見，意見的交流使人們對共同世界有較全面的理解，能夠欣賞個人意見的獨特性。研究者需要對阿倫特著作中的政治和隱藏在其背后的文化進行慎重分析，以便充分理解阿倫特的政治哲學(xué)思想。

阿倫特的政治本體論(政治的本真含義)被稱為“政治存在論”、“交往政治哲學(xué)”、“政治生存論”。應(yīng)奇認(rèn)為，阿倫特強調(diào)的公共領(lǐng)域的共和主義精神，與新自由主義的積極自由思想有較多相似之處。阿倫特的政治哲學(xué)與自由主義一致。涂文娟認(rèn)為，阿倫特既承襲了古典共和主義理論，主張不受支配、積極行動的政治自由觀，又和現(xiàn)代共和主義理論一樣，強調(diào)分權(quán)制衡、法律帝國、商談等憲政原則，因此阿倫特的思想體現(xiàn)了古典和現(xiàn)代的某種融合。阿倫特認(rèn)為雅斯貝爾斯的交往根源于我與你的相遇，而不是政治領(lǐng)域，因此未包含更多的政治經(jīng)驗。阿倫特認(rèn)為海德格爾的“世界”和“在世存在”概念暗含了復(fù)多性，政治哲學(xué)源于對人類事務(wù)的驚異，是以政治經(jīng)驗為基礎(chǔ)進行的思考，阿倫特試圖通過政治地思考來解釋現(xiàn)實政治問題。本哈比伯認(rèn)為阿倫特對法律思想與道德的貢獻是她提出了“反人類罪”概念。在艾希曼審判中，阿倫特存在著現(xiàn)代性的世界主義情懷和作為猶太人的自覺信仰之間的沖突，阿倫特試圖用康德的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)來調(diào)和，通過反省思考、判斷和道德之間的關(guān)系解決艾希曼審判產(chǎn)生的道德判斷問題。阿倫特認(rèn)識到艾希曼的惡行與他缺乏思考有關(guān)，思考能解放心靈能力中具有的政治性的判斷能力。盡管“平庸的惡”受到爭議，但阿倫特敢如實描述了他在法庭的表現(xiàn)，批判以色列政府將審判政治化，追問猶太領(lǐng)導(dǎo)人在納粹罪行中的責(zé)任，體現(xiàn)了阿倫特的勇氣與擔(dān)當(dāng)。“政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗場所是行動。”

阿倫特認(rèn)為，真正的自由發(fā)生在公共領(lǐng)域。自由不是由于人的出生被寄予的，解放是實現(xiàn)自由的前提，行動、公共領(lǐng)域和自由是三位一體的。阿倫特批評柏林和哈耶克等保守主義只是保護個人在私人領(lǐng)域的安全，是脫離了政治的消極自由。阿倫特認(rèn)為康德是與自由政治和諧相處的哲學(xué)家，康德的批判性思考依據(jù)理性的運用質(zhì)疑公認(rèn)的權(quán)威，她主要以康德的《判斷力批判》為依據(jù)。阿倫特對政治的闡述有益于恢復(fù)政治的尊嚴(yán)，她認(rèn)為行動是人們在公共領(lǐng)域中的交流。

王寅麗認(rèn)為，阿倫特晚年的哲學(xué)轉(zhuǎn)向試圖解決哲學(xué)與政治對立、思想與行動對立的問題，阿倫特從康德的反思判斷的詮釋中，找到了這種以特殊來思考特殊、考慮他人意見從而獲得可普遍化立場的精神性能力，這就是———判斷，把它作為連接哲學(xué)和政治、思想和行動的橋梁。在寫《精神生活》時，阿倫特闡明了人在思考時也處于現(xiàn)實世界中，與人們一起商討事情，精神生活和行動并非是截然對立的。阿倫特晚年思考的重點由政治問題轉(zhuǎn)向了哲學(xué)問題，關(guān)注積極生活和沉思生活之間的關(guān)系問題。伊麗莎白•揚———布魯厄論述了阿倫特分析“思考”、“意志”和“判斷力”的精神活動及其內(nèi)的地位和相互關(guān)系。為了弄清阿倫特在不同時期著作中的不同主題是如何編織在一起的，伯恩斯坦回顧了在阿倫特的著作中思考思想問題的重要部分，伯恩斯坦發(fā)現(xiàn)在阿倫特的思想中存在無法解決的內(nèi)在張力問題。阿倫特的判斷力思想受康德政治哲學(xué)思想的影響很大，她想將康德關(guān)于審美判斷的理論運用到政治哲學(xué)中。貝納試圖對阿倫特的“判斷力”思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進行推斷，貝納主張從積極生活和沉思生活的張力中把握阿倫特的“判斷力”思想。

