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一、現(xiàn)代性與后發(fā)現(xiàn)代性

現(xiàn)代性問題已經(jīng)成為研究文學(xué)的重要參照坐標(biāo)。這里的道理其實非常簡單,就是文學(xué)描寫體現(xiàn)了一個時代的關(guān)注興趣和審美追求,當(dāng)社會和文化的總體已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代性的框架,或者被現(xiàn)代性挪入到它的基本進(jìn)程之后,那么文學(xué)的、審美的意識就不能不受到影響,進(jìn)而研究文學(xué)的眼光也需要有相應(yīng)位移才能跟進(jìn)變化的節(jié)奏。

現(xiàn)代性作為一個與時代相關(guān)的概念,書寫了文學(xué)的基本背景。錢中文說:“所謂現(xiàn)代性,就是促進(jìn)社會進(jìn)入現(xiàn)展階段,使社會不斷走向科學(xué)、進(jìn)步的一種理性精神、啟蒙精神,就是高度發(fā)展的科學(xué)精神和人文精神,就是一種現(xiàn)代意識精神,表現(xiàn)為科學(xué)、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍規(guī)則。”可以說,科學(xué)和理性是現(xiàn)代性的精神層面的內(nèi)涵,它是文學(xué)所描寫的生活的基本框架,也是作家據(jù)以觀察和描述的基本坐標(biāo)。

但是,這樣一個坐標(biāo)并不是明確的,至少不同的人可以有不同的看法,也就是說可以有多種不同意義的現(xiàn)代性。在卡林內(nèi)斯庫的著作中,他提出:“有兩種彼此沖突卻又相互依存的現(xiàn)代性——一種從社會上講是進(jìn)步的、理性的、競爭的、技術(shù)的;另一種從文化上講是批判與自我批判的,它致力于對前一種現(xiàn)代性的基本價值觀念進(jìn)行非神秘化。”或許還可以說,前面一種現(xiàn)代性基本上就是韋伯意義上的、可以由數(shù)字化來代表的現(xiàn)代性;后面一種則是現(xiàn)代主義美學(xué)意義上的、充滿了叛逆性和標(biāo)新立異特色的現(xiàn)代性。

現(xiàn)代性作為歧義叢生的概念,體現(xiàn)了一種矛盾。就是一方面它是被設(shè)計的,在這一設(shè)計中當(dāng)然就會有一種總體的構(gòu)想,18世紀(jì)啟蒙主義運動提出的關(guān)于“現(xiàn)代的構(gòu)想”包括三方面內(nèi)容:“按學(xué)科自身邏輯和規(guī)律建立起的客觀的科學(xué)、普遍通行的道德和法律,以及自足自律的藝術(shù)。”在這種構(gòu)想中,各個環(huán)節(jié)都有一種明確目標(biāo)或指標(biāo)。另一方面對它的看待則不可能有基本一致的所謂“科學(xué)共同體”意義上的范式。另外一個重要的問題就是,現(xiàn)代性本身是作為一個時間坐標(biāo)提出來的,它是代表現(xiàn)在乃至未來一段時期的趨勢,可是現(xiàn)代性的狂潮席卷了全球,使本來意義上的時間性就也有了空間的屬性。具體來說,就包括現(xiàn)代性的原發(fā)地區(qū)和后發(fā)地區(qū)之間的差異問題。

