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一、先理后法：自然法與人為法

一切旨在尋求法的真理的努力，都將無法迥避一個(gè)曾經(jīng)困擾過無數(shù)先賢的古老課題，這就是自然法。不論在西方，還是在中國，倡言人權(quán)尋繹正義的先哲們都曾在這個(gè)難點(diǎn)上烙下了自己的印跡，盡管他們所遵循的思維方式和采用的概念工具彼此相異。西方人與中國人的理法關(guān)系論恰恰反映出他們在自然法與人為法方面各具特色的見解和認(rèn)識。對此，嚴(yán)復(fù)在近百年以前就已經(jīng)作過比較清楚的論證。

西方人習(xí)慣于在人為法之上尋求某種更高效力的并依然稱之為法的東西。當(dāng)孟德斯鳩講一切存在物都有它們的法時(shí)，他所指的法已經(jīng)不再局限于人為法的范疇，而泛指由事物的性質(zhì)所產(chǎn)生的一切必然關(guān)系。[1]孟氏的本意在于將自然法同人為法區(qū)別開來，提醒人們注意在人為法之上應(yīng)該還有更高的法則。嚴(yán)復(fù)對孟德斯鳩所表達(dá)的代表西方人關(guān)于法的概念的普遍觀念的理解是恰如其分的。嚴(yán)復(fù)論及此問題時(shí)指出：“然法之立也，必以理為之原。先有是非而后有法，非法立而后以離合見是非也。”[2]嚴(yán)復(fù)以中國人的傳統(tǒng)思維方式和概念工具表達(dá)了孟德斯鳩的本意。這種表達(dá)方式固然易為中國人所接受，然而未必十分準(zhǔn)確。嚴(yán)復(fù)將孟德斯鳩所講的“必然關(guān)系”理解為“是非”關(guān)系，并以中國習(xí)用的“理”來指代。當(dāng)嚴(yán)復(fù)說“蓋在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法”[3]時(shí)，他便在中國人的“理”與西方人的“自然法”之間打通了暢道，從法的角度提高了對“理”的認(rèn)識。西方人在人為法之外大談自然法與中國人在國法之外大談理，都是出于同一個(gè)道理，即欲在人為法之上尋求更高的法則或法律的理想。實(shí)際上，當(dāng)人們說萬物皆有其法時(shí)，就已經(jīng)在自覺或不自覺地寄托各自關(guān)于法的理想，在尋繹法的應(yīng)然。人為法固然有其特定的規(guī)則，但在本質(zhì)上必須合乎“理”或孟德斯鳩所講的事物的“根本理性”即必然關(guān)系。無論按照中國人所講的理，還是按照孟德斯鳩所講的事物的根本理性，人為法都不是至高無上的。中國的理同西方的自然法在本質(zhì)上都是批判現(xiàn)實(shí)主義的。當(dāng)然，不論是講理學(xué)的，還是講自然法學(xué)的，其中力圖使理性屬從于人為法的非理想主義者還是大有人在的。但是，從法的概念上來說，“理”或“自然法”或“根本理性”的提出，其本身在邏輯上就已經(jīng)為批判人為法提供了條件。惟有這種批判現(xiàn)實(shí)主義的法律觀才能為人權(quán)法的崛起開辟廣闊的思維天地。

在“理”與“自然法”的關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)所能給予后人的啟示還在于他對西文“法”字的譯法的理解上。為了正確地理解西文“法”字，嚴(yán)復(fù)指出“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學(xué)者審之。”[4]西方人的法觀念中不僅有人為法和自然法的區(qū)別，而且還包括習(xí)慣法與成文法之間的區(qū)別。在中國，皇帝詔書，自秦稱制。中國古代的“制”與“法”相當(dāng)于西方的成文法，而中國古代的“理”與“禮”則相當(dāng)于西方的習(xí)慣法。當(dāng)然，中國的禮的大部分內(nèi)容也不是不具有成文性質(zhì)的。嚴(yán)復(fù)雖然沒有用習(xí)慣法和成文法這兩個(gè)概念來比較中國的理、禮、法和制，但當(dāng)他論及“西人所謂法者，實(shí)兼中國之禮典”[5]時(shí)，就已經(jīng)隱約道出了其中的異同。

嚴(yán)復(fù)所看到的西法與中法的概念區(qū)別還表現(xiàn)在公法與私法的劃分上。他就西法中的公私法劃分問題指出：“吾國憲刑，向無此分，公私二律，混為一談”。[6]嚴(yán)復(fù)此言道出了中國傳統(tǒng)法律觀念中的弊端所在。在中國人的法律觀念中，向來“公”字居上，但言“公”字，而深畏“私”字。這是中國封建法律侵害自由摧殘人權(quán)的觀念原由。雖然西方人的公私法劃分未必盡合道理（法律在本質(zhì)上都是國家制定的，且不論公法還是私法都涉及私權(quán)），但是其中所體現(xiàn)的基本精神則是力圖保障私權(quán)。突出“私”字，必然要同“公”字相抗衡。只有通過私權(quán)與公權(quán)的合理抗衡，才能達(dá)到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公權(quán)而不言私權(quán)，顛倒立公為私的法律關(guān)系，自由人權(quán)就會蕩然無存。對此，嚴(yán)復(fù)雖然沒有明確的論述，但他對因私立公的法律關(guān)系是清楚的。他在評論盧梭的《民約論》中的公私觀時(shí)就曾表示：“國家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨(dú)奈何有重視國家之安全而輕小己之安全者乎?”[7]個(gè)人通過社會契約讓渡部分個(gè)人權(quán)利的目的不是要積成一種壓迫私權(quán)的公權(quán)。公權(quán)的確立不外是為保障私權(quán)而已。當(dāng)國家尊重和保護(hù)個(gè)人權(quán)利時(shí)，個(gè)人為愛國而赴國難也就會在所不惜，因?yàn)樗雷约涸跒樽杂蓹?quán)利而斗爭[8]。這是嚴(yán)復(fù)在愛國與私權(quán)關(guān)系問題上的思路。它表明嚴(yán)復(fù)與盧梭講公益時(shí)，都是從因私立公或立公為私的契約法律關(guān)系原則出發(fā)的。嚴(yán)復(fù)關(guān)于中法與西法在公法與私法方面的區(qū)別的看法，應(yīng)該說具有相當(dāng)?shù)纳羁绦浴Ｉ钗贰八健弊稚踔两韫珡U私的法律惡習(xí)在幾千年中國歷史上經(jīng)久不衰，這是與公私法不分的觀念相一致的。輕私權(quán)重公權(quán)的法律觀念必然會阻礙人權(quán)法的發(fā)展，這是中外法制建設(shè)中的共同的歷史教訓(xùn)。

先理后法。嚴(yán)復(fù)所繼承和闡發(fā)的這一法律觀念中，理如同自然法一樣，有著廣泛而豐富的內(nèi)容，它同一味盲從現(xiàn)實(shí)法律的實(shí)證主義法理論在方法論上有著根本的區(qū)別。理與法在概念上的最初分離，是為了最終達(dá)到二者的和諧與統(tǒng)一。中國人將理、禮、法、制相互區(qū)別開來，最終還是要實(shí)現(xiàn)納理（禮）入法（制），理法合一。西方人將自然法同人為法相區(qū)別，也著實(shí)指望人為法終能合理合情。正如沈家本曾指出的那樣，中法西法都不離情理二字。中國人法觀念中的理法分離論只是形式上的分離，它同孟德斯鳩的理法同一論在宗旨上別無二致。嚴(yán)復(fù)只是看到西文法字同中文法字在形式上的區(qū)別，而沒有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中國先人中將法等同于刑的固然不乏其人；然而將法與理和正義相等同的也大有人在。《易經(jīng)》講立人之道，在仁與義；墨子講天下從事者不可以無法儀，而法不仁不可以為法，都是出于同一個(gè)道理。先理后法，嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)的這一法觀念正是理性、人道和正義的觀念在中外歷史上深入人心的表現(xiàn)。

二、自我本位：人我關(guān)系的自然法則

人權(quán)是人性人格的自我發(fā)展在法律關(guān)系上的必然要求。欲明人權(quán)，必先明人性人格。人性人格的本質(zhì)規(guī)定構(gòu)成人我關(guān)系的自然法則的核心內(nèi)容。在人我關(guān)系方面，嚴(yán)復(fù)的人權(quán)自然法思想的出發(fā)點(diǎn)和基本原則是以自存為原初目的的個(gè)人本位主義。

