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一、人體基因科技立法在個人主義問題上面臨的悖論

個人主義在面對人體基因科技問題時難以推導出審慎的道德選擇。在英文中，個人主義的表達是“individualism”，這是一種道德態度，是作為政治哲學的意識形態，或者說，是一種強調個人的道德存在價值的社會共識。它的基本前提是人類個體要求的爭取自由解放的斗爭［3］。因此，個人主義的本質在于強調個體的尊嚴、權利和價值，強調理性的人類具有選擇尊嚴、權利和價值的可能性，強調不論個體通過何種方式加入到社會中，都具有和平共存的可能性。在此基礎上建立的社會強調民主、自治和理性，這帶來了個人主義在人體基因科技問題上的悖論。從個人主義下的民主原則出發，人體基因科技能否全面實施是一個二元化的答案，即行與不行。最有可能出現的一種情況是，罹患只有依靠改變基因才能治愈的疾病的人在社會中處于少數地位，而由于懼怕倫理學家們所鼓吹的基因革命引發的末世危機，占社會多數的人群不愿意通過關于人體基因科技的法案，使得少數人僅有的治療疾病的權利被剝奪;另一種情況是，占社會多數的人群因為聽從科學家們樂觀的基因革命立場，相信基因能夠使人類更加強大，而愿意通過關于人體基因科技的法案，使得人類作為族群所面對的存亡風險陡然增加，并將子孫后代置于未知的境地;理論上還可能出現第三種情況，即同意進行基因改造的人群和不同意進行基因改造的人群數量相同。因此，民主原則在人體基因科技的立法問題上難以具有真正的意義，這正是人體基因科技特殊性的體現。一方面，人體基因科技的專業性使得人們容易被輿論導向所影響;另一方面，能夠通過人體基因科技受益或受損的未必是當代人，很難要求人們立足于全人類甚至子孫后代的利益思考問題，這有悖于個人主義要求關注自身的獨特性。

個人主義強調的理性被暴露在顯微鏡下，它的真實情況能夠在基因序列中得到證實，這也將帶來兩種可能性。一種可能性是理性被證實是獨立于基因而存在的，如同康德所架構的先驗理性一樣，通過人體基因科技對個體基因的修正或增強都不會影響到人的理性，即對自然世界中的人的修正改變不了理性世界中人的地位。因此，從“人具有理性”的角度出發無法推導出應該限制人體基因科技發展的結論，對人類基因的修正亦不會影響人的本體性。另一種可能性是理性被證實是依附于基因而存在的，那么人的理性世界來源于人的自然世界，受到人類基因的限制。換言之，人的理性不僅存在，而且可以根據人類基因進行預測和改變。在這種情況下，一旦允許人體基因科技中的基因修正或增強的主張，人的理性就成為了人工設計的產品，將會導致以理性為基礎建立的權利框架崩塌，自由主義所賴以建立的根基將受到沖擊。由此可見，隨著人體基因科技的發展，僅從自由主義所主張的理性出發，既可以推導出不應該限制人體基因科技的開發研究的結論，因為人的理性不受人類基因的限制;又可以推導出應該禁止人體基因科技的開發研究的結論，因為人的理性不能獨立于人類基因而存在，一旦改變人類基因，將帶來以理性為基礎建立起來的社會政治經濟體制的動搖。在當前的人體基因科技立法中，僅能從疾病預防的層面上探討實施人體基因科技的領域和范圍，無法永久禁止在當前情況下禁止的生殖細胞基因治療和基因增強，這是在自由主義框架下探討人體基因科技立法存有的悖論，僅從個人主義的角度出發，無法完全達到從立法上全面禁止可能改變人類基因的人體基因科技的目的。