這種差異和背景因素有關(guān)。后發(fā)地區(qū)的現(xiàn)代性進(jìn)程有著追趕先發(fā)地區(qū)的目標(biāo),也就是說,它以先發(fā)現(xiàn)代性的地區(qū)作為先生,同時也是作為對手乃至敵人。后發(fā)現(xiàn)代性的“后”其實也就有作為前綴的“post-”的意思,它是時間上的后發(fā)者,同時也是性質(zhì)上的繼承者和反對者。在這樣的態(tài)勢下,后發(fā)的現(xiàn)代性就不只是時間上的后于前者,而且也是性質(zhì)上的異于前者。晚清中國的洋務(wù)運動,張之洞倡導(dǎo)“中學(xué)為體,西學(xué)為用”,作為對于現(xiàn)代性的積極認(rèn)同和追趕,它并不是要達(dá)成歐美已經(jīng)達(dá)成的現(xiàn)代化的狀貌,而是通過這樣的追趕之后,可以與歐美抗衡,并有效地保留傳統(tǒng)的體制。日本在這一進(jìn)程中,則是把現(xiàn)代性和日本傳統(tǒng)的集體主義結(jié)合起來,這與歐洲在現(xiàn)代性運動中的個人自由發(fā)揮,乃至具有個人主義思潮的狀況完全不同。同樣道理,20世紀(jì)70年代伊朗的宗教領(lǐng)袖霍梅尼帶領(lǐng)民眾進(jìn)行的伊斯蘭革命,推翻了當(dāng)時積極推進(jìn)伊朗的現(xiàn)代化的巴列維國王的統(tǒng)治,實行了一種在西方看來是非常保守的政教合一的國家管理模式。可是就是這樣對于巴列維現(xiàn)代化進(jìn)程加以否定的轉(zhuǎn)變,也可能與現(xiàn)代性有著關(guān)聯(lián)。有學(xué)者指出:“當(dāng)代的伊斯蘭原教旨主義運動,并非如亨廷頓所說的是對現(xiàn)代性的反動,而是現(xiàn)代性的一種特殊表現(xiàn)形式。……它與西方之間的沖突,并非‘文明之間的沖突’,而是不同現(xiàn)代性之間的沖突。”如果這樣的認(rèn)識不無道理的話,對于后發(fā)現(xiàn)代性,就應(yīng)該在現(xiàn)代性總體狀況的審視之外,還要有一種專門的思考,即后發(fā)的現(xiàn)代性本身可能具有的一些對于原發(fā)現(xiàn)代性的反對因素,也可以作為現(xiàn)代性的一種新的形態(tài)來把握,即現(xiàn)代性內(nèi)部生長出自我否定的因素。周憲曾經(jīng)表達(dá)一個意思:“現(xiàn)代性的歷史就是社會存在與其文化之間緊張的歷史。現(xiàn)代存在迫使它的文化站在自己的對立面。這種不和諧恰恰是現(xiàn)代性所需要的和諧。”他主要是說現(xiàn)代性和現(xiàn)代性所依存的文化之間的關(guān)系,引申一下,那么現(xiàn)代性自身是否也可以就有這樣的不和諧因素呢?從后發(fā)現(xiàn)代性的表現(xiàn)來看,似乎可以得出這樣的基本判斷。

那么,這里在明確現(xiàn)代性作為一個龐大敘事的語境產(chǎn)生作用的前提下,為何單獨強調(diào)后發(fā)現(xiàn)代性呢?從總體看,就在于它是現(xiàn)代性的后發(fā)者、繼承者和反對者這樣的多重屬性的雜糅;從細(xì)節(jié)看,則我們切入到具體的如中國文學(xué)的研究時,就需要有和歐美文學(xué)的不同的審視。余虹提出:“正如理解西方‘現(xiàn)代’不得不考察英國工業(yè)革命、法國大革命和啟蒙運動一樣,理解中國之‘現(xiàn)代’不能不考察中國式政黨實踐。”如果套用對西方文學(xué)的分析方法,可能就和實際狀況疏離了。

