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一、人際沖突的現實基礎

倘若立足于現實生活，我們很容易發現:不管是元倫理層面的“權益”概念，還是規范性層面的“人權”理念，歸根結底都是建立在人際沖突這種頻繁發生的日常現象之上的。事實上，羅爾斯自己在《正義論》中也曾指出:如果根本不存在個體和團體之間的利益沖突，人們也就無需訴諸正當和正義原則了，因為一個不存在種種相互沖突的需要，人們的所有需求都能自然而然地和諧并行的社會，……排除了必須訴諸正當和正義原則的理由。”然而，遺憾的是，羅爾斯在他的鴻篇巨著中對于這個要害只是點到為止，并沒有進一步深入探究現實生活中的人際沖突是如何促使人們訴諸“權益”標準和“人權”理念的內在機制，反倒將注意力僅僅聚焦在“原初狀態”和“無知之幕”這些非歷史的抽象假設上，結果以釜底抽薪的方式掏空了他倡導的正義原則的現實基礎。其實，要說明人際沖突是怎樣導致人們訴諸“權益”標準和“人權”理念的內在機制，在理論上也不是一件特別困難的事。首先，從元倫理學的視角看，人們在日常生活中之所以會在善的標準之外再確立起一個正當的標準，主要就是為了在類似于“魚和熊掌不可得兼”的“諸善沖突”情況下，為自己從事的各種行為劃出一道不可突破的是非底線，防止它們給自己帶來不可接受的損害之惡;與此相似，人們在日常生活中之所以會確立起“權益的標準，則主要是為了在人與人之間發生沖突的情況下，為人際之間的互動行為也劃出一道不可突破的是非底線，防止它們給自己或他人帶來不可接受的傷害之惡。但奇怪的是，西方學界似乎迄今為止都沒能揭示英語中的權益為什么會從正當那里演變過來的這一簡單奧秘:當一個人認為某個人際互動行為沒有給自己或他人造成不可接受的傷害之惡的時候，他就會認為這個行為是“正當(對)”的，并且因此認為該行為的主體擁有從事該行為的“權益”;反之，當一個人認為某個人際互動行為給自己或他人造成了不可接受的傷害之惡的時候，他則會認為這個行為是“不正當(錯)”的，并且因此認為該行為的主體沒有從事該行為的“權益”，一旦從事便侵犯了自己或他人的“權益”。在這個意義上說，所謂的“權益”標準歸根結底就是旨在彰顯人們在道德生活中不容忽視、不可受到他人侵犯的重要地位。舉例來說，假設我為了自己過一把癮而當著你的面吸煙。在這種人際互動的氛圍中，如果你覺得我的吸煙行為對你造成的傷害屬于可以接受的范圍，你便會認為我當著你的面吸煙構成了我的權益，并且不去干預我的吸煙行為;相反，如果你覺得我的吸煙行為對你造成的傷害屬于不可接受的范圍，你則會認為我當著你的面吸煙侵犯了你的權益，是在道德上不看重你，并且因此干預我的吸煙行為。這個日常生活中很常見的現實例證足以表明:所謂“權益”最終是植根于人際沖突之中的，因為只有在可能遭遇到不可接受的人際傷害之惡的情況下，人們才會求助于權益的標準;所以，比方說，荒島上孤獨一人的魯濱遜或是處在完美和諧之中的人們，便不會提出什么權益的訴求，因為他們本來沒有這樣做的必要。進一步從元倫理學的視角看，所謂“正義”也是由于人際沖突的緣故才會與“正當”和“權益”形成內在的關聯:只有當一個人發現自己或他人“正當”擁有的“權益”受到了侵犯(也就是發現自己或他人在人際沖突中遭遇到不可接受的人際傷害之惡)的時候，他才會形成所謂的“正義感”，基于自己的“義憤”發表譴責的言論或從事抗爭的行為。與之對照，倘若面對的僅僅是那些單純缺失了慷慨、勇敢、團結等卓越的德性，卻沒有造成不可接受的人際傷害之惡的行為，人們盡管也會產生這樣那樣的不滿反感，但通常都不會形成發自“正義感”的“義憤”。