嚴(yán)復(fù)在這方面思想的理論淵源除了前面論及的社會契約論以外，更主要的是進(jìn)化論和功利主義理論。嚴(yán)復(fù)接受了達(dá)爾文、斯賓塞和赫胥黎等人的生物進(jìn)化論和社會進(jìn)化論的影響，將物競天擇視為既適用于自然界也適用于人類社會的普遍法則。正如他再三強(qiáng)調(diào)“物各競存，最宜者立，動(dòng)植如是，政教也如是也”，[9]他將競爭自存視為自然法的第一原則。天演進(jìn)化是任何事物也不能避免的。由此，嚴(yán)復(fù)把生物進(jìn)化與社會進(jìn)化都納入物競天擇的法則之中。他從群學(xué)即社會學(xué)的角度對人的本性與自然法的關(guān)系進(jìn)行了剖析。人組成社會是由于人的本性所決定的。物爭自存，人也爭自存。人為自存必然有爭。自存與競爭便推動(dòng)了社會的形成。自存與競爭，是指“自然之律”即自然法。[10]它決定萬物競爭，優(yōu)勝劣敗，適者生存。作為自然法的天理是嚴(yán)復(fù)從進(jìn)化論中推導(dǎo)出來的。嚴(yán)復(fù)所謂“人情”，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是嚴(yán)復(fù)從功利主義道德論中推導(dǎo)出來的。“天賦之人性”決定人生而有欲，生而求利。求利是人性的基本法則。嚴(yán)復(fù)的具有自然法性質(zhì)的人性論屬于近代功利主義自然法論的范疇。它是對古代但言利人而不言利己的性善論的修正。他堅(jiān)持認(rèn)為性善“不止于利人”且首先要“利己”。在人性的本質(zhì)規(guī)定中，天理與人欲是不可分割的。“生民有欲”此乃“天賦之人性”，是任何力量都無法剝奪的。人的本性在于求利即自存。就人我關(guān)系而言，我不是為他人而生，也不是為他人而存。我與他人組成“群合”社會，并不是為了專利他人。“兩利為利，獨(dú)利不為利，”[11]利己固然需要利人，而利人最終也是為了利己。只有利己利人相結(jié)合，才有利于促進(jìn)社會的發(fā)展。嚴(yán)復(fù)還從功利主義原則出發(fā)為功利而申辯“功利何足病”。[12]他以“理財(cái)計(jì)學(xué)為近世最有功生民之學(xué)”為例來論證大講功利有益于社會發(fā)展的道理。

在西方傳統(tǒng)自然法學(xué)說中，求利自存是自然法的第一要素。“是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法。”[13]求利自存也是嚴(yán)復(fù)自然法思想的第一要素。嚴(yán)復(fù)關(guān)于自利為主的兩利論正與前面所論述的他的公私法律觀相一致的。自存自利，都是私我的本性所決定的。法律應(yīng)該有利于保障私我的權(quán)利，即要合于天理人性。法律的起源正是同競爭著的個(gè)人權(quán)利的界定相聯(lián)系的。“法典之事即起于爭，使其無爭又安事法?國之與國，人之與人，皆待法而后有一日之安者也。”[14]嚴(yán)復(fù)關(guān)于法起于爭而立公私權(quán)的法律起源論既是對荀子以來的定分止?fàn)幍闹袊鴤鹘y(tǒng)法律觀的繼承，也是對西方功利主義法律思想的吸收。人的自由權(quán)利在本質(zhì)上是私我的。只有由眾多私我權(quán)利的組合才能構(gòu)成公權(quán)的成立。

嚴(yán)復(fù)的功利主義自然法思想還表現(xiàn)在他對赫胥黎的性善論的批評上。赫胥黎強(qiáng)調(diào)人類社會的倫理關(guān)系不同于自然界的關(guān)系。自然界無道德準(zhǔn)則可言。優(yōu)勝劣敗適者生存只是自然關(guān)系的法則；而人類社會應(yīng)有自己的道德法則。赫胥黎所謂道德法則來自于人類特有的“人心常德”的善性。由此，赫胥黎將社會的進(jìn)化視為一種倫理過程而非自然過程。對此，嚴(yán)復(fù)明確表示反對，他認(rèn)為赫胥黎講“群道由人心善相感而立”恰恰是犯了“倒果為因之病”。[15]人由散而群，并非是由于善性的感通。相反，這種善相感通的“天忍受”德性“乃天擇以后之事，非其始即如是也。”[16]在嚴(yán)復(fù)看來，人由散而群是由于自存自利的競爭本性所驅(qū)使，是為了彼此的功利安全。嚴(yán)復(fù)對赫胥黎“執(zhí)其末以齊其本”的錯(cuò)誤推論的批評應(yīng)當(dāng)說是深刻而正確的。正是由各求其利的個(gè)人之爭進(jìn)而發(fā)生群爭種爭乃至階級之爭國家之爭。正是競爭中的互利關(guān)系（非競爭外的互利關(guān)系）構(gòu)成人類社會的生產(chǎn)交往關(guān)系和倫理法律關(guān)系，從而進(jìn)一步構(gòu)成社會的發(fā)展史。這里，個(gè)人之間的生存斗爭只能說是社會進(jìn)程的起點(diǎn)，如果用它概括全部社會關(guān)系內(nèi)容則是幼稚簡單的。正如恩格斯所說：“想把歷史的發(fā)展和錯(cuò)綜性的全部多種多樣的內(nèi)容都總括在貧乏而片面的公式‘生存斗爭’中，這是十足的童稚之見。”[17]好在嚴(yán)復(fù)并非僅僅看到人類的生存斗爭。他在自存自利的人性中強(qiáng)調(diào)公私兩利的互利關(guān)系，并最終用這種公私互利論來為其愛國主義主張服務(wù)。此外，嚴(yán)復(fù)對斯賓塞的弱肉強(qiáng)食任天為治的非倫理思想的批判，也同樣說明他并未舍棄仁義道德而一味提倡無情斗爭。任何將人類社會史說成是人類斗爭史的觀點(diǎn)，都將流于恩格斯所謂“童稚之見”。在法的發(fā)展史方面，尤其是這樣。

法律關(guān)系的本質(zhì)是一種特殊的自由意志關(guān)系。惟有自由意志才能形成法律意義上的人我關(guān)系。在人我關(guān)系方面有一個(gè)何為本位的法理問題。在這個(gè)問題上，嚴(yán)復(fù)主張的是自我為本位的個(gè)人主義自由原則。我為何物？我即我意之所在。“積意成我，意自在即我自在。”[18]。我意與他意是法律關(guān)系的兩端。在我意與他意的關(guān)系中，我意是最重要的主動(dòng)因素。自我是法律關(guān)系和一切倫理關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。這就是嚴(yán)復(fù)在接受近代西方個(gè)人主義自由觀影響后形成的以自我為本位以自由為宗旨的人我法律關(guān)系論。自我本位主義是嚴(yán)復(fù)人權(quán)法思想的理論基礎(chǔ)。它同中國傳統(tǒng)的理道論的利他主義的倫理法律觀在方法和性質(zhì)上都是不同的。中國傳統(tǒng)的倫理法律觀的出發(fā)點(diǎn)不是自我的自存自在，而是如何待人及物，將自我淹沒在對他人他物的義務(wù)之中。這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)正如陳獨(dú)秀一針見血地揭露的那樣：“皆非推已及人之主人道德，而為以已屬人之奴隸道德也。”[19]主人道德與奴隸道德在性質(zhì)上畢竟是完全不同的。這也就難怪嚴(yán)復(fù)斷言中國理道與西法自由只有相似之處，而沒有相同之處。“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰潔矩，然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與潔矩，專以待人及物而言，而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。”)[20]待人與存我，這是兩個(gè)完全不同的立場。待人注重的是義務(wù)責(zé)任；而存我注重的是自由權(quán)利。正是由這一基本區(qū)別而導(dǎo)致中西在政治法律社會等多方面都有差異。在政法方面，“中國最重三綱，而西人首明平等，中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下，中國尊主，而西人隆民”，在財(cái)用方面，“中國重節(jié)流，而西人重開源，中國追淳樸，而西人求歡虞”。在接物方面，“中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚文，而西人樂簡易。”在為學(xué)方面，“中國夸多識，而西人尊新知。”在災(zāi)禍觀方面，“中國委天數(shù)，而西人恃人力。”如此等等，不一而足。[21]

由此可見，是否以自我為本位，這在法律思想和倫理道德上具有十分重要的方法論意義。一通則百通；一誤則百誤。忽視個(gè)體自我、壓抑個(gè)體自我，這是封建專制主義法律文化意識的最大特征。在自我聲音被淹沒的社會中，人性人格人權(quán)都會在沉重的社會壓力下扭曲變形，甚至連痛苦中的呻吟和怨憤也是不允許的。生命在無聲無息中被踐踏、被凌辱、被滅裂。為了重新喚回人的聲音、人的尊嚴(yán)和人的權(quán)利，嚴(yán)復(fù)的自我本位主義的自由論對人權(quán)法觀念的崛起有著極為重要的推動(dòng)意義。它在封建專制主義黑暗統(tǒng)治中如同電閃雷鳴，顯得格外地醒目刺眼，發(fā)聾震聵。它為后來新文化運(yùn)動(dòng)中高呼以主人道德打倒奴隸道德的陳獨(dú)秀等人提供了重要的理論武器。嚴(yán)復(fù)的自我本位主義的自由論具有態(tài)度堅(jiān)決、邏輯嚴(yán)密和自成體系的特點(diǎn)。在他的著述中，突出自我意識的詞語如自強(qiáng)、自力、自在、自存、自為、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等層出不窮，隨處可見。自我本位主義在其全部思想體系中起到了貫穿始終鉤連各方的主線作用。

三、自由為體，民主為用

當(dāng)洋務(wù)派和改良派圍繞著中學(xué)中法與西學(xué)西法孰為體孰為用的問題爭執(zhí)不下時(shí)，嚴(yán)復(fù)則針對洋務(wù)派的中體西用論采取了不屑一顧的輕蔑的批判態(tài)度。他斥笑中體西用論為風(fēng)馬牛不相及：“有牛之作則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用，未聞以牛為體以馬為用也。”