徐賁認(rèn)為阿倫特的公民觀是建立在積極參與公民共和傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，阿倫特很重視積極自由，她把公共領(lǐng)域看成是人獲得自由的場所。胡素梅認(rèn)為阿倫特的“理性—積極參與”模式公民文化觀，對政治現(xiàn)實具有借鑒意義。現(xiàn)代自由國家公共生活的萎縮、公民觀的薄弱動搖著民主制度生存的價值觀念，阿倫特的公民文化觀對中國政治建設(shè)具有啟示作用。阿倫特認(rèn)為西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)終結(jié)于馬克思，但馬克思是在傳統(tǒng)的框架和等級范疇中論述的，因此并未真正超越這一傳統(tǒng)。在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》中，阿倫特主要闡述了她對馬克思的“勞動創(chuàng)造了人”、“暴力是歷史的助產(chǎn)婆”、“支配他者的人不能獲得自由”三個命題的理解。阿倫特對馬克思的思想既有肯定又有批判，阿倫特不是馬克思主義者，她對馬克思思想的解讀建立在她的政治哲學(xué)基礎(chǔ)上。馬克思期待通過政治解放實現(xiàn)人的解放，馬克思向往的由必然王國到自由王國的飛躍是柏拉圖政治理想的現(xiàn)實化。如果說阿倫特的政治哲學(xué)具有烏托邦色彩，那也不是對彼岸世界的神秘向往，而是關(guān)于此岸世界的此時此地的烏托邦。阿倫特認(rèn)為，人的政治性在于通過行動體現(xiàn)人的復(fù)多性和世界的多樣性，這是政治的基礎(chǔ)和目標(biāo)，阿倫特借此揭露和批判了現(xiàn)代西方社會只有勞動而無行動，只有行政而無政治的現(xiàn)實。阿倫特對馬克思的解讀存在牽強的地方，但是阿倫特從西方政治思想傳統(tǒng)的角度對馬克思思想進行的分析對我們理解馬克思的思想很具有啟示意義。

阿倫特對西方政治思想傳統(tǒng)的理解獨樹一幟，她認(rèn)為政治是人的存在方式。阿倫特的政治哲學(xué)中有許多理論架構(gòu)與概念系統(tǒng):公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和社會領(lǐng)域，勞動、工作和行動，思考、意志和判斷等，阿倫特將它們作為解釋政治現(xiàn)象的出發(fā)點。在《人的條件》中，阿倫特區(qū)分了勞動、制作和行動這三種活動，并將行動看成是真正的政治活動。在《精神生活》中，阿倫特區(qū)分了思考、意志和判斷，思考指向過去，意志指向未來，判斷指向現(xiàn)在，阿倫特的政治哲學(xué)指向介于過去與未來之間的現(xiàn)在，也指向她對人類精神生活的論述。在阿倫特看來，判斷力是政治行動者必備的一種能力。阿倫特的政治哲學(xué)透射出了深刻的人文關(guān)懷，她堅信政治公共生活和個體道德生活之間的聯(lián)系，相信政治使善成為可能。阿倫特將公共領(lǐng)域與行動、自由聯(lián)系了起來，展示了古希臘城邦政治生活的圖景。阿倫特的思想難以歸為某個具體的哲學(xué)流派，她無意構(gòu)建體系化的思想，她認(rèn)為那樣會禁錮人們思想的自由。哲學(xué)是一項孤獨的事業(yè)，政治是具有復(fù)多性的人們的行動，這是長期困擾著西方政治哲學(xué)的問題。研究者一直在探尋阿倫特政治哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，學(xué)界都是從不同的問題和視角出發(fā)來闡釋阿倫特政治思想的某些方面，這在一定程度上顯現(xiàn)了阿倫特政治思想發(fā)展的歷程。阿倫特既關(guān)心政治也與政治保持著適當(dāng)?shù)木嚯x，阿倫特是后人思考現(xiàn)實政治問題的榜樣。阿倫特主張在行動的立場上理解政治，她認(rèn)為政治哲學(xué)只在其開端和終結(jié)才是純粹的和未經(jīng)變調(diào)的。阿倫特的政治哲學(xué)思想涉及面廣，阿倫特留給人們更多的是思想的啟迪而非確定的答案。