其次，再從規范倫理學的視角看，人權理念的實質也就是試圖基于剛才論及的那個元倫理學事實———“人們在遭遇不可接受的人際傷害之惡時都會提出權益的訴求，由此確立自己在道德上的重要地位”，站在自由主義的規范性立場上堅持這樣一種普遍適用于所有人的倫理態度:既然每個人都是人，我們就應當在道德上把他們都看得同等重要，承認每個人在人際沖突都有自己值得尊重的應得權益，因而不應當給他們造成任何違反正義原則、在道德上不可接受的人際傷害。換言之，不但你我他在人際沖突中擁有自己值得尊重的應得“權益”，任何人只要是“人”也都在人際沖突中擁有自己值得尊重的應得“權益”，不可基于任何原因隨意加以侵犯。就此而言，尊重“人權”的價值理念當然也是在人際沖突這種現實生活的基礎之上確立起來的。值得注意的是，羅爾斯不僅明白強調了“任何人對于某種平等的基本自由的充分適當體系都擁有同樣不可剝奪的權益訴求”，而且在《正義論》的開篇處也曾經站在自由主義的立場上給出了一個直覺性的論述，將“善”、“正當”、“自由”、“正義”、“不可侵犯”這幾個重要概念內在地關聯起來:“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即便以社會整體利益的名義也不能隨意逾越;因此，正義否認為了某些人享有更大的善而剝奪另一些人的自由是正當的。”然而，由于他寧肯把日常生活的人際沖突撇在一旁，卻將正義原則建立在“原初狀態”和“無知之幕”這些抽象的假設之上，浪漫地認為任何人基于這樣的非歷史、理想化假設都會同意簽訂尊重人權的“契約”，他始終都沒能深刻揭示這幾個概念為什么可以這樣直接關聯起來的內在機制，從而導致他自覺倡導的以人權理念為核心的正義原則更像是一座缺乏現實根基的海市蜃樓。

二、不坑害人的倫理共識

眾所周知，羅爾斯始終強調他倡導的正義原則與所謂“交疊共識”之間的密切關聯，試圖依據尊重人權的價值理念確立起某種“合乎道德理性的交疊共識”，最終讓社會生活中擁有不同宗教、哲學和道德統合性觀點的所有公民都可以接受或一致同意它;如上所述，這其實也是他堅持從“原初狀態”和“無知之幕”的抽象假設出發展開全部論證的自覺動機。然而，這種乍看起來十分嚴謹的做法卻明顯屬于因果倒置，因為實際情況恰恰相反，不是少數哲學家憑空思辨出來的正義原則為廣大普通人在現實中形成的交疊共識奠定了基礎，而是廣大普通人在現實中形成的交疊共識為像羅爾斯這樣的哲學家所倡導的尊重人權的正義原則奠定了基礎。這條日常生活的交疊共識便是大家耳熟能詳的“不坑害人”。本來，作為一種社會性的動物，人們在現實中總是結合成或大或小的團體或群體共同生活在一起的，并且憑借這樣那樣的倫理規范來處理彼此之間的互動關系。這樣，他們從共同生活的切身體驗中很容易發現:如果說彼此之間的和諧共存有助于人們達成各自想要實現的目的，那么，彼此之間的矛盾沖突卻肯定會有礙于人們達成各自想要實現的目的，乃至會給沖突的一方甚至各方帶來不可接受的傷害之惡。正是基于這類普通平凡的生活體驗，不但每個人都不愿意自己在共同生活中受到來自他人的不可接受的傷害之惡，而且許多人也會通過由己推人、將心比心的途徑，進一步認為不應當給他人(尤其是自己在道德上很看重的那些同類伙伴，如親人朋友、同胞國民等)造成不可接受的傷害之惡，從而在或大或小的范圍內形成“不可坑人害人”的倫理觀念。大家熟知的“害人之心不可有，防人之心不可無”的流行格言，便構成了這種道德意識的直覺性體現:如果說“防人之心不可無”的說法彰顯了人人都不愿自己在人際沖突中受到他人坑害的一面，那么，“害人之心不可有”的說法則彰顯了人人都不應當在人際沖突中懷有坑害他人的動機、從事坑害他人的行為的一面。