假如我們把后發(fā)現(xiàn)代性作為當(dāng)今中國文學(xué)的基本語境,就需要面對一個重要問題,即當(dāng)今也是一個全球化的時代,為什么不可以把全球化作為基本語境?其實這樣的問題是可以提出來的,并且筆者也曾經(jīng)撰文論析全球化時代文學(xué)的新的定位,不過,全球化可以看成是彌漫全球的總的視野,而對于當(dāng)今中國文學(xué)而言,后發(fā)現(xiàn)代性應(yīng)該算是一個更具體的,也是更亟需面對的議題。我們所見的每一種文化產(chǎn)品,都是在某一地區(qū)的文化土壤中生成的,都帶有地域文化的痕跡,而在全球化時代,地域特點可能被放大為全球特點。每一文化就其產(chǎn)生淵源而言,都是一種地域文化,不同文化的地區(qū)差異,說到底就是各種地域文化的差異。在此系列中,由于全球交往的加劇,其中的某一種地域文化(姑且將它看成是地域文化)被放大為全球文化的代表,而其他類項的地域文化依然只是地域文化。原先它們都只是地域文化時,它們之間互不統(tǒng)屬,而在某地域文化被放大為全球文化后,它就成為一個領(lǐng)袖,要率領(lǐng)、支配其他文化了。對于這種文化的全球化趨勢,當(dāng)我們結(jié)合到中國文學(xué)進(jìn)行探究時,采取后發(fā)的現(xiàn)代性這樣一個切人角度可以說明更具體的問題,而且和全球化的視野并不矛盾。

或許還可以這樣來認(rèn)識,現(xiàn)代性問題是中國自鴉片戰(zhàn)爭以后,整個國家發(fā)生重大變化的中心問題。從洋務(wù)運動的施行,到政體的演變,到教育制度的改革,到對待國際事件的態(tài)度等等,都和中國欲圖達(dá)成現(xiàn)代性有關(guān),這樣的基本態(tài)勢也輻射到文學(xué)領(lǐng)域。而中國的現(xiàn)代性在發(fā)生語境上就是一種后發(fā)的狀態(tài),所以不妨稱之為后發(fā)現(xiàn)代性。這樣一種視角是動態(tài)的,它比籠統(tǒng)地說什么全球化更為確切。

二、后發(fā)現(xiàn)代性的文學(xué)表征

后發(fā)現(xiàn)代性作為一個背景事實納入我們的文學(xué)研究視野之后,接下來就可以在此框架中掃描其在文學(xué)的具體表現(xiàn)。那么,至少粗略地看,它有著以下幾方面的具體的表征。

(一)趣味的移植

文學(xué)表達(dá)不只是意思的傳達(dá),而且也是文學(xué)審美趣味的體現(xiàn)。在后發(fā)現(xiàn)代性語境下,就有一個趣味的他者化的問題,即文學(xué)所傳達(dá)的不是作者所在的文化的審美趣味,而是外來文化所規(guī)定的趣味。朱光潛在對比中西不同的悲劇觀念時指出兩者之間有著完全不同的關(guān)于悲劇的理解:

中國的劇作家總是喜歡善得善報、惡得惡報的大團圓結(jié)尾。他們不能容忍像伊菲格妮、希波呂托斯或考狄利婭之死這樣引起痛感的場面,也不愿觸及在他們看來有傷教化的題材。中國觀眾看見俄狄浦斯成為自己母親的丈夫、費德爾對繼子懷著私情,或阿德美托斯因父母不愿替代自己去死而怨怒,都一定會感到非常驚訝和不快。

朱光潛所說的事實已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可,引起疑慮的只是在于導(dǎo)致所說現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。有人將其歸結(jié)為中國沒有西方意義上的宗教的強大影響力,世俗的丑惡和不幸不能得到化解,只能依靠藝術(shù)中的“大團圓”結(jié)局得到近似的安慰;而西方的宗教情懷可以使人通過終極的宗教關(guān)懷而釋懷,世俗的丑陋在宗教的關(guān)懷之下已經(jīng)不能使人受到傷害。撇開具體的文化差異的原因不論,我們可以看到的一個事實就是,按照中國傳統(tǒng)的藝術(shù)慣例,不能有結(jié)束時悲劇的收場,而西方的悲劇就必須是這種收場。處于后發(fā)現(xiàn)代性語境的國人,在“看不懂”的同時,無法簡單地放棄這樣的藝術(shù)欣賞,而只能努力調(diào)整自己的藝術(shù)習(xí)慣,并且以能夠接受這種相對于中國人來說屬于異類的藝術(shù)模式為榮。這里可以見出,趣味移植的背后實際上有著文化上的被殖民因素。