《與外交報(bào)主人論教育書》。〖ZW〗〗在中學(xué)中法與西學(xué)西法的關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為中西之間無所謂體用關(guān)系。“故中學(xué)有國學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”，不同體用是不能合二為一的。〖ZW(〗《與外交報(bào)主人論教育書》。〖ZW)〗在中西關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)同沈家本一樣，采取了該學(xué)者學(xué)，該去者去，實(shí)事求是，不偏不倚的科學(xué)態(tài)度。嚴(yán)復(fù)同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同張之洞等人就中西體用論發(fā)生論戰(zhàn)而徑直提出實(shí)事求是的口號；嚴(yán)復(fù)則針對張之洞等人而直批中體西用論，并從中西體用各論出發(fā)揭露了中體西

用論的邏輯錯(cuò)誤。嚴(yán)復(fù)的中西體用各論同其他改良派人物的西體中用論也是不同的。嚴(yán)復(fù)的

中西體用各論反對在中西之間從體用論來解決向西方學(xué)習(xí)的問題；而西體中用論則仍然沒有

擺脫中西持平各用的框框，盡管它比中體西用論進(jìn)步。

可以說洋務(wù)派的中體西用論企圖借西方船堅(jiān)炮利和工藝技術(shù)來維護(hù)封建專制主義統(tǒng)治地位；改良派的西體中用論旨在用西方的科學(xué)民主來改造中國傳統(tǒng)的政治法律文化；嚴(yán)復(fù)的中西體用各論則是要超越地域和國別的文化界線和限定，徹底找出一條人類社會走向未來繁榮的共同之路。這就是嚴(yán)復(fù)提出的自由為體民主為用的道路。[22]自由為體民主為用論表明，嚴(yán)復(fù)的自由人權(quán)思想要遠(yuǎn)比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想徹底得多。嚴(yán)復(fù)思想的徹底性和深刻性在于，他并未將近現(xiàn)代最富于吸引力的“民主”視為西方國家致富致強(qiáng)的根本，而是將民主與自由聯(lián)系起來，視自由為體民主為用，民主的重要性次于自由的重要性。在他看來，真正的體應(yīng)該是自由，民主只是用。民主只是自由在政治領(lǐng)域發(fā)展的一種表現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)的這一理論是其自我本位主義的自由論的延續(xù)和發(fā)展。這一理論不僅同中國幾千年封建主義意識形態(tài)相對立。而且對于許多自認(rèn)為徹底覺醒了的民主主義者來說恐怕也是難以接受的。

就自由與民主而言，嚴(yán)復(fù)首先注重強(qiáng)調(diào)的是自由。他的自由為體民主為用論可以稱之為自由至上論。這一理論同西方天賦人權(quán)論的影響是分不開的。他這樣強(qiáng)調(diào)自由至上：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由春乃大會受，故人人各得自由。國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理賊人道，其殺人傷人及盜蝕人財(cái)物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條要皆為此設(shè)耳。”[23]顯然，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)將自由視為神圣不可侵犯的

天賦人權(quán)，視為立法設(shè)制的根本宗旨。他甚至將太平盛世的到來完全寄托在自由上：“故今

日之治，莫貴乎崇尚自繇，自繇則物各得其自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛，可不期

而自至”。[24]嚴(yán)復(fù)比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表現(xiàn)在于，他將自由看得比民主更為重要。嚴(yán)復(fù)并非不重視民主。相反，他對民主問題是十分強(qiáng)調(diào)的。他的深刻性在于他并不滿足于停留在對民主的追求上。他要進(jìn)一步追問民主的目的是什么。民主不外是自由的產(chǎn)物，且民主的目的在于自由及人的全面發(fā)展。將天賦人權(quán)的實(shí)現(xiàn)視為民主的宗旨，這就是嚴(yán)復(fù)不同凡響的獨(dú)到之處，這種徹底的自由人權(quán)觀，嚴(yán)格地講，屬于當(dāng)代人權(quán)論的范疇。它完全將自由人權(quán)作為民主和法制建設(shè)的宗旨。一切政治法律制度都將以保障自由人權(quán)為終極目的。自由度成為衡量和檢驗(yàn)民主的標(biāo)準(zhǔn)。民主的真實(shí)在于人人各得自由。一個(gè)社會如果連基本的自由人權(quán)都不能保障，即使其衛(wèi)道士們?nèi)绾螛?biāo)榜其民主本質(zhì)何等高超或民主性何等廣泛，最終也無法自園其說。脫離自由空談民主的理論充其量是騙人騙己的彌天大謊，結(jié)局只能是走向民主的反面——專制而已。

嚴(yán)復(fù)的自由為體民主為用論不僅沒有將自由與民主相分離，而且正是這一理論將自由與民主在邏輯上緊密牢固地聯(lián)系在一起。他的這一理論充滿著反專制倡民權(quán)的思想光輝。嚴(yán)復(fù)對專制制度是深惡痛絕的，所謂“專制之制所以百無一可者也。”[25]專制主義是自由民權(quán)的死敵。在專制主義統(tǒng)治下，是根本沒有自由民權(quán)可言的。專制君主獨(dú)攬權(quán)力，“怒則作威，喜則作福，所以見一國之人生死吉兇悉由吾意。”[26]嚴(yán)復(fù)指出中國幾千年封建社會正是專制君主家天下：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興則億兆為之臣妾，其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼憲法、國家、王者三大物，其家亡則一切與之俱亡。”[27]在專制制度下，只有君權(quán)，沒有民權(quán)，因而也就沒有自由可享，專制主義將君與民的關(guān)系完全顛倒了。為了將理論上被顛倒了的君民關(guān)系再顛倒過來，嚴(yán)復(fù)對韓愈代表專制主義的尊君論進(jìn)行了激烈的抨擊。韓愈的尊君論鼓吹君尊于民君優(yōu)于民；認(rèn)為政治法律起源于圣人出而為民作衣食工賈禮樂刑政，在這種尊君論調(diào)下，君主被描繪得如同超凡的萬能上帝或今人所謂星外來人。對此，嚴(yán)復(fù)咬牙切齒地憤怒表示“未嘗不恨其于道于治淺矣”，此類圣人“必皆非人”。[28]嚴(yán)復(fù)還從民約論和民權(quán)論的立場出發(fā)，批判君主主義“知有一人，而不知有億兆也。”[29]他在理論上提出君的設(shè)置在于民主、君主與人民本于“通功易事”原則建立契約關(guān)系。民眾勞于耕織工賈，需要有專人代行政事，以“衛(wèi)其性命財(cái)產(chǎn)”，“是故君也臣也、刑也兵也，皆緣衛(wèi)民之事而后有也。”[30]由民貴君輕這一古今通義，嚴(yán)復(fù)進(jìn)而提出“斯民也，固斯天下之真主也”，[31]明確將民眾提到至高無上的地位。嚴(yán)復(fù)雖從民約論角度講立君是為了以君代民行政，但仍然堅(jiān)持主權(quán)在民而不在君。所謂“在我者，無在彼，此之謂民權(quán)”[32]就是這一思想的明確表達(dá)。只有主權(quán)在民，民才能成為“自由之民”。此外，嚴(yán)復(fù)還以民權(quán)為原則，要求立法應(yīng)“為民而立”，非“為上而立”。可見，嚴(yán)復(fù)的民約論和民權(quán)論思想具有鮮明的反專制主義性質(zhì)。

自由與民主雖為體用關(guān)系，但自由的程度與民主的程度是相應(yīng)的。民主程度低的社會，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的獲得或自由度的提高，需要依靠民主建設(shè)的發(fā)展。正是從這一層意義上講，嚴(yán)復(fù)又將民主視為自由的現(xiàn)實(shí)前提、爭自由者必須爭民主，這一主張?jiān)趪?yán)復(fù)的“三自論”(自利、自由、自治)中得到了集中的體現(xiàn)。在理論邏輯上，三自的順序是從自利到自由自治。自利是人性的本質(zhì)規(guī)定；自由是自利的人性外在化的表現(xiàn)；自治則是自由在社會政治領(lǐng)域中的合理延伸。但是，從在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)現(xiàn)過程來看，三自的順序正好相反，是從自治到自由再到自利。沒有自治的民主法制狀態(tài)，自由也就無法得到保障；自由得不到保障的人，等于喪失了自利能力。在這里，理論順序與實(shí)踐順序相反；邏輯結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)相逆。嚴(yán)復(fù)將現(xiàn)實(shí)過程看成是不可逆轉(zhuǎn)的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂”。[33]嚴(yán)復(fù)看來，從自治到自由再到自利，關(guān)鍵的一環(huán)在自治。自治達(dá)到了，其它問題就都迎刃而解了。當(dāng)然，這里的自治并非僅指民主法制狀態(tài)，依據(jù)嚴(yán)復(fù)的本意，它還應(yīng)指民力民智民德所能達(dá)到的一定程度。所謂“顧彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優(yōu)者也。”[34]這就是從力智德三方面說明自治是與國民素質(zhì)相關(guān)的。嚴(yán)復(fù)關(guān)于自治的言論很多，其中主要意思不外乎強(qiáng)調(diào)國民自主自為的自我管理能力和程度。嚴(yán)復(fù)的自治論表明他將民主視為自由的保障，將自由視為民主的目的。以自治來論民主，以自治來談自由，這在理論上是有一定深度的。從概念上講，自治比民主和自由具有更為具體豐富的感性內(nèi)容。遺憾的是嚴(yán)復(fù)沒有就自治的基本范圍和制度內(nèi)容作進(jìn)一步探究。這一重要課題只能留待后人來解答了。