再從人類思想史的宏觀角度看，絕大多數能夠流傳下來并且產生了深遠影響的宗教、哲學和道德思潮(亦即羅爾斯所謂的“統合性學說”)，哪怕在其它觀念上大相徑庭，也都曾經以這樣那樣的方式(尤其是倡導人與人相愛的方式)明白肯定了這種植根于日常生活之中的素樸倫理意識，甚至自覺不自覺地將其當做主導人類生活的基本正義原則加以強調。例如，墨家的“公義”觀便反對“別相惡交相賊”、提倡“兼相愛交相利”(《墨子•天志上》)，要求“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”(《墨子•兼愛中》);儒家的“仁義”觀也主張“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子•公孫丑上》)、“仁者愛人，愛人故惡人之害之也”(《荀子•議兵》)。此外，像佛教提倡“慈悲”，基督宗教要求“愛鄰人”，柏拉圖宣布“傷害任何人總是不正義的”，西方自然法理論把“不傷害人”視為一項“自然義務”，亞當•斯密認為“正義……旨在阻止我們傷害鄰人”，同樣持有類似的見解。有鑒于此，我們顯然有充分的理由主張:“不可坑人害人”構成了人類在道德生活領域擁有的一條最具有普遍適用性的交疊共識。原因很簡單:無論一個人還是一種統合性的學說，假如公開聲稱自己認同那些坑人害人的行為，其結果必然是要么沒法在共同生活中找到認為他值得信任的朋友伙伴，要么難以在人類思想史上廣泛流傳并產生深遠影響，而很快就會被持有上述倫理共識的人們所拋棄。就其思想實質而言，羅爾斯提出的以尊重人權作為核心理念的正義原則，與其說是他坐在書齋里依據某些非歷史、理想化的假設演繹出來的，不如說也是自由主義思潮從哲理高度上對于普通人早已形成的這種素樸道德共識的一種概括升華。

誠然，我們沒有理由否認他在這方面做出的積極理論貢獻:第一，他用“尊重每個人同樣不可剝奪的權益訴求”這樣清晰的概念，澄清了日常倫理共識的含混之處，特別強調了“不坑害人”就意味著“不可侵犯人們的應得權益”;第二，他站在普遍主義的規范性立場上，將“不坑害人”的自發倫理態度自覺地貫徹到了人類的全體成員那里，不但要求我們不可侵犯那些我們在道德上很看重的同類伙伴的應得權益，而且要求我們不可侵犯任何一個人的應得權益———哪怕他并非我們的親人朋友、同胞國民，哪怕他是一個確定無疑的犯罪分子、對手仇敵。不過，事情的另一面在于:只要揭示了人們的“權益訴求”最終植根于“人際沖突”、旨在防止“不可接受的人際傷害之惡”這一奧秘，我們同樣也沒有理由割斷他自覺提出的“尊重人權”的正義原則與“不坑害人”的素樸倫理共識之間的內在關聯。不幸的是，羅爾斯自己不但沒有充分彰顯、相反還試圖遮蔽甚至割斷這種內在的關聯。本來，在《正義論》中討論個體應當履行的“自然義務”時，他已經提到了“不傷害人”和“相互幫助”兩項內容;然而，他不僅沒有從中汲取深刻的思想資源來為自己倡導的人權理念提供精神營養，相反還武斷地宣稱:人們在“原初狀態”下選擇行為原則的時候，適用于社會制度的兩條正義原則在次序上優先于這兩項自然義務。換句話說，羅爾斯顯然沒有清晰地意識到，他在20世紀建構起來的自由主義的兩條正義原則，只不過是運用現代概念對于這兩條歷史悠久的倫理共識展開的一種哲理性闡發:“平等自由”和“機會公平”的原則主要是彰顯了“不傷害人”的“自然義務”，而“差別原則”主要是彰顯了“相互幫助(尤其是幫助弱者)”的“自然義務”。在這方面，羅爾斯的有關見解甚至遜色于一個世紀之前的英國自由主義哲學家約翰•密爾，因為后者明白承認:“對于人類福祉來說，禁止人們相互傷害的道德規則至關緊要”，并且要求把這條規則看成是每個人都擁有其他人不得干涉的自由權益的一個基本前提———盡管密爾自己也沒能看到尊重每個人自由權益的終極目的，正是為了確立這個前提作為人類生活不可逾越的道德底線，而不是他站在效益主義(功利主義)立場上主張的“最大多數的最大福祉”。