(二)視野的跟從

如果說趣味的移植背后體現(xiàn)了一種文化霸權(quán)的.話,那么更重要的體現(xiàn)應(yīng)該算是文學(xué)演進(jìn)視野的跟從。因為,趣味問題還屬于感性的層次,上升到理性層次還有可能對此加以擯除,而研究視野本身已經(jīng)屬理性的,那么這里就有一個我們可能已經(jīng)失去了加以反省的能力的問題。魯迅曾經(jīng)就中國小說進(jìn)行過專門研究,他在小說史著述中體會到:“中國之小說自來無史;有之,則先見于外國人所作之中國文學(xué)史中,而后中國人所作者中亦有之,然其量皆不及全書之十一,故于小說仍不詳。”這里是小說史研究的溯源,其關(guān)鍵恐怕不在于外國有小說史,然后中國也依循慣例產(chǎn)生了自己的小說史;真正關(guān)鍵的是中國小說史這樣的學(xué)科研究本身始于外國學(xué)者。我們知道,研究活動中研究者的視野,是決定學(xué)科所研究的基本視野的先決條件,外國學(xué)者在研究之前對于該學(xué)科的基本認(rèn)識,屬于闡釋學(xué)意義上的“前理解”,而這個“前理解”又是和相應(yīng)的文化的和知識的總體結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的,因此,當(dāng)外國學(xué)者在進(jìn)入到中國文學(xué)研究這個特定的領(lǐng)域之后,也就必然地帶有他所在文化規(guī)定的學(xué)術(shù)眼光。這樣一種眼光如果作為若干可能的視角的話,應(yīng)該算是增加了我們看待問題的方法、拓寬了視野,可是由于這里的眼光具有先行的意義,也就是成為了我們進(jìn)行學(xué)術(shù)工作時的“前理解”,相當(dāng)于與人交往中的第一印象,于是后來者的工作不自覺地就會以前面的論述作為基點,而這一基點就是建立在別人視野的框架上的。由此產(chǎn)生兩種后果,其一,中國文學(xué)史所述的文學(xué)是中國人自己書寫的,體現(xiàn)的是中國本土的文化視野,而文學(xué)史研究則可能體現(xiàn)的是別人的視野,兩種視野之間不重合,如此就會有些文本的內(nèi)涵被遮蔽或忽略。其二,某種論述基點體現(xiàn)了要體現(xiàn)某種相應(yīng)的研究的意圖,現(xiàn)在基點不是自身創(chuàng)設(shè),也就難以體現(xiàn)我們的整體的意圖,至少是難以體現(xiàn)出“研究范式”革新層次上的意圖,這樣做的學(xué)問也就很難達(dá)到一流的水平。

(三)根基的缺失

進(jìn)行創(chuàng)造性的活動總是需要一定根基。因為創(chuàng)造性不是因為自身而具有意義,創(chuàng)造性是相對于已經(jīng)取得的成就獲得進(jìn)一步的拓展。如果“已經(jīng)取得”的只是別人的東西,那么這種“已經(jīng)取得”就似是而非,作為根基顯然就很不牢靠。

斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為,“高科技資本主義使第三世界人民遭受了嚴(yán)重的社會經(jīng)濟破壞。隨之而來的,是一系列同樣令人憂慮的文化破壞”。這里高科技其實是相對于原先的那種科技水平而言的,瓦特蒸汽機在今天看來是古董,而在蒸汽時代它卻是推動了歷史的科技革命的代表性成就。西方的工業(yè)革命以來已經(jīng)過去了幾個世紀(jì),而工業(yè)革命成果轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟需求,進(jìn)而出于盈利目的的輸出,也就是西方的殖民化進(jìn)程也有了幾百年歷史。在這種持續(xù)的變革過程中,后發(fā)國家和地區(qū)原先的文化已經(jīng)有相當(dāng)一些部分被作為需要克服的陋習(xí)而清除,而這種清除實際上并沒有當(dāng)?shù)氐男碌奈幕瘎恿ψ鳛轵?qū)動,因此舊的文化退場之后,其實就是以歐美移植過來的文化作為替代了。