二、人體基因科技立法在自由選擇問題上面臨的悖論

人類基因組組織倫理委員會《關于干細胞的聲明》指出，在一些已經患有疾病的情況下，預防或治療疾病可能會導致一種嶄新的和潛在的優生學風險，影響那些已經生存和那些尚未出生的人類，并指出個人差異和自由選擇應該被保護，個人的完整性和個人權利應該予以堅持，因此，不建議進行能夠影響到未來人利益的基因修正。歐洲的《奧維耶多協議》第四章第十三條明確規定了旨在改變人類基因組的干預只能出于預防、診斷或治療目的，且僅當它的目的不是基于對后代基因組的任何修正，方得實施。這些規定是從自由主義的角度出發，基于保護未來人的自治權利而制定的，然而，這些規定充分反映出自由主義所要求的個人自由選擇權在人體基因科技立法中所面臨的悖論，體現出代際可遺傳的“自由選擇”問題。遵循自由原則，個人享有自由表達和自由選擇的權利，這種權利不僅僅限于當代人，亦應該適用于那些未來要生存在世界上的個人，他們的權利也是與生俱來的。從這個角度出發，自由不僅僅是一種既得權利，還是一種期待權利。因此，人類在面對人體基因科技時享有根據自己的真實情況自由選擇的權利，這種自由選擇權天然地及于當代人，也及于未來人。但是，在實踐中兩種選擇權可能存在矛盾，個人的自由選擇權本身內含著當代人可以根據自身的需要，選擇是否適用基因改造技術的權利，而鑒于基因的遺傳特性，當代人的選擇勢必影響到未來人的權利，影響到未來人的自由選擇權。這種代際間可遺傳的“自由選擇”帶來了自由主義優生學的問題。尼古拉斯•阿加主張父母只有在確保基因改造有利于其子女選擇的情況下，才能自由地對子女的基因進行干涉，且倡議允許當代人改造下一代人的基因，但是要保證這種改造由個人決定而不是由國家決定。換言之，在人體基因科技問題上，政府要保持中立地位，由父母來決定如何在不影響孩子的自由人生規劃的前提下增強基因［4］。這種觀點得到了很多自由主義學者的支持，主張絕對自由的羅伯特•諾奇克認為，人體基因科技應該完全自由開展，人們應該建立“基因超市”以備父母在完全不受任何政府強制性決策限制的情況下自由選擇孩子的基因。主張平等主義的德沃金則認為“使人類未來一代的生命更長，更充滿才能并因此更有成就”本質上是不存在問題的，“相反，如果扮演上帝意味著努力去改良人類，決心用我們蓄意的設計來改進上帝慎重地或自然盲目地進行了千萬年的人種，那么道德個人主義的首要原則統領著這份努力。”

他認為，自由主義倫理不應該在人體基因科技的發展中投反對票，因為這不合乎自由主義倫理所要求的允許人們通過發達的技術手段得到幸福生活的要求。優生主義雖然來源于自由主義的啟迪并得到了很多自由主義學者的支持，但是，這種思路帶來的是尖銳的自由主義理念的兩難境地。一方面，它尊重了父母的自由選擇權，保障了當代人在人體基因科技適用問題上的主動性;另一方面，它所允許的是父母能夠自由地按照他們對事情后果的假想而做出選擇，而父母的決定必然嚴重受到現存觀念中關于美好生活本質認識的影響，因此，在給予父母自由選擇權的同時，亦侵害了孩子的自由選擇權。同時，如果允許父母通過改造基因的方式增強孩子的抗病能力，并強制性增強各種認知、社會和智力能力，那么，國家也必須對這些基因干預進行授權，保證基因干預的合法性，以便實現對類似胚胎等自然產品的安全保障［6］。這意味著可遺傳的“自由選擇”既在父母和子女的個人自由選擇問題上存在悖論，不利于代際公平的實現，又暗含著政府干預的必然結果。通過這些分析和爭論，不難看出，在自由主義框架下，人體基因科技立法僅保護未來人的自由選擇權而忽視當代人的自由選擇權，是難以得到普遍認可的。