作者：王大朋單位：黑龍江大學(xué)

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

一、社會認(rèn)識論的構(gòu)建

社會認(rèn)識論這個概念,在西方最初由一位美國圖書館學(xué)家提出。他把知識看作是一種商品來研究,這種商品存在于社會中并且是通過不同的方式生產(chǎn)、分類、積累和擴散的。富勒把社會認(rèn)識論這個概念由圖書館和經(jīng)濟學(xué)引入哲學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域。富勒對社會認(rèn)識論的研究是對十九世紀(jì)八十年代英語世界哲學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的探索開始的。受尼采和羅蒂以及美國實證主義哲學(xué)的影響,富勒認(rèn)為,“知識是一種社會產(chǎn)品和商品,人們的認(rèn)識活動是一種類似于生產(chǎn)活動的有組織、需要協(xié)調(diào)和規(guī)劃的社會性活動。”不同認(rèn)知活動領(lǐng)域中的參與者的知識背景、認(rèn)知能力、生存環(huán)境都存在很大差異,各領(lǐng)域間評價尺度的區(qū)別,知識的積累以及更新的速度,使得富勒認(rèn)為,“傳統(tǒng)哲學(xué)的任務(wù)已經(jīng)被各種具體科學(xué)所取代,科學(xué)哲學(xué)家現(xiàn)在的任務(wù)應(yīng)集中于進行各學(xué)科間的溝通,進行一種‘人類的對話’。”他強調(diào):“科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代任務(wù)在于理清各門具體學(xué)科之間、科學(xué)與社會之間的關(guān)系,扮演不同認(rèn)識領(lǐng)域之間以及科學(xué)、技術(shù)和社會之間相互關(guān)系的組織者和協(xié)調(diào)者的角色。”他認(rèn)為,社會認(rèn)識論是與知識的社會生產(chǎn)和認(rèn)識活動的社會組織形式相關(guān)的一種哲學(xué),因此它主要研究各個具體學(xué)科間盡可能多的合作,并且這種合作是以知識為最終目的。富勒在《社會認(rèn)識論》中寫道:“在我的社會認(rèn)識論中研究中,最根本的問題是:我們應(yīng)如何進行組織,從而使整個知識的生產(chǎn)活動更加高效。”他并不滿意科學(xué)組織和生產(chǎn)的現(xiàn)狀,認(rèn)為這是沒有效率的,還有很大的提升空間。因而他提出了“知識政策研究”的說法,也就是研究如何制定出高效的知識生產(chǎn)政策。“科學(xué)理論與知識政策之間的關(guān)系就是,科學(xué)的社會理論提出規(guī)則,這些規(guī)則允許知識政策的研究者來預(yù)測不同的社會環(huán)境中個體科學(xué)家和科學(xué)家團體的總體行為。”富勒認(rèn)為,研究知識政策的學(xué)者要參與到政策的制定中,通過對知識的再組織,總結(jié)經(jīng)驗用來指導(dǎo)社會內(nèi)部的知識目標(biāo)。也就是說他關(guān)心的問題是:如何有效組織科學(xué)的生產(chǎn),形成科學(xué)制度的新規(guī)則,并使其高效運行,進而探索出什么樣的模式最有利于知識的生產(chǎn)。因此,富勒的社會認(rèn)識論傾向于政治定位,同時又是規(guī)范性的。他認(rèn)為:“作為一種調(diào)節(jié)手段,規(guī)范是無形的,隱藏于社會最底部,同時它又并不是必要存在的,只是社會行動在進行自發(fā)的調(diào)節(jié)時而產(chǎn)生出來的。”富勒所認(rèn)可的對于知識的分析,帶有很強的規(guī)范性特征,他除了描述當(dāng)前知識生產(chǎn)狀況外,更著力于使我們清楚知識生產(chǎn)實踐的過程,以及通過何種手段、方法對這一過程進行改善。我們不能僅局限于對科學(xué)現(xiàn)象單純的解釋與描述,更重要的是,要使大多數(shù)人更深刻地理解知識,最終實現(xiàn)加快知識生產(chǎn)的目的。這就要求我們認(rèn)真分析單個的人在認(rèn)識能力、知識背景以及社會環(huán)境上的異同點,總結(jié)出在一定社會環(huán)境內(nèi)相對較為統(tǒng)一的知識目標(biāo)。