四、自由與法治

自由是法律上的自由，同時(shí)自由又只有在法治狀態(tài)下才能獲得。這是歷代追求自由人權(quán)的進(jìn)步思想家們得到的共識。主張法治、反對人治，這在先秦時(shí)期便早已成為法家的理論原則。但法家的立場，非為自由而實(shí)為專制。嚴(yán)復(fù)主張法治反對人治是為了維護(hù)自由而反對專制主義。嚴(yán)復(fù)的法治論是其個(gè)人本位主義的自由論在法律領(lǐng)域的發(fā)揮。他關(guān)于自由與法治關(guān)系的深刻認(rèn)識來自他對中西法制狀態(tài)的比較研究。

中國封建社會不能說沒有法制。數(shù)千年來歷代法律規(guī)章汗牛充棟，積久益富。但是，中國封建法制是同自由相悖的。當(dāng)它遇上近代西方國家的自由主義法制時(shí)，便立即顯露出其專制落后和愚昧野蠻的性質(zhì)。將中法與西法相比較，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西法在“有法”與“無法”兩方面都優(yōu)越于中國封建法制。從其自由平等方面看，近代西方國家“君不甚尊，民不甚賤”，資產(chǎn)階級民主優(yōu)越于中國封建專制主義統(tǒng)治，這是“無法之勝”。從其“官工兵商法制之明備”方面看，“人知其職，不督而辦”，“進(jìn)退作息，皆有常節(jié)”，法制體系和內(nèi)容完備，這是

“有法之勝”。[35]實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)所謂“無法之勝”也是有法之勝的表現(xiàn)。確切地說，“無法之勝”應(yīng)該改稱“大法之勝”。正是憲法等國家法保障了自由平等得以實(shí)現(xiàn)的大局。西法與中法相比較，最大的差異就在于自由不自由方面。西法以自由為本，自由精神舉國稱頌；中法則以專制為本，不論寬政苛政“大抵皆以奴虜待吾民”。[36]中國幾千年封建法制不過是奴役制度而已。嚴(yán)復(fù)從中法西法比較中認(rèn)識到，只講任法還是不夠的。有法未必就有自由。古代法家人物都講任法。“然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者。”[37]法家人物所言督責(zé)之法，直刑而已，在法的概念上，嚴(yán)復(fù)十分注意將孟德斯鳩所言之法與中國古代法家所言之法區(qū)別開來。法家所言之法是為驅(qū)迫束縛臣民的。且國民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律約束。“夫如是，雖有法，亦適成專制而已。”[38]孟德斯鳩所言之法，則是“治國之經(jīng)制”，其特點(diǎn)在于“上下所為，皆有所束”。[39]君王也必須守法。西法真正體現(xiàn)了法律面前人人平等的原則。無平等則無自由。法律平等權(quán)本身又是民權(quán)的重要內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說：“有民權(quán)之用，故法之既立，雖天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之?dāng)?shù)，則專制之尤者耳。”[40]在這個(gè)問題上，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)充分認(rèn)識到有法可依有法必依的意義。立法要講民權(quán)之用，以立良法；而法立之后上下必須一體遵循才能保障自由的實(shí)現(xiàn)。

在自由與法的關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)主張恃制而反對恃人的法治主張，對于耽溺于人治夢幻的人們來說，足以催人猛醒。在嚴(yán)復(fù)看來，自由與否取決于恃制還是恃人，取決于依靠制仁還是依靠君仁。自由絕對不能寄希望于統(tǒng)治者個(gè)人的品性和才能。搞人治的結(jié)果只能使自由遭受蹂躪，因?yàn)樵谌酥沃拢y(tǒng)治者仁可以為父母，暴可以為豺狼。人治意味著統(tǒng)治者個(gè)人或黨派可以不守法。人治與自由相悖，這是嚴(yán)復(fù)從民國初期的軍閥混戰(zhàn)黨伐紛亂的狀態(tài)中得出的科學(xué)認(rèn)識。恃制首先要求立法權(quán)掌握在國民手中。“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而為自為，徒坐待他人仁我，不必蘄之而不得也。”[41]如果依靠君仁的話，自由終不可得。君仁制不仁，“向之所以為吾慈母者，而今為之豺狼可矣。”[42]這一點(diǎn)盡管在中國歷史上得到了無數(shù)次的驗(yàn)證，然而后人總是容易犯健忘癥，重蹈覆轍。為此，嚴(yán)復(fù)不厭其煩地反復(fù)論證，試圖喚醒沉睡在封建傳統(tǒng)意識形態(tài)中“坐待他人之仁我”的人們。嚴(yán)復(fù)大聲疾呼：“嗚呼!國之所以常處于安民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也，使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。”[43]這里嚴(yán)復(fù)已經(jīng)將道理講得再透徹不過了。國民自為以實(shí)現(xiàn)制仁，這才是當(dāng)為之道。國民要想獲得自由，就不能允許任何黨派或個(gè)人超越法律之上的人治現(xiàn)象存在。如果不講法律平等權(quán)，統(tǒng)治集團(tuán)或個(gè)人可以超乎法律之上的話，那么無論是什么階級性質(zhì)的政權(quán)，在本質(zhì)上必然是專制主義的，在這種政權(quán)下，如果人人都是平等的話，那是因?yàn)榇蠹叶际菍Ｖ平y(tǒng)治者的奴隸。法律平等權(quán)是衡量法治與人治、自由民主與專制獨(dú)裁的重要尺度。嚴(yán)復(fù)的恃制論雖然把道理講得如此透徹，卻并未引起當(dāng)時(shí)乃至后來的人們的重視。否則的話，中國二十世紀(jì)進(jìn)程當(dāng)免去多少痛苦和曲折!

在自由與法治的關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識經(jīng)歷過一個(gè)在理論上不斷自我疑問、自我澄清、自我解答的過程。他在翻譯孟德斯鳩《法意》過程中，起先對孟氏區(qū)別立憲與君主專制的政體分類論感到困惑不解，此時(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為世界上只有兩大政體，要么是專制的，要么是民主的。其中，他將民主政體分為兩種：一種是體現(xiàn)平等精神的庶建(共和)政體；另一種是體現(xiàn)貴貴賢賢精神的賢政(貴族政體)。他將“庶建”政體稱之為“真民主”；同時(shí)反對使用“共和”一詞，因?yàn)楣埠鸵辉~最早見于周代，“乃帝未出震之時(shí)，大臣居攝之號”。[44]此時(shí)，他對君主立憲制還沒有形成明確的看法在后來的翻譯過程中，他發(fā)現(xiàn)孟德斯鳩十分注意將君主立憲與君主專制區(qū)別開來。孟氏在論及君主立憲制時(shí)說：“一國之中，君有權(quán)而民無之者，謂之君主。君主之有道者曰立憲，其無道者曰專制也。”[45]孟德斯鳩在這里只提及君權(quán)，而未談及民權(quán)，對此，嚴(yán)復(fù)感到費(fèi)解。嚴(yán)復(fù)對不講民權(quán)的立憲制是持反對態(tài)度的。他認(rèn)為既然二者都不講民權(quán)，也就沒有必要再作區(qū)分。“夫立憲、專制，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，為謹(jǐn)其分于有法無法也哉?此吾譯孟氏此編，所到今未解者也。”[46]此處，嚴(yán)復(fù)同當(dāng)年馬克思一樣，認(rèn)為君主政體和專制政體是同一概念的不同說法，政體性質(zhì)都是一樣的。[47]應(yīng)該說嚴(yán)復(fù)和馬克思的觀點(diǎn)有其正確的方面。因?yàn)椋绻麑⒆⒁饬Ψ旁诿裰鲉栴}上的話，君主政體與專制政體一樣，當(dāng)然不同于民主政體，君主政體本身就是封建主義的遺產(chǎn)，是資產(chǎn)階級在反封建斗爭中對封建傳統(tǒng)勢力和習(xí)慣讓步和妥協(xié)的表現(xiàn)。但是，如果從自由方面來看，君主立憲與君主專制畢竟是有區(qū)別的。在君主專制政體下，無自由可言；而在君主立憲政體下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鳩研究君主立憲問題的立足點(diǎn)側(cè)重于自由而非民主，側(cè)重于法治狀態(tài)而非僅僅講有法無法。自由與民主或有法與法治，都分別屬于不同范疇。在自由與法治的關(guān)系問題上，應(yīng)該說孟德斯鳩的觀點(diǎn)是深刻而正確的。無論是君主政體，還是貴族政體，抑或是民主政體，只是實(shí)行法治，多少都會有其相應(yīng)的自由度的；相反，無法治則無自由，即便在民主政體下也是如此。孟德斯鳩論述君主立憲與君主專制的區(qū)別時(shí)，重在論證自由問題，而不是民主問題。嚴(yán)復(fù)對孟氏的政體分類產(chǎn)生疑惑，是由于嚴(yán)重在看它與民主的關(guān)系而不是看它同自由的關(guān)系。隨著翻譯和閱讀的深入，嚴(yán)復(fù)逐漸明白了孟氏關(guān)于政體劃分的宗旨和意圖，從而接受了孟氏關(guān)于君主立憲相區(qū)別于君主專制的劃分方法。