這里的癥結(jié)就在于,文化是需要一定歷史作為積淀的,即使是吸收外來的某種文化,也需要假以時日進(jìn)行消化,這樣引進(jìn)的文化才能夠真正融入到民族生活的血液中。而在工業(yè)革命之后的文化改造進(jìn)程中,原有文化被破壞了,而移植過來的一套文化及它以后的變化都與被引進(jìn)地區(qū)無關(guān),而引進(jìn)地區(qū)在使用這樣的看待問題的路徑和方法時,其實就成了應(yīng)聲蟲,在仿佛自己也可以自由表達(dá)的形式下,“基本”的思路就“基本”上是按照別人的路徑在行進(jìn),有些類似于電腦芯片的工作。看起來電腦是進(jìn)行智能活動,可是電腦的智能是預(yù)先設(shè)置的。由此,電腦的所謂創(chuàng)造性的工作都可以被納入到事先設(shè)置的范圍,電腦不過是充當(dāng)一個執(zhí)行者的職能。

(四)問題的退隱

文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究都需要樹立一種捕捉問題的意識。這種捕捉就創(chuàng)作而言,主要是針對所處的生活提出值得關(guān)注的方面;對于文學(xué)研究而言,則一方面要注意創(chuàng)作中已經(jīng)體現(xiàn)的問題意識,另外一方面就是針對文本的狀況提出研討的思路、方法,提出應(yīng)予思考的焦點,而這一焦點很可能具有比較廣泛的啟迪價值。但目前的狀況是,環(huán)顧我們所見的文學(xué)理論方面的成果,很大程度上是依據(jù)別人提出的理論框架,自己只是在具體材料上作一些補充,而這種補充有時還是不得要領(lǐng)的。

譬如,關(guān)于文學(xué)的現(xiàn)實主義,我們是在文學(xué)要描寫社會的意義上來認(rèn)識,而這種認(rèn)識又有諸如列寧對托爾斯泰作為俄國革命的一面鏡子這樣的比喻作為支撐,因此現(xiàn)實主義就在客觀再現(xiàn)生活的意義來理解了。其實在19世紀(jì)出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)實主義不只是力圖描繪一種真實的生活,它更試圖寫出在故事中隱含著的歷史。巴爾扎克信誓旦旦地表示,自己愿意作為法國社會變革進(jìn)程中的一位書記官,就有這樣的一個前提在發(fā)生作用。要比較深刻地理解現(xiàn)實主義,需要站在現(xiàn)代主義文學(xué)的基點來反觀,就相當(dāng)于認(rèn)識歷史最好是在歷史已經(jīng)發(fā)生之后,從其產(chǎn)生的結(jié)果才能更好地認(rèn)識當(dāng)時的歷史事件的意義一樣。西克蘇提出.“敘述和歷史的關(guān)系在最近的文學(xué)理論中受到特別注意,因為它對文學(xué)史的一個關(guān)鍵問題至為重要,那就是文學(xué)現(xiàn)代主義對于文學(xué)現(xiàn)實主義的關(guān)系問題”。這里文學(xué)的現(xiàn)代主義無疑屬于現(xiàn)代性在文學(xué)領(lǐng)域中的一個體現(xiàn),它是作為對此前就存在著的現(xiàn)實主義的一種反撥。現(xiàn)代主義普遍認(rèn)為,所謂現(xiàn)實主義的真實是一種視角之下的所見,這種事實依賴于一定的參照系,從這種參照系看,現(xiàn)實主義是真實客觀的;而從另外的角度看,現(xiàn)實主義并不是因為真實客觀而在文壇產(chǎn)生作用。杰姆遜指出,“現(xiàn)實主義的力量來自對于一個舊敘事范式的取消。傳統(tǒng)的故事中有各種價值觀,人們都相信這些故事,并且以為生活就是這樣的,而現(xiàn)實主義的小說家就是要證明現(xiàn)實其實不像這些書所說的那樣。這樣,現(xiàn)實主義小說家便可以說是改寫了舊的故事”。譬如,現(xiàn)實主義文學(xué)的第一部力作是《紅與黑》,其中主人公于連的生活軌跡是一出個人奮斗的悲劇,我們或許可以說于連的悲劇是對于當(dāng)時生活的一種真實描寫,可是也更可以說,于連認(rèn)為可以通過自己的奮斗改變社會賦予他的命運。而通過故事的描寫,我們看到了這只是一種幻想。于連的悲劇就在于,他的人生的失敗和理想的破滅是完全重合的,如果一個人遭遇到不幸但是理想的光芒還在的話,那就還可以在希望中生活,而于連則連這種理想也一同消失了。