二、科學(xué)修辭學(xué)的引入

在知識的社會生產(chǎn)、認(rèn)識活動的社會組織過程中,各學(xué)科間乃至科學(xué)共同體之間溝通渠道的不暢和效果的低下,導(dǎo)致我們急需進行一種“人類的對話”。富勒認(rèn)為:“在科學(xué)研究中,這些不可通約的規(guī)范不可能轉(zhuǎn)換成為共同的語言,他們只能分別適用于那些很少交往甚至相互排斥的各個科學(xué)團體中,這對知識的生產(chǎn)起到了巨大的阻礙作用。”為彌補社會認(rèn)識論對如何溝通缺乏指導(dǎo)的不足,消解學(xué)科間的分歧,增進各領(lǐng)域間的相互理解,富勒走向了科學(xué)修辭學(xué),運用此項語言學(xué)領(lǐng)域的研究成果,來解決科學(xué)知識在交流、溝通中出現(xiàn)的話語問題。在傳統(tǒng)的認(rèn)識論中,我們通常并不認(rèn)為知識是跟隨不同的語境而做出一定變化的,相反我們認(rèn)為它是持續(xù)積累然后永久保持的。但富勒認(rèn)為:“STS研究的基本指令:科學(xué)應(yīng)當(dāng)像研究其他社會現(xiàn)象那樣來研究,這才可以說是科學(xué)的(不必依賴于非批判性的權(quán)威陳詞或具有案例特征的證據(jù)以及諸如此類)。”實際上,并沒有多少杰出的STS研究者最終發(fā)展成為社會學(xué)家,但這些研究者在一定意義上可以被認(rèn)為是帶有社會學(xué)色彩的學(xué)者,原因在于他們認(rèn)為科學(xué)之于社會其他部分來說在歷史、分類和方法等層面上并沒有明顯的區(qū)別。這些帶有社會學(xué)色彩的研究者們所使用的研究方法是多樣性的,同時也存在著一定的優(yōu)點與缺點:優(yōu)點在于他們從更多的視角來考察事物,所得的思考結(jié)果也更加全面;缺點在于由于考察的視角過多,從而缺乏統(tǒng)一的規(guī)范,最終形成相對主義結(jié)果的尷尬。STS研究者以現(xiàn)場觀察的方式、分析科學(xué)家的言辭和行為間的分歧,這樣的調(diào)查研究缺乏統(tǒng)一的規(guī)范,其結(jié)果也必將使STS研究陷入“相對主義”的泥潭。富勒認(rèn)為,當(dāng)前阻礙STS向前發(fā)展的,主要是其研究者對當(dāng)今現(xiàn)實問題進行思考時所形成的自相矛盾,而STS研究者對一些特定的哲學(xué)上的科學(xué)概念的懷疑,為這種矛盾的形成奠定了基礎(chǔ)。富勒把這種矛盾表述為:“(T+)哲學(xué)家的觀點認(rèn)為,語言并不存在于自然秩序中,只是在被動地進行表達(dá),因此語言的功能只是一種所謂的‘自然之鏡’。(T-)STS研究者主張,自然秩序中包含語言,而且語言也具備和其它事物一樣的能力:運動與被運動。歸根結(jié)底語言只是無數(shù)原材料的集合,自然也正是在如此眾多的原材料的基礎(chǔ)之上被建構(gòu)的。”富勒指出,哲學(xué)家認(rèn)為語言是自然的鏡像,而STS研究者認(rèn)為語言是自然秩序的組成部分,兩者存在不可調(diào)和的矛盾。富勒運用修辭學(xué)呈現(xiàn)哲學(xué)家與STS研究者的矛盾,通過科學(xué)修辭學(xué)找到解決學(xué)科間和各領(lǐng)域間的不可通約性的途徑(T1):“(T+)哲學(xué)家認(rèn)為,理性的語言被應(yīng)用在概念上是一個假定,它假定不同語言的使用者可以理解同一段對話,這與語言使用者的興趣是無關(guān)的。(T-)STS研究者主張,理性的語言在應(yīng)用方面與特定語言使用者所共同遵守的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān),由于不同語言使用者間的興趣差異,其最終將導(dǎo)致無法理解彼此間的對話。修辭學(xué)家就是為存在興趣差異的不同的語言使用者克服語言分歧、找到相互理解的方法。”可見,富勒認(rèn)為:不存在作為鏡像的合法的語言概念;不同學(xué)科的科學(xué)共同體有不同的理性語言應(yīng)用(即科學(xué)概念),存在不可通約性問題;只有科學(xué)修辭學(xué),才能幫助不同學(xué)科的科學(xué)共同體克服語言分歧、實現(xiàn)相互理解。富勒試圖借助于科學(xué)修辭學(xué)為社會認(rèn)識論的進一步發(fā)展和在當(dāng)今社會中的應(yīng)用打開新的通路,并最終成為更加職業(yè)化的研究領(lǐng)域。為實現(xiàn)這一目標(biāo)就要改變科學(xué)在大眾中傳播的方式、方法,為社會認(rèn)識論創(chuàng)造出一種實踐的需要,在這一過程中科學(xué)修辭學(xué)的作用無疑是巨大的。同時它也彌補了社會認(rèn)識論中對于科學(xué)溝通方式的指導(dǎo)的欠缺。借助科學(xué)修辭學(xué)的橋梁,將STS研究向社會認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。