這說明嚴(yán)復(fù)關(guān)于君主立憲政體的認(rèn)識有了新的提高。嚴(yán)復(fù)關(guān)于君主立憲政體的認(rèn)識轉(zhuǎn)變是同他對歐洲一些國家特別是英國的君主立憲政體的考察分不開的。這些國家的情況表明，君主立憲政體和君主專制政體之間在理論上和實(shí)踐上都是可以區(qū)分的。這些國家近百年來的穩(wěn)定發(fā)展也充分證明君主政體只要遵循法治，是可以保證相當(dāng)?shù)淖杂啥鹊摹．?dāng)今時(shí)代，西方實(shí)行君主立憲制的國家同實(shí)行民主共和制的國家，在自由和民主的程度方面，實(shí)際上已相差無幾了。立憲制度下的君王事實(shí)上已經(jīng)變成了康、梁所說的“虛君”了，無論是英國女皇，還是日本天皇，早已都不再具有專制君主的無上權(quán)力。

自由是法治下的自由，然而，隨著時(shí)代的進(jìn)步，人們對法治的理解在不斷深化。亞里士多德曾強(qiáng)調(diào)法治必須具備守法和良法這兩大要素。這是古代的法治觀念。近代法治觀念除了這兩大要素外，還包括國家權(quán)力的合理配置和制約平衡。孟德斯鳩的《法意》在理論上的最大貢獻(xiàn)就是將自由同國家權(quán)力的合理配置問題相聯(lián)系，從而將法治的概念進(jìn)一步深化和具體化了。孟氏的三權(quán)分立論對嚴(yán)復(fù)的自由人權(quán)法律觀也產(chǎn)生了深刻的影響。在三權(quán)中，嚴(yán)復(fù)首重立法權(quán)。立法權(quán)直接關(guān)系到民權(quán)和良法的形成。立法權(quán)是自由的第一道防線。法律本身不侵害自由，這是依法自由的前提。為了保證立法權(quán)的公正合法，嚴(yán)復(fù)對立法權(quán)提出了幾點(diǎn)要求。首先，立法權(quán)的歸屬問題。嚴(yán)復(fù)主張立法權(quán)由代表人民的議會掌握，特別是應(yīng)該主要由下院來掌握。通過“設(shè)議院于京師”，分上下兩院，而“法令始于下院，是民各奉其所自主之約而非率上之制也。”[48]

“自主之約”這一法律概念是嚴(yán)復(fù)的契約論和民權(quán)論思想的表現(xiàn)。

由于議院是由人民選舉的，所以議院制定的法律即為人民的自主之約。其次，立法權(quán)與行政權(quán)分立問題。議行分離，是保障自由和防止官吏專橫的必要措施，嚴(yán)復(fù)所主張的立法行政二權(quán)的分立是英國式的，而不是美國式的，這就是說立法權(quán)的地位實(shí)際上高于行政權(quán)，他贊成“立憲之國，最重造律之權(quán)，有所變更創(chuàng)垂，必經(jīng)數(shù)十百人之詳議，議定而后呈之國主，而準(zhǔn)駁之，此其法之所以無茍且，而下令常如流水之原也。”[49]由議院的數(shù)十百議員議定法律，這是“最重造律之權(quán)”的表現(xiàn)。這里，立法權(quán)通過創(chuàng)制權(quán)來制定法律；而行政權(quán)通過其駁準(zhǔn)程序參與立法。議行二權(quán)分中有合，合中有分，相互制約。再次，司法權(quán)的獨(dú)立問題。從自由人權(quán)角度看，如果說立法權(quán)的作用有于規(guī)定自由限度的話，那么司法權(quán)的作用則是實(shí)現(xiàn)自由的保障。獨(dú)立的司法權(quán)是近代法制文明的重要標(biāo)志。司法權(quán)是自由的保護(hù)神，它具有特殊重要的意義。嚴(yán)復(fù)主張司法權(quán)應(yīng)有“無上”的地位。所謂三權(quán)分立，而弄權(quán)之法庭無上者，法官裁判曲直時(shí)，非國中他權(quán)所得侵官而已。然刑權(quán)所有事者，論斷曲直，其罪于國家法典，所當(dāng)何科，如是而已。”[50]一個(gè)國家的司法權(quán)是否享有獨(dú)立無上的地位，這是該國是否還處于專制主義統(tǒng)治中的重要標(biāo)志。如果司法權(quán)受到其他權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)、控制或干涉，那么自由也就不復(fù)存在。司法獨(dú)立原則是三權(quán)分立理論中最重要的原則。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)司法權(quán)應(yīng)有無上的地位，這說明他對三權(quán)分立理論的基本精神和原則理解得非常透徹。三權(quán)分立論為嚴(yán)復(fù)批判集刑憲政三權(quán)于君主一體的中國封建專制主義制度提供了重要的理論武器。

法治的核心問題是國家權(quán)力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一系列直接關(guān)系自由存亡的權(quán)力組合方式及其動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)過程所形成的合理系統(tǒng)。自由人權(quán)只有納入法治的軌道才具有真實(shí)的意義。嚴(yán)復(fù)的上述“恃制”主張比同時(shí)代其他許多只是慷慨激昂地高呼自由口號而不務(wù)制度研究的人們要深刻得多，實(shí)際得多。在探索自由的進(jìn)程中，嚴(yán)復(fù)所繼承的“恃制”這一歷史思路當(dāng)不會因種種惡勢力的阻礙而中斷。“恃制”固然需要有法可依，但更重要的是要制定有利于保障自由人權(quán)的法律，要科學(xué)地配置國家權(quán)力。否則的話，法律愈多，專制愈甚。在中國封建社會，“人們曾經(jīng)想使法律與專制主義并行，但是任何東西和專制主義聯(lián)系起來，便喪失了自己的力量。中國的專制主義，在禍患無窮的壓力下，雖然曾經(jīng)愿意給自已帶上鎖鏈，但都徒勞無益；它用自已的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴。”[51]

專制主義借法律的權(quán)威會變得更加橫行無阻，肆無忌憚。中國封建法制留下的這一沉痛歷史教訓(xùn)，當(dāng)為那些一方面主張加強(qiáng)法制另一方面又鼓吹人治的人們所引以為戒，法制只有同自由精神相結(jié)合，才是人類所正常需要的。不然的話，法令愈繁，暴君多有，立法只會給人民帶來更為毒烈的災(zāi)禍。因此，離自由而言法制或離法治而言法制，無論在理論上還是在實(shí)踐上都是十分危險(xiǎn)的。

五、“三民”人權(quán)思想體系

在長期的封建專制主義的橫暴和重壓下，中國人的人性人格受到摧殘、迫害、扭曲和滅裂比世界上其他任何一個(gè)在專制制度下掙扎的民族所遭受的災(zāi)難都要遠(yuǎn)為嚴(yán)重。中國人的尊嚴(yán)和權(quán)利的恢復(fù)不是局部的部分的或某個(gè)方面某個(gè)領(lǐng)域中的問題。中國人作為人所受到的創(chuàng)傷需要從各個(gè)方面作出全面總體的努力來治愈彌合。這是嚴(yán)復(fù)所意識到的一項(xiàng)長期艱巨的歷史任務(wù)。中國人的全面改造和發(fā)展成為嚴(yán)復(fù)深切關(guān)注的頭等大事。為此，他提出了鼓民力開民智新民德的“三民”理論。

嚴(yán)復(fù)提出的三民主張具有深刻廣泛的內(nèi)容。它在嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想體系中起到了極為重要的指導(dǎo)性綱領(lǐng)的作用。在涉及人權(quán)法的每一項(xiàng)具體制度和思想內(nèi)容上，三民主張始終具有統(tǒng)領(lǐng)提契的意義。三民大綱加強(qiáng)了嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想的理論性和邏輯性，使之具有格外宏闊深遠(yuǎn)的意味。后人在評論嚴(yán)復(fù)思想時(shí)，往往是以輕描淡寫的筆調(diào)論及他的三民主張，而對其中的豐富蘊(yùn)函和深刻意義沒有給予充分的重視和應(yīng)有的評價(jià)。嚴(yán)復(fù)提出的三民主張并非只是后人所講的國民教育問題，甚至主要不是國民教育問題。它具有以下兩方面的性質(zhì)。一方面，它是嚴(yán)復(fù)變法主張的基本政綱和總體規(guī)劃。他提出的變法改革的具體主張和措施是圍繞著民力民智民德而展開的。所謂“至于發(fā)政政令之間，要其所歸，皆以民之力智德三者為準(zhǔn)的”，

[52]就是這一層意思。另一方面，三民主張又是嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想的基本框架，是他通過中西對比之后得出的關(guān)于中國人全面發(fā)展的總觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)說：“生民之大要三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此。一曰氣血體力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊斷民種之高下。”[53]由此可見，民力民智民德既是人權(quán)法制建設(shè)的基本綱領(lǐng)，又是衡量國民素質(zhì)的總體指標(biāo)。鼓民力開民智民德的主張遠(yuǎn)不是依靠教育所能解決的問題。特別是在國民的力智德深受封建專制主義法律的壓迫和束縛的情況下，為求得全面解放和發(fā)展，重要的是要廢除危害自由人權(quán)的法律制度，創(chuàng)制新的有利于保障自由人權(quán)的法律制度。封建法律“皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德也。”[54]正是封建法律的危害使嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)提高和增進(jìn)民力民智民德。嚴(yán)復(fù)的三民主張并沒有停留在抽象空洞的口號形式上，而是同法律制度立改廢的具體環(huán)節(jié)和步驟相聯(lián)系。三民主張?bào)w現(xiàn)在對封建專制主義法律的批判上以及近代人權(quán)法律原則和制度的確立和建設(shè)上。

1.民力與人身自由權(quán)

嚴(yán)復(fù)所講的民力的含義是非常廣泛的。小到個(gè)人的形體神態(tài)，大至生產(chǎn)力國力民族生存能力，都在所涉。他關(guān)于增進(jìn)民力的思想是對侵害人身自由權(quán)的封建法制的揭露和批判。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在封建社會，中國民力已竭的首要原因在于“法制之罪”。這是嚴(yán)復(fù)考諸中外歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所得出的結(jié)論。在封建專制主義法制下，人為奴隸，身無自由，“民固有其生也不如死，其存也不如亡”。[55]封建法制以奴虐待民，在其束縛弛驟下，“民力無由以奮”。[56]中國土地雖廣，人口雖多，不外是“廓廓者徒土荒”，“蚩蚩者徒人滿”，都是“困苦無聊之眾”。[57]中國封建法弊之極與以自由為宗旨的西法相遇，自然會“彼法日勝而吾法使作橫之風(fēng)”。[58]而中法則以專制奴役為本，使國民積貧弱，“貽害民力而坐令其種是偷”。[59]中法與西法相比較，中法不改，西法當(dāng)師。通過中西法的對比，嚴(yán)復(fù)明白了變法改制是中國當(dāng)務(wù)之急：“天下理之最明，而勢所必至者，如今日中國不變法，則必亡是已。”[60]

嚴(yán)復(fù)提出的變法改制以奮民力的主張?jiān)獾搅吮Ｊ嘏傻墓簟１Ｊ嘏烧J(rèn)為中國的問題不在法制本身，而在執(zhí)行不力。所謂“中國之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已”，不外是主張率由祖宗成憲。其實(shí)質(zhì)是維護(hù)封建專制主義統(tǒng)治，反對維新變法的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)，繼續(xù)推行“督責(zé)之令”“刺舉之政”。針對保守派的率由舊章不改法制的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)斷定，如果按這種守舊觀點(diǎn)治國，“如是而為之十年，吾決知中國之貧與弱，猶自若也。”[61]這表明嚴(yán)復(fù)充分相信變法改制已成天下大勢所趨，猶水之東流，浩然已成江河。那些安于成法拘泥舊制的封建衛(wèi)道士是阻擋不住改革大潮的。

在鼓民力方面，變法改制就是要廢除侵害人身自由權(quán)的封建法律制度，提倡保障人身自由權(quán)的近代人道主義法律原則。中國封建社會中“天子富有四海，臣姜億兆”；“而我中國之民，其卑且賤，皆奴虜子也。”[62]中國民眾在專制主義政權(quán)的統(tǒng)治下，人人都是奴隸，人身自由喪失殆盡。更有甚者，中國封建殘酷野蠻至極。凌遲、梟首、車裂、戮尸等酷刑不一而

足。孟德斯鳩曾說過：“在一切時(shí)代里，亞洲人民叫做刑罰的，歐洲人民則叫做暴行。”[63]此話雖然不無偏激。卻揭露了封建主義刑罰的非人道性質(zhì)。中國封建刑罰本質(zhì)上就是暴行的表現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)也正是出于對封建法律的無比義憤和對中國人民所遭受的禍害災(zāi)難的無限同情而扼腕奮言而力倡變法。沈家本等人在清末修律活動(dòng)中接受西法影響而刪除凌遲、梟首、戮尸等酷刑。嚴(yán)復(fù)得知消息后異常高興地說：“近者，中國嘗飭有司，更定刑律，乃去凌遲、梟示諸極刑……所當(dāng)感激歌頌無己者。”[64]嚴(yán)復(fù)反對封建專制主義酷刑的思想，在理論淵源上既有儒學(xué)“勝殘去殺”思想的影響，也有西方天賦人權(quán)不得侵害的理論影響。其中，來自西學(xué)西法的影響占主導(dǎo)地位。

嚴(yán)復(fù)提倡保障人身自由權(quán)的思想還突出地表現(xiàn)在廢除刑訊制度的主張上，他對封建社會中的刑訊制度的黑暗進(jìn)行了揭露：“吾國治獄之用刑訊，其慘酷無人理，倀于五州，而為此土之大詬矣。”[65]刑訊制度在中國社會中的存在是由來以久的。早在周代，就有所謂“肆掠”的刑訊。秦律中有所謂“笞訊”。秦以后各種法律在不同程度上都規(guī)定了刑訊逼供。在刑訊制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攢刺之，其目，拔其齒”。[66]這種極其野蠻殘忍的審訊方法造成了無數(shù)冤獄。對此，嚴(yán)復(fù)痛心疾首，感憤淚下。他憤怒地說：“……親見刑部之所以虐其囚者，與夫州縣法官之刑訊，一切牢獄之黑暗無人理，將其說何如?……吾請為同胞垂涕泣而道之”。[67]他將這種“獄未定而加人以刑”的野蠻的專制主義現(xiàn)象斥之為“天下至不仁之政”。[68]其實(shí)，刑訊逼供現(xiàn)象的存在是由專制主義制度的本質(zhì)所決定的。不徹底廢除專制主義制度，即便在法律上禁止刑訊，而在實(shí)際的司法活動(dòng)中嚴(yán)刑逼供的現(xiàn)象也難也克服。因?yàn)閷Ｖ浦髁x統(tǒng)治在本質(zhì)上就根本否定人格人權(quán)，不允許講人權(quán)，任何人一旦被認(rèn)為是異端者或涉嫌者，就會比常人遭受更加殘無人道的待遇。對此，嚴(yán)復(fù)也略有感悟。他看到西方國家之所以能廢除刑訊，“所由于教化，所由于法制，所由于生計(jì)，實(shí)缺其一，皆不必能”，[69]廢徐刑訊逼供，這是西方近代法制文明的一個(gè)重要標(biāo)志。不受刑訊的自由，已被現(xiàn)代許多國家在法律上明確列為人權(quán)保護(hù)的內(nèi)容。

嚴(yán)復(fù)提倡保障人身自由權(quán)的思想還表現(xiàn)在省刑主張上。刑罰的增減與自由的多少是成比例關(guān)系的。省刑有到于擴(kuò)大人身自由權(quán)。嚴(yán)復(fù)反對封建任刑主義。其省刑主張是與以刑弼教思想相聯(lián)系的。他認(rèn)為對于預(yù)防犯罪來說。刑罰畢竟是最下乘的手段，是“最后而至不得已之術(shù)”。[70]刑罰在犯罪預(yù)防方面的效驗(yàn)往往是暫驗(yàn)而終不驗(yàn)。嚴(yán)復(fù)提出只有教育才是預(yù)防犯

罪的最有效的手段，因?yàn)榉缸镄袨榈陌l(fā)生往往是由于犯罪人“計(jì)短”、“不明事理”，而“非其本性樂乎此”。[71]如果通過教化使之“知自重”，會比刑罰更有效驗(yàn)。從以刑弼教、教主刑輔的原則出發(fā)，嚴(yán)復(fù)主張省刑重教，反對刑綱繁密。他稱贊西方國家“故其于刑，凡可省不不省，而移其急急于刑罰者，以急急于教育”。[72]與西方相比，中國封建社會中刑罰種類繁多，且封建重刑主義泛濫。許多在西方國家僅予罰金或不入刑罰的行為，在中國法律上往往是嚴(yán)刑重罰，甚至無端施以酷刑。嚴(yán)復(fù)提倡學(xué)習(xí)西法，建立罰金或鍰制度。關(guān)于罰鍰制度問題，在歷史上一直存在著輕刑主義與重刑主義之間的斗爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義之間的斗爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義的。有的人是出于維護(hù)窮人的利益而反對罰鍰制度。例如，肖長倩就說過：“令民量粟，是富者得生，貧者獨(dú)死，是貧富異刑而法不一。”[73]對于這種從一法論角度反對罰物贖罪或罰鍰贖罪的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)是不贊成的。嚴(yán)復(fù)根據(jù)“西國輕罪，多用鍰罰，故法行而民重廉恥，可謂至便”[74]的情況，認(rèn)為鍰罰作為一種制度推行的話，不存在法一法不一的問題。理由是“律之所定為罰鍰者，貧富皆罰，無所謂富生貧死者也。”[75]這里，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)的是法律事實(shí)上的平等，即法律不分貧富一律同等相待，而肖長倩等人強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)事上的不平等，即法律平等的結(jié)果有利于富人。二者的側(cè)重點(diǎn)是不同的。就總體而言，嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)更為可取。罰鍰贖罪應(yīng)該說是省刑的一大措施。它有利于糾正輕罪重刑、無罪也用刑的重刑主義政策。問題在于應(yīng)該實(shí)行怎樣的罰鍰制度才能克服富者得生貧者獨(dú)死之慮。實(shí)際上，在法律上完全可以規(guī)定按財(cái)富比例進(jìn)行處罰。這有法理上和人情上都是說得過去的。按財(cái)富比例處罰如同按財(cái)富比例科稅一樣，是社會正義的自然要求。這在富者唾棄梁肉貧者不厭糟糠的貧富懸絕的社會中尤其可行。其實(shí)，孟德斯鳩在批駁古代日本人反對罰金制度的借口時(shí)就已經(jīng)指出，害怕罰金制度會使富人免于處罰金制度的借口時(shí)就已經(jīng)指出，害怕罰金制度會使富人免于處罰的擔(dān)心是多余的。罰金可以按照財(cái)產(chǎn)的比例科處，而且在罰金之外還可針對有錢人或有地位的人增加其他恥辱性處罰。[76]古代日本人在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)和做法也不外是從中國法制中搬去的。古代日本人同中國人一樣，在涉及社會平等的法律問題上，要么走向絕對平均主義，要么走向公開的封建等級特權(quán)主義和專制主義，因?yàn)檫@兩個(gè)極端在理論思維方式上是完全相通的。