三、解決悖論的可行性思考

人類基因組組織倫理委員會的多份聲明都明確規定了人類基因組是全人類共同遺產的一部分，不論是從人類基因數據的保護方面，還是從人體基因科技成果的分配方面，都要求重視基因對人類個體、家庭以及社群的意義。這些規定顯然不是僅僅從自由主義的核心理念出發所制定的，而是更多地考慮到了人類的整體價值和區域文化的特殊性，這恰恰是社群主義的主張。因此，針對自由主義在人體基因科技立法領域中面臨的悖論問題，援引社群主義的觀點能夠對人體基因科技的立法層面產生積極影響，緩和與化解許多源于自由主義核心理念而引發的人體基因科技立法上的爭議。首先，對社群主義觀點的借鑒有利于緩解人體基因科技對自由主義理論預設的自然狀態的動搖。

社群主義者認為，人的自然狀態并非是構建民主法治社會的必然前提，人類是進入到社會后才被賦予德性和善，通過這種設定使得個體之善和共同之善在國家中得到糅合，人類真實的自然狀態并不影響人們在政治生活中享有追求善的權利，也不影響人類步入社會、組成國家后享有權利的正當性。雖然從政治學的角度來看，社群主義主張的這種善很容易導致極端家長式的國家管理，繼而引發集權政治，但是，不能否認在普遍性和特殊性的辯證統一關系方面，它更利于人們理解和接受。而一旦人的自然狀態的假定變得微不足道，平等問題也再次回到了社會層面上，人類的先天不平等同自然狀態的假設一樣，再次變成了可以忽略的問題。因為人的本質是作為一個共同體中的個人，所要求實現的平等是共同體中的平等而絕非作為個人所要求的天賦平等，不平等問題在社群主義的設定里明確地變成了社會造成的問題，這使得人體基因科技所能夠通過技術實現的先天平等不會對個人的發展產生決定性影響。在援引社群主義觀點對可修正的“先天不平等”問題加入了更多對人類整體利益的思考后，完全出于個人利益的考量而選擇適用人體基因科技來改造個人基因是缺乏合理性和合法性的，而國家的責任不僅是要保護個體追求美好生活的權利，還要顧及到全社會成員追求共同性美好生活的權利，這就解決了單一的自由主義觀點帶來的平等問題上的悖論。在社群主義的道德追求中，人們對通過技術手段修正先天不平等的關注和選擇被轉化為對因先天差異而存在的社會不平等現象的思考和防治。其次，針對自由主義設定的民主、理性及自由問題在人體基因科技立法中存在的悖論，社群主義的引入能夠起到潤滑劑的作用。自由主義的民主要求強調個人的理性，強調有限政府的重要性，不追求政府的主動性，正如麥金泰爾所說:“在亞里士多德的實踐推理中，他是作為公民個體進行推理的;在托馬斯主義者的實踐推理中，個體是作為探究者來探究他或她的善或他或她的共同體的善的;在休謨的實踐推理中，個體作為有產或無產的參與者，處于一種特殊的相互關系和相互性的社會中;但在現代自由主義的實踐推理中，個體卻作為個人而進行推理。”［7］社群主義者認為，任何將個人從社群參與者的角度中抽離出來的論證方式都是不可靠的。人只有在參與到社群生活中后，才能證明自身之所在，即人只有在與他人的關系中，才能證明自身之價值，才具有生存之意義，因此，個人理性亦不能獨立于社群生活而存在。社群主義者認為自由主義所主張的有限政府的理論應該順應時代要求有所改變，主張政府應起到引導人們走向共同的善的積極作用。