三、對智慧設(shè)計論的支持

修辭學(xué)的引入,彌補了社會認(rèn)識論對于各學(xué)科及各領(lǐng)域的溝通障礙,推動知識更加快速、有效的生產(chǎn),但科學(xué)知識生產(chǎn)的公眾參與問題并未能很好地解決。科學(xué)家或科學(xué)共同體掌握著大量的知識,他們作為科學(xué)的權(quán)威、知識的壟斷者而存在著。庫恩的科學(xué)共同體的范式理論,正是這種科學(xué)權(quán)威的典型代表。因此,富勒將目光轉(zhuǎn)向了智慧設(shè)計論,進一步發(fā)展作為其科學(xué)哲學(xué)思想基礎(chǔ)的社會認(rèn)識論。所謂“智慧設(shè)計論”就是主張生物甚至宇宙都是某種“超級智慧”設(shè)計的結(jié)果。也就是說,在整個宇宙中,如果使用某種智慧因素對生命體的固有特性加以解釋,將比運用自然選擇來解釋更加合理。一場被看作是神創(chuàng)論和進化論的又一次碰撞的審判,于2005年在賓夕法尼亞州開庭,富勒作為專家參與審判,并且公開對智慧設(shè)計論表示了極大的支持。富勒認(rèn)為,在傳統(tǒng)的智慧設(shè)計理論的基礎(chǔ)上,經(jīng)過不斷的分化、綜合、演進才逐步發(fā)展成為當(dāng)今的西方科學(xué),所以說現(xiàn)今的科學(xué)課程中必然包含神創(chuàng)論學(xué)說。富勒在2007年出版的《科學(xué)對宗教:智慧設(shè)計與進化論難題》中認(rèn)為,如果對現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展源頭加以追溯,可以發(fā)現(xiàn)其思想緣起是以智慧設(shè)計論被假定成立為基礎(chǔ)的,可以看到智慧設(shè)計論在整個科學(xué)發(fā)展過程中的作用還是相當(dāng)重要的,因此不論對于智慧設(shè)計論的支持與否,都應(yīng)當(dāng)對它表示真切的感謝。這一論斷充分表達(dá)了富勒認(rèn)為科學(xué)應(yīng)當(dāng)包含智慧設(shè)計論的理論主張。富勒為什么會大力支持智慧設(shè)計論呢?在筆者看來,富勒屬于后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)研究者,他的社會認(rèn)識論在本質(zhì)上是反對科學(xué)權(quán)威主義的,是反對庫恩的范式理論的。要想進入特定的科學(xué)共同體并且掌握一定的范式,需要經(jīng)過大量的訓(xùn)練和在較長時間內(nèi)積累起來的經(jīng)驗,而這些對普通人來說簡直是遙不可及的,因此庫恩所定義的科學(xué)共同體,終究只能是適用范圍狹小的、只屬于小部分人的共同體。