嚴(yán)復(fù)還繼承了中國古代罪刑相應(yīng)原則的優(yōu)秀思想成果，接受了近代西方的刑罰理論特別是孟德斯鳩關(guān)于依犯罪性質(zhì)量刑有利于自由的思想影響。他對罰不當(dāng)罪畸輕畸重的封建專制主義用刑制度進(jìn)行了抨擊。例如，清朝因革明律，對科舉考場紀(jì)律規(guī)定極嚴(yán)。考生夾帶片紙只字入場“皆有斷頭之罰”。而實(shí)際上此法又實(shí)行不了。對此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“是為法不足以止奸，而人心愈以淪喪，非徒無益且大害焉。”[77]對于諸如此類違背“物理人情”而“責(zé)行無所”的法律制度，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為必須徹底廢除，“此而不革，雖有律猶無律耳。”[78]嚴(yán)復(fù)一方面稱贊孔子關(guān)于刑罰不中則民無所措手足的言論；另一方面也深刻地認(rèn)識到，在“以貴治賤”的社會中，統(tǒng)治者依據(jù)個(gè)人的喜怒哀樂隨意定罪量刑，不可能出現(xiàn)真正的“公聽平觀”的刑獄之平。

在提倡保障人身自由權(quán)以奮民力方面，嚴(yán)復(fù)還大力宣傳婦女解放運(yùn)動(dòng)。主張實(shí)行男女平等。男女平等權(quán)是近代法律平等權(quán)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說：“夫民主既以道德為精神點(diǎn)，則平等自由之幸福，何獨(dú)于女子而靳之?”[79]為了增強(qiáng)國民體質(zhì)，使國人能像西方人那樣“壯佼長大”“氣體強(qiáng)健”，嚴(yán)復(fù)促請朝廷“為民言纏足之害。”[80]他提醒國人切勿將纏足之類事情看得無足輕重。婦女纏足如同吸食鴉片一樣，危害到“國是民生”，應(yīng)當(dāng)從變法大計(jì)著手嚴(yán)令禁革。

鼓民力與保障人身自由是相輔相成的。嚴(yán)復(fù)批判貽害民力的封建法制，提倡保障人身自由權(quán)，這就使其鼓民力的理論主張具有了法律內(nèi)容和實(shí)踐意義。同時(shí)，在鼓民力的理論主張的指導(dǎo)下，他的有關(guān)人身自由以的各種見解表現(xiàn)出較強(qiáng)的連貫性。通過提倡保障人身自由權(quán)，嚴(yán)復(fù)將其鼓民力的理論主張具體化了，從而使它具有強(qiáng)烈的時(shí)代色彩。

2.民智與思想表現(xiàn)自由權(quán)

開民智是嚴(yán)復(fù)在思想領(lǐng)域向封建專制主義法律政策進(jìn)行挑戰(zhàn)的理論主張。它對深闡述思想表現(xiàn)自由權(quán)具有重要的指導(dǎo)意義。開民智的理論主張的具體化就是提倡思想表現(xiàn)自由。批判封建法制扼殺精神摧殘人心的罪惡。

嚴(yán)復(fù)所謂民智的含義是很廣泛的。它包括國民精神、智力、知識技術(shù)、思想意識等等。民智是衡量國民素質(zhì)的重要標(biāo)志，也是衡量思想表現(xiàn)自由的重要尺度。民智的發(fā)達(dá)與否是與思想表現(xiàn)自由的多少成正比例關(guān)系的。這一點(diǎn)在嚴(yán)復(fù)關(guān)于民智問題的中西對比研究中得到了有力的論證。

西方國家在步入近代以后為什么會發(fā)展得如此迅速?對此問題，嚴(yán)復(fù)從法制與民智的關(guān)系中找到了答案。從西法方面看，西法提倡思想表現(xiàn)自由。“人人得其意，申其言”。不同思想觀點(diǎn)自由競爭，爭馳并進(jìn)，“始于相忌，終于相成，各殫智慮，此既日異，彼亦月新”。[81]由于人人得意申言。真正形成了百家爭鳴百花齊放的局面。學(xué)術(shù)上造成暢所欲言致思窮理的良好風(fēng)氣后，人人“自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信”。[82]進(jìn)而各種學(xué)問新理日出，科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)達(dá)，民智大開，國家日益繁榮。因此，思想表現(xiàn)自由是學(xué)術(shù)去偽存真的前提，這是嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)的千真萬確的真理。從中國的情況來看，法律壓制和侵害思想表現(xiàn)自由。中國人立法設(shè)制追求的是統(tǒng)一思想，限制不同觀點(diǎn)的產(chǎn)生，嚴(yán)禁思想自由競爭。這一封建專制主義傳統(tǒng)自秦以降，愈演愈烈。“宋以來之制科，其防爭尤為深”，“于是舉天下之圣智豪杰，至凡有思想之倫，吾頓八宏之綱以收之，既或漏吞舟之魚，而已暴腮斷者，頹然老實(shí)，尚何能為推波助瀾之事也哉?”[83]在這種“牢籠天下平爭泯亂”的專制主義法律制度下，“民智因之以日窳”。[84]嚴(yán)復(fù)對這種扼殺精神禁錮智慮侵害自由的專制主義法制深惡痛絕，表示了無比的憤慨。特別是他從“錮智慧”、“壞心術(shù)”、“茲游手”等方面揭露了八股制度的弊害，激烈地抨擊了封建專制主義愚民政策。他痛斥八股制度“使天下消磨歲月于無用之地，墮壞志節(jié)不冥味之中，長人虛驕，昏人神智，上不足以輔國家，下不足以資事畜；破壞人才，國隨貧弱”。[85]結(jié)論自然是“痛除八股”，“大學(xué)西學(xué)”，方能使思想解放，民智大開。思想表現(xiàn)自由屬于直接人權(quán)的范疇。它同人身自由一樣，是個(gè)人在社會重壓下得以保全人性人格的基本人權(quán)。言論自由和學(xué)問自由都是思想表現(xiàn)自由的具體內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)引述漢代楊雄的話說：“言心聲也；書，心畫也；故知言語文字二事，系生人必具之能”。[86]放言暢論和著書立說，這些都是法律應(yīng)加保護(hù)的人權(quán)。封建法律的專制主義性質(zhì)就在于它對思想言論治罪。關(guān)于這一點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)尤其從法理的角度作了明確的論述：“國法之所加，必在其人所實(shí)行者，此法家至精扼要之言也。為思想、為言論，皆非刑章所當(dāng)治之域。思想、言論、修已者之所言也，而非治人者所當(dāng)問也，問則其治論于專制，而國民之自由無所實(shí)。”[87]這就是說，法律所限制的只能是人的行為，而不應(yīng)是人的思想言論。思想言論屬于道德規(guī)范領(lǐng)域的問題。這方面的問題只能靠修身者本人對自己嚴(yán)格要求來解決。法律如果對思想言論治罪的話，則必然會變成專制主義性質(zhì)的。關(guān)于思想言論自由權(quán)的這些道理雖然顯而易見，但是在近代中國卻遠(yuǎn)未深入人心。人們最不易接受的往往就是最簡單的道理。這不是因?yàn)檎胬碇v得太白了就會失去魅力，而是由于幾千年封建專制主義對人們思想意識的毒害太嚴(yán)重了。甚至連戊戍變法中力主改革的維新人物中也有人競要對非議新政的人以腹誹治罪。對這種如此愚昧的行動(dòng)，嚴(yán)復(fù)只能無可奈何地感嘆說：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為無法之專制乎?抑從君主之末流而蘄得自由之幸福耶?嗚呼!可謂真已。”[88]原本受到專制主義迫害的人們在掌握政權(quán)以后，卻反過來又以專制主義壓迫別人，唯我真理，唯我獨(dú)尊。實(shí)行思想文化專制。一幕又一幕的人間悲劇就這樣在中國的歷史舞臺上無休止地演下去。這就難怪嚴(yán)復(fù)在封建主義陰影中容易對中國的前途失去信心，經(jīng)常流露出郁郁不歡的情緒。