鑒于人體基因科技的高尖端程度，政府在面對該項技術的立法問題時，如果采取守勢，可能不利于這項技術知識的普及和理解，也不利于涉及到人類基因保護的共同的善的形成。相反地，如果政府采取一種積極的態度，在對國民的教育過程中，慢慢滲透和說明人體基因科技可能存在的風險和危害，以及能夠帶來的優勢和利益，將有利于個人在面對人體科技問題時發揮主觀能動性，尤其是在人體基因科技的話語權方面。人體基因科技的專業化程度和語言的晦澀程度使得具有解釋權利的主體在交流中起到主導作用，在話語權的分配中處于優勢地位。在這種情況下，政府不應限于自由主義所要求的有限政府，而應該更為主動地關注人體基因科技中的話語權轉化問題，提高政府在此問題上的引導能力和平衡能力，這是從社群主義的角度出發來解決人體基因科技話語權問題的重要方式。這種方式不僅體現在政府對醫生、研究人員的職業培訓和職業道德規范上，更重要的是體現在政府對人體基因科技產品的研發核準和臨床研究審核上。政府的這種引導和平衡是積極的，目的在于防止人體基因科技話語權的過度傾斜和集中，在整個社會范圍內實現對共同的善的追求。西方國家一直大力發展人體基因科技的倫理委員會建設和關于此項技術的基因咨詢建設，這一方面是為了防止出現科技濫用的情況，保障人們的知情同意權;另一方面是為了人體基因科技話語權的開放，進而為在西方自由主義的體制下推廣和普及人體基因科技開辟道路。最后，援引社群主義的主張在人體基因科技立法中樹立人類共同的善的理念，有助于緩解自由主義所要求的價值普遍性所引發的矛盾。社群主義承認特殊性的重要地位，認為受到歷史、文化、科技等影響，在全世界范圍內建立整齊劃一的價值取向是不合理的，應該允許各國按照自身的客觀實踐來選擇能夠遵循的法律規制方式，不能因為他國在某些方面與自由主義所推崇的普遍價值有所沖突，即認為該國的這些方面不具有存在的必要性或是判定這些方面是錯誤的。同時，如果自由主義能夠吸收和理解社群主義所推崇的共同的善，將有利于在人體基因科技的立法保護上采取更為寬容的態度，這既能緩解各國在人體基因科技競爭中的巨大壓力，又能增加在國際間建立關于人體基因科技合作共識的可能性。

正如在一個社區范圍內確立共同的善將有利于這個社區的公共利益一樣，地球作為人類最大的社群，建立共同的善將有助于對人類基因資源共有性和多樣性的保護。社群主義對自由主義要求的價值普遍性的緩沖，也有助于受儒家文化影響的國家建立起適合自身發展的人體基因科技立法。雖然儒家文化強調的家庭主義不同于社群主義對社群的理解，但家庭作為一種社群的意義是不可忽視的。家庭作為儒家文化下的第一社群，按照血緣關系的親疏遠近來確立人與人之間的關系和互動，且通過家庭的觀念將當代人同祖先與后代密切結合在一起。儒家重視家族的完整、繁榮和持續，講求自然的男女結合和傳承，因此，在人體基因科技的立法方面，東方國家很難按照西方自由主義的要求擺脫外力束縛實現完全個人自治，家庭應該作為第一考量對象而受到重視。這一方面要求在是否適用人體基因科技方面要由家庭共同決定，另一方面要求在適用人體基因科技時要尊重人的自然屬性，保持人倫關系的穩定。儒家文化對人體基因科技的要求可以視為對家庭“共同的善”的追求，這從另一個角度呼應了社群主義在人體基因科技立法方面的積極影響。

綜上所述，單一的自由主義觀點在面對人體基因科技立法時存在悖論，援引社群主義對共同的善的追求有利于修正自由主義的一些極端觀念。不論是在人體基因科技成果的惠益共享問題上還是在基因專利的保護問題上，強調社群的重要地位，將社群主義理念中合理的部分納入人體基因科技立法中來，將人的自然屬性和社會屬性統一起來，建立相互融合的互助關系，有助于為人體基因科技的法律規制提供更加客觀和實用的理論依據。

作者：孟雯齊延平單位：山東大學法學院