回到問題意識這一話題來說,那就是我們說要對現(xiàn)實主義有一個站在歷史角度的認(rèn)識,就需要有歷史的變化作為看待問題的基點,可是從現(xiàn)實主義到現(xiàn)代主義的文學(xué)進(jìn)程,完全都是西方國家文學(xué)的變化過程,后發(fā)的現(xiàn)代性國家只是在后面接觸和接受這樣的變化,因此變化之后的思路的調(diào)整就屬于跟進(jìn)而沒有自己的主動反思,不能提出問題或造成問題意識的匱乏,單純跟進(jìn)的實質(zhì)就是落后。

以上四個方面并不是對于所有癥結(jié)的窮舉,也就是說,根據(jù)不同的具體情況還可能有其他的嚴(yán)重的阻礙。同時,以上四個方面之間也不會就是各自獨立的、封閉的議題,它們都可以指向一個共同的癥結(jié),即在這樣一種文學(xué)的和文學(xué)研究的氛圍下,創(chuàng)新性的思想和成果的匱乏。

三、后發(fā)現(xiàn)代性作為基軸的研究意義

后發(fā)現(xiàn)代性作為一個基本認(rèn)定,就是它在時間上晚于先發(fā)國家和地區(qū),在性質(zhì)上也有著區(qū)別。這樣一個事實,就是既要承認(rèn)席卷全球的現(xiàn)代性對于全球所在之處的共同影響力,同時也要充分考慮到并非原發(fā)的現(xiàn)代性對于所在國家文學(xué)的特殊影響。這樣一個認(rèn)識其實在現(xiàn)代性本身也多少有著蘊涵。柏曼提出:“現(xiàn)代環(huán)境貫穿了所有的地理疆界、所有的氏族、所有的階級與民族,貫穿了所有的宗教與意識形態(tài):就此而言,現(xiàn)代性可以說造成了人類的統(tǒng)一。但這卻是一個似是而非的統(tǒng)

一、分裂中的統(tǒng)一:它將我們丟進(jìn)了恒久解體與更新的漩渦。”這里所謂“分裂中的統(tǒng)一”、“解體”等特性,如果從后發(fā)現(xiàn)代性角度看,就會更明顯一些。

這樣一種從后發(fā)現(xiàn)代性來看待中國文學(xué)的視點,在研究的思路上屬于韋勒克所言的外部批評,它強調(diào)外在環(huán)境的規(guī)定性。韋勒克對此文學(xué)研究的路徑加以了詬病,他說:“流傳極廣、盛行各處的種種文學(xué)研究的方法都關(guān)系到文學(xué)的背景、文學(xué)的環(huán)境、文學(xué)的外因。……雖然‘外在的’研究可以根據(jù)產(chǎn)生文學(xué)作品的社會背景和它的前身去解釋文學(xué),可是在大多數(shù)的情況下,這樣的研究就成了‘因果式的’研究,只是從作品產(chǎn)生的原因去評價和詮釋作品終至于把它完全歸結(jié)于它的起因(此即‘起因謬說’)。”韋勒克這種批評當(dāng)然也是有道理的,它的真理性在于,不能完全把文學(xué)和社會掛鉤,忽視文學(xué)自身的特性;可是這種合理的論述不是沒有條件的,那就是一旦以為文學(xué)不能簡單等同于社會事實,就不能把文學(xué)與相關(guān)的社會事實聯(lián)系起來考慮,那么這種正確性就走向謬誤了。文學(xué)作為一個社會事實,對文學(xué)的社會意義的考量畢竟也是文學(xué)研究的一個不可或缺的重要方面。