由于各科學(xué)共同體間存在不可通約的特性,使得大眾很難對科學(xué)形成整體性的認(rèn)識,認(rèn)知的權(quán)威、知識的壟斷也就由此形成,最終的結(jié)果也必然導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)識中缺乏人性的光輝。富勒認(rèn)為,將庫恩的科學(xué)發(fā)展模型視為理性的典范存在一定問題,因為結(jié)構(gòu)的匯合涵蓋科學(xué)史不同時期的方方面面,而這些在社會層面上是相互排斥的,這就使得庫恩的模型不夠連貫。他認(rèn)為庫恩的范式理論最大的缺陷在于“曾經(jīng)用技巧對付過去的問題,又返回來困擾現(xiàn)在的研究共同體”。他看到了庫恩“科學(xué)范式”的局限性,即新一代的科學(xué)家總是在解決老一輩科學(xué)家所遺留下來的有待解決的問題,并且這一局面不能改變。這樣就形成科學(xué)局限在一個范式內(nèi)部、不斷往復(fù)循環(huán)、最終直至僵死。富勒通過引入修辭學(xué)來倡導(dǎo)大眾科學(xué),反對科學(xué)權(quán)威沒有達(dá)到實際的效果,轉(zhuǎn)而將目光投向了智慧設(shè)計論。也許智慧設(shè)計論會像伽利略一樣最終得到世界的認(rèn)可,也許不會,但是富勒利用這一觀點為科學(xué)知識生產(chǎn)的公眾參與開啟了更多的空間。

四、簡要的評論與批判

通過以上分析,可以看到,富勒的科學(xué)哲學(xué)思想大致經(jīng)歷了三個階段的演化:1988-1993年,從社會認(rèn)識論思想出發(fā),開辟了科學(xué)哲學(xué)研究的新方向和新領(lǐng)域;1993-2006年,通過科學(xué)修辭學(xué)的引入,試圖解決各學(xué)科間乃至科學(xué)共同體內(nèi)外進行“人類的對話”的難題;2006年以后,通過對智慧設(shè)計論的支持,試圖克服庫恩的范式理論的缺陷,為大眾廣泛參與科學(xué)知識生產(chǎn)過程爭取必要的空間。社會認(rèn)識論是富勒的科學(xué)哲學(xué)思想的核心,是他構(gòu)建新科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)。富勒的以社會認(rèn)識論為出發(fā)點和思想核心的新科學(xué)哲學(xué),使得知識生產(chǎn)的整個過程更加完善,初步建立了效果卓著的獎勵與懲罰機制,在知識的生產(chǎn)、傳播和分配等各個環(huán)節(jié)都能充分體現(xiàn)出公正與民主,這一知識評審體系的建立對當(dāng)代中國顯得尤為重要。如果想要贏得公眾對科學(xué)決策的信任,并且保證科學(xué)研究的結(jié)果盡可能的真實與準(zhǔn)確,就必定要求科學(xué)決策走向公正、公開與民主。富勒的社會認(rèn)識論,不論從理論層面還是實踐層面都能為我們提供有力的幫助。但富勒的科學(xué)哲學(xué)思想也存在著諸多的內(nèi)在缺陷和局限性: