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西方人權觀念對近代中國的影響大體上可分為兩個時期。1919年以前，天賦人權觀念影響較大。1919年以后，新自由主義、社會民主主義的人權觀對近代中國的人權觀產生了較大影響。從人物上來說，盧梭、密爾、杜威、羅素、羅斯福、拉斯基等人的人權學說都直接或間接地被介紹到近代中國。但是，近代中國的人權觀不是西方人權學說的簡單投映物，而是在中國傳統文化中的某些人權思想資源和西方人權學說交織影響下產生的。

一、關于人權的思想基礎

近代中國人權意識的覺醒在很大程度上是受天賦人權的沖擊。近代中國思想家把西方的“Naturalrights”譯成天賦人權，顯然是經過審慎思考的。天是傳統中國的最高主宰。說權利是天賦予的，也就是說這種權利是不可剝奪的、不證自明的。這與西方的自然權利確實有相通之處。早在太平天國運動時期，洪秀全在基督教教義的啟導下，就產生了天賦的平等觀念。他認為，人是天父所造，人世間的社會關系應該是一種兄弟姐妹式的平等關系。一位英國人觀察到，太平軍的“自由風度特別具有吸引力。你可以看見被韃靼人所征服的中國人的奴顏婢膝；但是太平軍縱使面對死亡，也都表現了自由人的莊嚴不屈的風度”。[1]（p69）這不免有夸大之處，但它也從一個側面反映了太平天國對近代中國人權意識的沖擊。甲午戰爭前后，近代中國知識分子開始廣泛宣傳天賦人權。1895年，嚴復在天津《直報》上發表《論世變之亟》、《辟韓》等文章，介紹西方近代的天賦人權思想和社會契約論。他說：“民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！”[2](p35)梁啟超說：“人權者出于天授者也，故人人皆有自主之權，人人皆平等；國家者，由人民之合意結契約而成立者也。”[3](p30-31)鄒容說：“生命自由，及一切利益之事，皆屬天賦之權利。不得侵入自由，如言論、思想、出版等事。”[4](p675)總之，在這一時期，知識分子紛紛宣傳人人有天賦的自由權、平等權、自主權。近代中國知識分子在宣傳天賦人權觀念時，一開始就提出“身貴自由，國貴自主”思想。這實際上指出了個人權利與國家獨立、富強之間的聯系。在他們看來，國家是積民而成，伸張了個人權利才能帶來國家獨立和富強。嚴復說：“乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。”[5](p917)梁啟超則從反面指出了這個道理，“國家譬猶樹也，權利思想譬猶根也。其根既拔，雖復干枝崔嵬，華葉蓊郁，而必歸于槁亡，遇疾風橫雨，則催落更速焉”。[6](p96)他還說：“一部分之權利，合之即為全體之權利，一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。”[6](p93)從這里，我們能看到功利主義的影子。他在《樂利主義泰斗邊沁之學說》中進一步指出，邊沁認為個人利益與社會利益之間必然存在和諧是不對的，二者有相沖突的地方。新文化運動后，自然權利學說在近代中國的影響漸漸減弱。人們往往把“人性”或“人的尊嚴”等作為人權的根據。羅隆基指出：“人權是做人的那些必須的條件。”[7](p7)梁漱溟和民盟都認為，民主最淺近的意義，是承認人的尊嚴，人的價值。民盟更進一步認為，民主“以人為目的”。從此出發，民盟指出，人身保障、思想、信仰、言論、出版、集會、結社等自由是“做人的必要的條件”，是不可侵犯的東西，人的尊嚴與價值是平等的。[8](p75)說自然權利學說在新文化運動后影響減弱，并不是說天賦人權觀念在這一時期不起任何作用。可以肯定的是，像羅隆基這樣的“中間型知識分子”還是接受了天賦人權的基本精神的。羅隆基自稱沒有“引證十八世紀盧騷的學說，認人權是天賦的”，但他的人權思想在很大程度上仍是18世紀歐美人權思想的翻版。張瀾也借用天賦人權的思路來論證人權的神圣不可侵犯性。張瀾說：“人類求生存求繁榮的權利，是任何一個人的天然權利，是與生俱來的，是自動的，自主的，不是他人授予的。”[9](p187)