毋庸諱言，這種寧要“原初狀態”和“無知之幕”的抽象假設、也不肯訴諸“不坑害人”的素樸共識的“忘本”做法，當然無助于加強羅爾斯倡導的正義原則在理論上的說服力，更不用說讓它們真正成為一般民眾能夠在日常生活中廣泛擁有的交疊共識了。相反，倘若要讓尊重人權的正義原則深入人心，為廣大普通人(不僅僅是西方人，而且還包括世界上其他地方的人)所接受，我們除了有必要進一步完善對它的邏輯論證外，恰恰應當正本清源地將它回溯到人類社會早已形成的“不坑害人”的道德直覺那里，然后再從這個視角出發到各種宗教、哲學和道德統合性學說中挖掘相關的思想資源，由此充分展示人權理念具有的突破了時代和地域限制的普遍有效性:無論是誰，只要接受了“不可坑人害人”的倫理共識，也就等于以一種素樸通俗的方式承認了“尊重每個人應得權益”的價值理念。

三、侵犯人權的邪惡屬性

羅爾斯人權觀的第三個理論缺失直接建立在前面兩個理論缺失的基礎之上:由于忽視了現實生活中人際沖突的基礎作用、割斷了與不坑害人的日常倫理共識的內在關聯，他在很大程度上遮蔽了尊重人權的正義原則旨在防止坑人害人這種道德上不可接受的邪惡行為的首要功能。這一點集中體現在羅爾斯批評效益主義否認正義優先性的一段話中:“社會中的每個成員都被認為是不可侵犯的，這種基于正義……的不可侵犯性是其他所有人的福祉都不能壓倒的。……正義的這種優先性部分地表現在下面的主張中:那些需要違反正義才能獲得的利益是毫無價值的。由于這些利益一開始就毫無價值可言，它們當然不能凌駕于正義的訴求之上。”應當承認，羅爾斯的這段話深刻肯定了每個人應得權益不容侵犯的正義原則對于其它任何原則(包括效益主義主張的最大多數的最大福祉)的優先性，有力地彰顯了德沃金所說的人權理念的“王牌”效應，旗幟鮮明地堅持了自由主義的規范性立場，因此具有難以否認的重要意義。然而，問題的另一面在于:它不僅再次忽視了人際沖突的嚴峻現實基礎(只有在人們認同的各種行為原則之間出現沖突的情況下，才有必要強調尊重人權的正義原則對于其它任何原則的優先性)，而且也同樣偏離了人們在日常生活中形成的上述倫理共識，僅僅輕描淡寫地把違反這條正義原則的行為說成是“毫無價值”的，結果嚴重扭曲了這條正義原則旨在防止那些侵犯人權、坑人害人的道德邪惡行為的底線基準功能。本來，由于現實生活中必然存在人際沖突的緣故，人與人之間的相互傷害也是不可能完全避免的，因為當某個人實現了自己想要的可欲之善的時候，往往會給其他人帶來反感的可厭之惡，從而對后者造成這樣那樣的傷害。舉例來說，張三在自由競爭中擴大了市場份額、獲得了更多利潤，便常常意味著李四縮小了市場份額，失去了某些利潤。就此而言，在人際互動中完全不傷害任何人，其實是一種無法真正落到實處的空想烏托邦。不過，這當然不等于說尊重人權的正義原則就是毫無意義的一句空話了。問題的關鍵在于，這條正義原則并非試圖防止由于人際沖突所造成的一切人際傷害，而僅僅是旨在防止那些侵犯了人的應得權益、因此在道德上不可接受的人際傷害，諸如張三利用權錢交易、偷稅行賄、假冒偽劣等不正當手段獲取更多的利潤，從而侵犯了李四以及消費者應得權益之類的行為。然而，按照人們在日常生活中形成的上述素樸性的倫理共識，尤其在有意為之的情況下，這類人際傷害正像殺人放火、搶劫偷竊等等一樣，恰恰屬于道德上不可接受的“邪惡”舉動，所以才構成了人們基于“正義感”而產生“義憤”的主要對象。