作為后發(fā)的現(xiàn)代性,在積極跟進(jìn)過程中,如果只是跟進(jìn)而無自己的思考那只不過是鸚鵡學(xué)舌,在貌似學(xué)到了的人話中其實沒有自己的思想;認(rèn)真反思起來.尋求在跟進(jìn)中超越應(yīng)該算是值得稱道的,不過在履行過程中同樣可能走火入魔。甘陽和劉小楓在對中國現(xiàn)代性進(jìn)程的思考中提出:“不太夸張地說,近百年來中國人之閱讀西方,有一種病態(tài)心理,因為這種閱讀方式首先把中國當(dāng)成病灶,而把西方則當(dāng)成了藥鋪,閱讀西方因此成了到西方去收羅專治中國病的藥方藥丸,‘留學(xué)’號稱是要到西方去尋找真理來批判中國的錯誤。以這種病夫心態(tài)和病夫頭腦去看西方,首先造就的是中國的病態(tài)知識分子,其次形成的是中國的種種病態(tài)言論和病態(tài)學(xué)術(shù),其特點是一方面不斷把西方學(xué)術(shù)淺薄化、工具化、萬金油化,而另一方面則又不斷把中國文明簡單化、歪曲化、妖魔化。這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性,方是現(xiàn)代中國種種問題的真正病灶之一。”無視現(xiàn)代性的先發(fā)和后發(fā)的差距,把問題都?xì)w結(jié)為中國傳統(tǒng)的弊端,這顯然是一種嚴(yán)重的誤讀。

其實,后發(fā)現(xiàn)代性在時間上屬于一種跟進(jìn),在性質(zhì)上則是對于現(xiàn)代性的襯托和對話。原發(fā)的現(xiàn)代性前面沒有樣板,一切都是探索和創(chuàng)新;后發(fā)現(xiàn)代性以原發(fā)的現(xiàn)代性作為榜樣,同時也作為一個企圖超越的對象和要想制服的敵人。這樣,后發(fā)現(xiàn)代性就有著從原發(fā)現(xiàn)代性角度看不到的東西。查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代性之隱憂》一書中提出了他對現(xiàn)代性的副作用的認(rèn)識:最初現(xiàn)代性作為一種理想的藍(lán)圖被描繪出來,可是在現(xiàn)代性已經(jīng)浮出地表之后,它也有一些可能成為疾患的始料不及的因素。即“第一個擔(dān)心是關(guān)于我們可以稱作意義的喪失,道德視野的褪色的東西。第二個涉及在工具主義理性猖獗面前目的的晦暗。第三個是關(guān)于自由的喪失”。這樣一些方面在后發(fā)現(xiàn)代性中不是沒有,可是,在原發(fā)現(xiàn)代性的西方,現(xiàn)代性是和自由的訴求聯(lián)系在一起的,而在后發(fā)現(xiàn)代性則可能在現(xiàn)代化的組織形式與對大眾傳媒的集權(quán)操控下,造成一種較之于農(nóng)業(yè)社會更不自由的社會。原發(fā)現(xiàn)代性稟持的科學(xué)理念是科學(xué)技術(shù)為全人類的福音,而在后發(fā)現(xiàn)代性中,科學(xué)技術(shù)是別人壓制著我們的工具,而我們需要科技上的進(jìn)步來抵消別人的壓制,甚至在可能的情況下也帶來一種反向的壓制。這里的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是以工具性價值的面貌出現(xiàn),它與西方文化中科技的工具理性強調(diào)的方面和文藝復(fù)興運動的浪漫性質(zhì)的想象,與啟蒙運動追求的人的精神福祉的訴求相比,基本上就是一種國家化的具體指標(biāo),所針對的問題是國家一民族系統(tǒng)而決非個人解放。