二、關于人權的基本內容

近代中國對人權基本內容的理解受多種因素的影響。可以說，當時世界（主要指英美和蘇聯）人權內容的每一步發展，都會被介紹到近代中國，都會體現在近代中國。這是因為，由于交通通訊的發展，民國的知識分子與英美、蘇聯等世界主要國家在精神交流上是緊密相聯的。在短短的幾十年時間里，近代中國知識分子對人權的理解經歷了從消極權利向積極權利，從第一代人權（公民、政治權利）向第二代人權（經濟、社會和文化權利）的擴展。新文化運動之前，國人所爭的人權，都不超過民權的范圍，即爭取參政的公民權利。因為在直觀上，他們認識到中國歷代統治者“家天下”、“私天下”，公開推行等級制，奴化人民，所以他們反對專制，反對統治者剝奪公民的參政權，以爭取各項政治自由和公民自由，要求統治者開放政權。梁啟超在《新民說》中說，自由是與專制與奴役制度相對而言的，中國最迫切需要的自由之一是政治自由，即國民參政、向本國統治者爭自由。[6](p102)應該說，這種認識是符合中國的實際情況和實際需要的。因為正如胡適所說的，古代東方也有爭取自由主義的運動，但是東方自由主義運動從來就沒有扭住政治自由，沒有給予政治自由應有的重視，所以東方自由主義運動最終沒有走向民主政治建設，沒有能夠解決君主專制的問題。[10](p433-436)故而，當人們在倡導人權時，不得不從政治自由、公民自由入手，努力把專制的問題解決掉。新文化運動時期，人們最關注的才是公民個人的私權利，即思想、言論、信仰、人身、財產等項自由權。這反映了人們對人權問題的新認識。20世紀20年代后，積極權利的思想逐步抬頭。受民主社會主義、新自由主義的影響，羅隆基非常注意經濟問題和勞動權。“人權是衣、食、住的權利，是身體安全的保障”。他還解釋說：“西洋人的工作權（RighttoWork）如今成了人權的一部分。”英國學者拉斯基說：“人權是那些國民少了就不能‘成其至善’的一些條件。”羅隆基把這句話引用過來，變成人權是“個人‘成我至善之我’，享受個人生命上的幸福，因而達到人群完成人群可能的至善，達到最大多數享受最大幸福的目的上的必須的條件”。[7](p7)鄒韜奮主張借鑒蘇聯經濟民主，建立一個三民主義共和國。他說：“在蘇聯今日，民主精神已廣大而深入地滲透于全國人民各部分生活中去。由中央政府，各邦政府，至地方政府；由工廠，農場，商店，學校，乃至軍隊，家庭；隨處都可以看到民主原則的運用與實踐。講到部門，政治、經濟、教育、文化，凡是與一般國民生活有關的，無不在民主原則之下進行著。”[11](p319)需要指出的是，鄒韜奮還受拉斯基的影響較大。正是在這些因素的影響下，鄒韜奮指出，工作權、休息權、教育權等是基本的人權，“一般人民在經濟上如得不到切實的保障，政治自由也是一句空話”。[12](p269)中國民主同盟指出：“從民主的立場來說，二十世紀的民主，經濟的自由平等較政治的自由平等更為重要。對一個職業與生活沒有保障的人民，政治上的自由平等只是一句空話。”[8](p83)因此，它號召拿蘇聯的經濟民主來充實英美的政治民主，以達到“消滅貧富階級以保障人民經濟上之平等”、“保障人民有不虞匱乏之自由”的目的。[8](p67)張申府非常推崇羅斯福的“四大自由”思想。他說：“民主的基礎———人與人差不多而不同的事實的認識；理性的昂揚；技術生產的發達，交通貿易的便利，生活的富足。”[13]這仍是強調經濟權利對政治民主的保障作用。如果聯系到20世紀20年代后的國際國內背景，我們就不難理解近代中國知識分子對人權基本內容的擴展。古典自由主義所鼓吹的天賦人權、同等自由所帶來的只是形式上的平等和法律上的平等。在私有制和資本主義剝削制度下，人們對生產資料的占有關系不平等，這必然導致結果的不平等和事實上的不平等。馬克思主義對資本主義的這一社會現實進行了深刻批判。馬克思說：“人權本身就是特權。”[14](p229)馬克思還不無諷刺地說：“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。”[15](p199)在馬克思主義的批判和社會矛盾的刺激下，資本主義的人權內容進行了深刻調整，開始關注社會平等。同時，一戰的爆發及其災難性后果，使許多人對資本主義文明有了更加理性的認識。這使許多知識分子把目光轉向了社會主義國家———蘇聯。

三、關于人權與國家之間關系

近代中國知識分子一般強調國家對人權的保障。羅隆基說：“國家的功用，是保障全體國民的人權。”[7](p24)這種說法較有代表性。為了達到這種目的，他們普遍要求政府在法律與憲法范圍內活動，依靠法治限制政府權力，實行內閣制和三權分立。清末，人們對人權與國家之間關系的認識是比較激進的，一旦政府侵犯了人民的基本權利，人民就可以揭竿而起。鄒容站在堅定的民主主義的立場上，引用美國獨立宣言的精神表達自己對革命權的向往。“無論何時，政府所為，有干犯人民權利之事，人民即可革命，推倒舊日之政府，而求遂其安全康樂之心”。[4](p676)譚嗣同說：“君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。”[16](p339)由此，他認為對于侵犯人民權利的君主，“人人得而戮之”，這并非“叛逆”。20世紀20年代后，這樣的激進思想很少出現。多數資產階級學者停留在良心反抗的層次上。這反映了資產階級知識分子的軟弱性和妥協性。在這個時期，許多學者主張，國家不僅有保障人權的作用，還應有發展人權的作用，通過發展經濟和社會事業，提高下層人實現人權的能力，為人權的實現提供條件和掃清障礙。在他們看來，保障人權是國家權力正當性的基礎，國家切實履行了保障人權功能，才具合法性。另外，也有一些人主張國家高于個人，國家在必要時可以犧牲人權。青年黨代表人物曾琦主張“犧牲個人盡忠國家”，“個人道德責任在犧牲一切，擁護國家”。如果不能這樣，個人的生命便無價值，“人生而無所裨益于國家，則是枉生一世，有愧于昂藏七尺軀也”。[17](p345-351)顯然，這種觀點具有國家主義色彩和整體主義思維特征。