就此而言，這類道德上的“邪惡”不但在本質上區別于諸如缺少知識、不懂藝術之類的非道德之“惡”，而且也在本質上區別于諸如不夠慷慨、膽小怯懦之類的道德上可以寬容的“惡”。也是在這個意義上說，中文語境里說的“不可坑人害人”，因為它深刻揭示了那些侵犯人權的不正當傷害行為在道德上無法允許的“邪惡”屬性。從這個角度看，那些需要通過違反正義原則的途徑才能獲得的利益，當然也就不再是羅爾斯筆下不痛不癢的“毫無價值”了;毋寧說，按照不坑害人的道德共識，它們恰恰充滿了“惡”的負面價值，并且還是道德上不可接受的實質性“邪惡”的負面價值。事實上，按照尊重人權的價值理念，哪怕一個符合效益主義的最大福祉原則的行為并沒有坑人害人的自覺動機，而完全是為了大多數人謀取幸福，但只要它實質性地侵犯了少數人乃至一個人的應得權益，就依然是坑害了少數人乃至這個人，并且因此在道德上就像那些大規模侵犯人權的舉動一樣屬于“無法允許”的范疇，應當受到譴責或懲罰，而不能以“毫無價值”的空泛定性一筆帶過。進一步看，也只有這樣揭示了侵犯人權行為在道德上不可接受的邪惡屬性，我們才有可能真正樹立起尊重人權的正義原則在整個人類生活中至高無上的優先地位。不用細說，除了尊重人權之外，人們在非倫理領域內還會積極追求實利、認知、炫美、信仰等方面的重要價值，而在倫理領域內同樣也會積極追求慷慨、勇敢、團結等高尚的德性。所以，如上所述，倘若人們缺少了其中的任何一種價值，諸如沒能實現經濟的高速發展、沒能掌握某種真理性的科學知識、沒能成就一件原創性的藝術作品、沒能虔誠地信仰某位神靈、沒能具備某種高尚的德性等等，都會導致人類生活的不足或缺失，從而產生一般性意義上的“惡”。可是，只要我們在道德上不但把自己、而且把所有人都當“人”看，承認每個人都擁有作為“人”的尊嚴和應得權益，那么，與坑人害人、侵犯人權這種唯一無法允許的道德邪惡相比，所有這些一般性的惡便僅僅屬于人類生活中的非實質性負面價值，盡管很遺憾，但可以寬容。也正是在這個意義上說，尊重人權的正義原則在人類生活中具有一票否決的“王牌”效應，要求我們不可以為了提升物質生活水平、獲得克隆人的高科技、創作出轟動一時的行為藝術、崇拜某位圣潔的神靈、擁有某種卓越德性的緣故，從事任何坑人害人、侵犯人權的邪惡行為。就此而言，羅爾斯沒能深刻地揭示侵犯人權在道德上不可接受的邪惡屬性，不但大大削弱了尊重人權的正義原則在理論上的說服力，而且也大大削弱了它在實踐上的約束力。誠然，由于人際沖突的復雜性和糾結性，現實生活中也經常發生不同人們的應得權益之間相互抵觸的情況①。不過，這類情況同樣不足以否定尊重人權的正義原則的終極地位，相反還恰恰要求我們應當面對日常生活的嚴峻現實，通過權衡比較這些相互抵觸的不同權益的主次輕重，以“不可坑人害人”作為不可突破的道德底線，找到符合正義原則的動態解決辦法。相比之下，羅爾斯在基于那些非歷史的抽象假設展開理性論證的時候，卻流露出一旦在理論上確立了尊重人權的正義原則，便能一勞永逸地解決自由民主社會中所有問題的理想化傾向，不但避而不談這樣的社會里肯定還會有從事侵犯人權、違反正義的邪惡行為，而且避而不談這樣的社會里肯定也會有不同公民的應得權益之間出現沖突的現象，同樣由于脫離現實而偏重思辨的緣故，帶著玫瑰色的眼鏡把嚴峻的現實浪漫化了。羅爾斯的《正義論》發表后，在西方乃至全球學界都受到了激烈批評，其矛頭也集中指向了他將自由主義的正義原則建立在“原初狀態”和“無知之幕”這些非歷史、理想化的抽象假設之上。但遺憾的是，這些批評很少進一步指出他的人權觀因此存在的上述三大理論缺失。然而，恰恰是這三大缺失，構成了羅爾斯人權觀最為嚴重的理論弊端，值得我們今天深入反思和批判。

作者：劉清平單位：復旦大學社會科學高等研究院