后發(fā)現(xiàn)代性的存在,以及將其作為一個看待當(dāng)前文學(xué)問題的基本坐標(biāo),除了是探求中國近代以降的文學(xué)的自身特性的需求之外,還有一個非常重要的理由,就是文學(xué)除了有反映現(xiàn)實、表達(dá)作者情感等功用之外,它其實還是文學(xué)所在的那個族群的精神的棲居地,也是該族群的精神紐帶,那么后發(fā)現(xiàn)代性這樣一個坐標(biāo),就是剛好把中國近代以來的文學(xué)的普遍性特點和它的特殊性聯(lián)系起來了。而這樣一種精神的棲居地和紐帶,不能處于一種自生自滅的狀態(tài),它需要人文研究的發(fā)掘、整理和深化。印度詩人泰戈爾堅信:“每一民族的職責(zé)是,保持自己心靈的永不熄滅的明燈,以作為世界光明的一個部分。熄滅任何一盞民族的燈,就意味著剝奪它在世界慶典里的應(yīng)有位置。”實際上,我們可以對包括中國文學(xué)在內(nèi)的各國民族文學(xué)存在的正當(dāng)性予以論證,指出它們都有對于世界文學(xué)、世界文化的獨特貢獻(xiàn),但是這樣的論證也可以不必進(jìn)行,因為在泰戈爾這里已經(jīng)明確表達(dá)了一個意思:該民族文學(xué)和文化的意義不僅在于可能貢獻(xiàn)于他人,貢獻(xiàn)于世界,關(guān)鍵還在于這是他們自己內(nèi)心的一個祭壇,當(dāng)我們都為著社會的各種俗務(wù)而忙碌,并且這種忙碌越來越被納入數(shù)字化評價體系的時候,保留每個人心目中的那一片純凈獨立的天地,就該是神圣的。自文藝復(fù)興以來確立的人本原則,就有尊重個人價值觀的這種訴求,任何他人是不應(yīng)該對這種個人的取舍多加干預(yù)的。從這樣一個角度看來,作為后發(fā)的現(xiàn)代性不只是要積極跟進(jìn),而且還需要一份堅守;現(xiàn)代性包括了對于更新的技術(shù)與精神的追求,同時現(xiàn)代性也可以就是對于最初的某一初衷的回應(yīng),這一初衷不是蘊涵在高新科技和時髦的人文研究里面,而是通過文化傳承的已經(jīng)有了千萬年歷史的民族無意識。就如同人類已經(jīng)發(fā)明了航空和航天的器具,這些器具在飛行速度上超過了人類所見的所有的鳥類,可是人如同鳥類那樣身上長出一對翅膀,似乎總是一種神力的體現(xiàn),在這種無意識中,復(fù)雜的科學(xué)道理和高深的理論可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及一種簡單原始的信念更有說服力!新晨

【內(nèi)容提要】

后發(fā)現(xiàn)代性是在假定現(xiàn)代性是一種普泛化的、全球性的過程和社會發(fā)展性質(zhì)的情況下,針對并非原發(fā)的現(xiàn)代性,也就是受到現(xiàn)代性的影響而興起的現(xiàn)代性運動而提出的。后發(fā)現(xiàn)代性作為當(dāng)今中國文學(xué)的語境,它成為文學(xué)創(chuàng)作的基點,同時也應(yīng)該作為文學(xué)研究的基點。后發(fā)現(xiàn)代性在積極跟進(jìn)現(xiàn)代性這樣一個目標(biāo)的前提下,也有著不同于原發(fā)狀態(tài)的現(xiàn)代性的特性。既要承認(rèn)席卷全球的現(xiàn)代性對于全球所在之處的共同影響力,也要充分考慮到并非原發(fā)的現(xiàn)代性對于所在國家文學(xué)的特殊影響。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代性后發(fā)現(xiàn)代性語境中國文學(xué)