四、關于權利與義務關系

把權利與義務聯系起來理解，認為沒有脫離權利的義務，也沒有離開義務的權利是近代中國人權觀的重要特征。近代中國的知識分子呼吁人權時，一開始就抓住了權利與義務的對等性。梁啟超說：“義務與權利對待者也。人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，二者其量適相均。”[6](p177)嚴復說：“自由者，各盡其天賦之能事，而自乘之功過者也。”[2](p118)孫中山指出，“義務、權利兩相對待，欲享權利必先盡義務。務望諸君切實轉告我民國父老兄弟，甚勿放棄個人義務，陷國家于危亡”。[18](p479)當時的社會輿論也有這樣宣傳的，認為權利與義務是不可分開的。有商會指出，“要知國家為人民之集合體，人民為國家之分子，既擔一分子義務，應享一分子權利”。[19](p797)有報紙指出，“一國有利，為吾切己之利，必合群力以求之；一國有害為吾切己之害，必誓死力以去之”。[20]近代中國知識分子主張權利與義務不可分的重要原因，是傳統中國集體主義的義務傾向、重視群體傾向對西方的個人主義的中和作用，使他們在強調個人權利時，也能夠看到個人對群體的義務。再者，嚴復較早地把密爾的《群己權界論》思想介紹進中國，引起了許多學者對“群”、“己”關系的探討，從而有助于人們較好地理解這一問題。

五、關于中國傳統文化中的人權資源與西方人權觀念的對接

中國傳統文化中沒有系統的人權思想，這已為多數人所承認。但是，這并不意味著中國傳統文化中沒有人權思想的因子。夏勇指出，人權與中國傳統文化“無根本沖突”，“我們不能因為中國傳統社會不講人權，就得出人權原理與中國傳統水火不容的結論”。[21](p154)毋庸置疑，中國傳統文化中的某些因素是近代中國人接納西方人權觀念的障礙物。蘇輿對人人平等的恐懼，陳熾贊成三綱倫理都說明了這一點。另一方面，近代中國知識分子對西方人權思想的迅速接納，說明中國傳統文化中有催生人權思想的因子。儒家文化是中國傳統文化的主流，它的內部就含有一些這樣的因子。《論語》有這樣的記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[22](p103)如果進一步發揮，這可以看作是對人的生命價值的尊重。事實上，儒家文化有著深厚的人本主義思想資源。在長期的歷史發展中，中國傳統文化并非鐵板一塊，它出現了許多“異端”。王夫之“天理就在人欲中”的觀點是對理學家“去人欲，存天理”的背棄，閃爍著人性的光輝。程朱的“天理”是世間萬事萬物的終極價值和意義之源，具有正當性和自然性。近代學者把它改造成“公理”后，仍具有類似的特征，因此，“公理”觀具有著“自然法”的功能，起到了“自然法”的作用。[23](p132)深受儒家文化侵染的康梁二人，正是在通過“公理”觀接受人權思想的。康有為認為，“天地生人，本來平等……按，此幾何公理所出之法，最有益于人道”。[24](p46)新儒家的代表梁漱溟也積極地從中國傳統文化中尋找支持人權的因素。由此出發，他雖然受儒家文化影響較深，但并不排斥人權和民主思想，而是認可和提倡人權和民主。

近代中國對人權問題認識的深化，反映了近代中國知識分子對民主問題的認識深化。清末，改良派提出“民權”的口號，而避免使用“民主”口號，說明改良派對民主問題認識的不徹底性。因為“民主”在古漢語中是“作民之主”的意思。經過轉換后，意為“由民作主”。改良派既然不敢公開與封建專制勢力決裂，也就不敢提出徹底的民主口號和人權口號。隨著時間的推移，人們逐步認識到人權得到切實保障是民主政治的一般性。[25](p750)要民主，就必須爭人權。在這一點上，近代中國的許多知識分子并非坐而論道，而是積極的行動主義者。宋教仁為了爭民主、爭人權，灑下了最后一滴血。直到生命的最后一刻，他還向袁世凱進言：“伏冀大總統開誠心，布公道，竭力保障民權，俾國會得確定不拔之憲法，則雖死之日，猶生之年。”[26](p496)鑒于“人權破產，是中國目前不可掩蓋的事實”、[7](p1)“人權被剝奪得幾乎沒有絲毫余剩”，[27](p524)20世紀20年代末到30年代初，一些知識分子開展了人權運動，向國民黨統治集團要人權。然而，這些活動除了記錄近代中國人為人權所作的斗爭經歷外，對實際政治生活和中國人權狀況的改變幾乎沒有任何實質影響。