除了言論自由和學(xué)問自由以外，思想表現(xiàn)自由還包括一般行為自由。思想需要借助行為來表現(xiàn)自己。人的行為只要不危害他人，即使是社會道德所不允許的，法律也不得禁止。這是嚴(yán)復(fù)在思想表現(xiàn)自由問題上的又一正確見解。他強(qiáng)調(diào)說：“至于小已之所為，茍無涉于人事，雖不必善，固可自由”，其基本精神就是將道德規(guī)范和法律規(guī)范相區(qū)別，為思想表現(xiàn)自由開辟廣闊天地。雖不必善固可自由的主張表明嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想具有相當(dāng)?shù)膹氐仔浴Ｋ系滤锅F《法意》一書的基本宗旨是一致的。這就是將法律上的善惡同道德上的善惡區(qū)別開來。

道德上的善惡未必就是法律上的善惡。只要是不危害他人的行為，不論在道德上是否允許，在法律上絕對不能禁止。這是為了保障“人人皆有行已之自由”。為了說明法律規(guī)范與道德規(guī)范的區(qū)別，嚴(yán)復(fù)還舉例婦女入廟燒香、浮薄少年垂發(fā)覆額等行為，并認(rèn)為這些行為都屬于“行已之自由”，即表現(xiàn)自我或提示自我的自由。“凡此皆關(guān)風(fēng)俗，皆關(guān)小已，為民上者，必不宜與聚賭訛詐之類等外劉觀，施以法典之禁。”[89]嚴(yán)復(fù)的這種“人人皆有行已之自由”的思想也是其民權(quán)思想的重要內(nèi)容。個(gè)人的行已自由是同興民權(quán)立國權(quán)相一致的。正如嚴(yán)復(fù)所說：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權(quán)者，其國可以有權(quán)也。”[90]在這里，人權(quán)、民權(quán)和國權(quán)是一體的，而其中最基本的就是個(gè)人表現(xiàn)自我的自由權(quán)。個(gè)人自由既是民權(quán)的前提，又是民權(quán)的內(nèi)容。言變法者倡民權(quán)，而倡民權(quán)又必須提倡自由，這是嚴(yán)復(fù)總結(jié)中外歷史上變法運(yùn)動(dòng)的正反兩方面經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所得出的正確認(rèn)識。如同他反復(fù)以不同語句形式所強(qiáng)調(diào)的那樣，如果“黜民權(quán)者亦既主變法矣，吾不知以無權(quán)而不自由之民，何以以孤行其道，以變其夫有所受之法也。”[91]提倡自由民權(quán)，這是近代中國變法改革致富致強(qiáng)的根本出路。離自由民權(quán)而言變法改革，其結(jié)果只能適得其反，變來變?nèi)ィ瑢Ｖ浦髁x依然如故，甚至更加猖獗。這是近代中國變法改制的艱難歷程所一再顯示出來的無情規(guī)律。戊戍變法的慘痛失敗以及辛亥革命后的民國禍亂都在這方面給嚴(yán)復(fù)思想留下了痛苦的痕跡。

沒有個(gè)人的自由，也就沒有集體的民權(quán)，從而也就沒有國家的真正繁榮。這是千古不易的真理。

在開民智與思想表現(xiàn)自由權(quán)方面，嚴(yán)復(fù)思想的深刻性和意義還遠(yuǎn)未被后人所充分理解和正確認(rèn)識。后人在評論其開民智主張時(shí)，多認(rèn)為是教育上事情，很少有人認(rèn)識到它同思想表現(xiàn)自由權(quán)主張之間的關(guān)系。通過提倡思想表現(xiàn)自由權(quán)，嚴(yán)復(fù)將開民智的理論主張具體化和制度化了，并賦之以法律內(nèi)容和實(shí)踐意義。

3.民德與民主權(quán)利

從人權(quán)法角度看，嚴(yán)復(fù)鼓民力和開展智思想分別關(guān)系到人身自由權(quán)和思想表現(xiàn)自由權(quán)，而其新民德思想則主要關(guān)系到民主權(quán)利。一般來說，民德程度的高低是與民主權(quán)利的多少成正比例關(guān)系的。嚴(yán)復(fù)新民德思想的基本精神就是增進(jìn)民主權(quán)利，特別是從批判專制主義法制出發(fā)，提倡民權(quán)和國民自治。

中國封建社會民德卑下是由于封建法制造成的，近代西方國家民德的增進(jìn)是由西法的平等精神促成的。嚴(yán)復(fù)將平等權(quán)利視為民主權(quán)利的基石。他認(rèn)為西法講求平等，“平等義明，故其民知自重而有勸所于為善。”[92]中法則尊君輕民，封建等級森嚴(yán)。在封建法制下，“夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待。”[93]西法視君王為人民的公仆；而中法則視人民為君主的奴隸。奴役制度是造成民德卑賤無勇無信的根本原因。政治性的奴役使人人都喪失了人格和靈魂；人不僅會出賣他人，也會出賣自己，西方人引以為“至辱”的事情，在中國人們則往往會不以為然。專制主義法律不允許人有言論自由，不允許有講真話的權(quán)利；因而假話和虛偽形成社會風(fēng)氣。“言信行果，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理會被誣蔑為謬誤；出賣靈魂會被視為忠誠可靠。知識分子“以巧宦為宗風(fēng)，以趙時(shí)為秘決”，阿諛奉承，寡廉鮮恥。封建官吏茍利一身，斷案時(shí)“刑在前而不栗，議在后而不驚。”[95]普通民眾則“以知書自異”。在愚民政策下蒙然無知。面對這種黑白顛倒，“致令羞惡是非之心旦暮梏亡”的社會，難怪嚴(yán)復(fù)破口大罵：“中國一大豕也”。[96]

嚴(yán)復(fù)對中國民德的看法雖然言辭憤激，但評價(jià)中肯，將專制主義的罪惡揭露無余。孟德斯鳩曾指責(zé)中國人是“地球上最會騙人的民族”；“在拉棲代孟，偷竊是準(zhǔn)許的；在中國欺騙是準(zhǔn)許的。”[97]筆者年輕氣盛時(shí)，每讀到孟氏此類罵中國人的話，總是憤然掩卷，良久無語，難以續(xù)讀。如今思來，孟氏與嚴(yán)復(fù)一樣，只不過說了大實(shí)話而已。實(shí)際上，外國人了解中國民德的莫過于孟氏了。牢籠思想的專政必然會造出虛偽欺詐的民族；人格卑下的世風(fēng)又正為專制者所必需。專制政權(quán)下是沒有榮譽(yù)可言的，這一點(diǎn)偏偏又被孟德斯鳩所言中。

平等權(quán)利只是民主權(quán)利的一個(gè)方面。嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想所特別注重的是具有主權(quán)在民性質(zhì)的“民權(quán)”。他說：“君主之國權(quán)，由一而散萬；民主之國權(quán)，由萬而匯于一”。[98]國權(quán)在君還是在民，這是嚴(yán)復(fù)區(qū)分君主政體與民主政體的主要標(biāo)志。他對民主的理解是：“民有權(quán)而自為君者，謂之民主”。[99]他的民主概念完全是盧梭的直接民主式的。人民“自為君”，自己管理自己，實(shí)行自治。與其他政體相比，民主政體是嚴(yán)復(fù)心目中的最理想的政體。所謂“民主者，治制之極盛也”，就體現(xiàn)了他的這種認(rèn)識。當(dāng)然，他也同康梁一樣，將君民皆有權(quán)的政體才是現(xiàn)代國家的普遍形式。在現(xiàn)代，民有權(quán)而君無權(quán)的國家是斷然不會有的。那種人人為君自治的小國寡民理想早已成為遠(yuǎn)古時(shí)代留下的夢幻。有其君，必有其權(quán)。問題在于統(tǒng)治者的權(quán)力大小與被統(tǒng)治者的權(quán)利多少如何確定。從理論上講，政體論、分權(quán)論和人權(quán)論是分別適應(yīng)古代、近代和現(xiàn)代國家的理論形式。以古代的政體論來套用現(xiàn)代國家形式，就難免會顯得膚淺而不著邊際，嚴(yán)復(fù)更多的是停留在民主政體的幻想中。而對生動(dòng)現(xiàn)實(shí)的具體民主權(quán)利問題卻研究不夠。因而，當(dāng)本來不可能實(shí)現(xiàn)的夢幻一旦在現(xiàn)實(shí)面前消失，就很容易像嚴(yán)復(fù)后期一樣在理論上走向另一個(gè)極端：主張專制獨(dú)裁。

在民主權(quán)利方面，嚴(yán)復(fù)還論及了選舉權(quán)。選舉權(quán)早在古希臘羅馬時(shí)期就已為西方人所熟知。但在上世紀(jì)末本世紀(jì)初的中國，選舉權(quán)對中國人來說依然是新鮮而陌生的。即便像嚴(yán)復(fù)這樣精通外文洞悉西制的思想家在選舉權(quán)問題上也顯得是個(gè)小學(xué)生。嚴(yán)復(fù)只是設(shè)想“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。”[100]至于選舉權(quán)的性質(zhì)、內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)程序等

問題，嚴(yán)復(fù)則幾乎沒有認(rèn)真考慮過，他在這方面的認(rèn)識還不如康、梁。康、梁對選舉權(quán)是相當(dāng)重視的，他們對選舉制度的主要環(huán)節(jié)都作過申論。由于嚴(yán)復(fù)對選舉權(quán)等民主權(quán)利未加詳考，這就使他在這方面的思想同康、梁相比顯得薄弱和遜色。在新民德方面，他的認(rèn)述更多地屬于對舊世界的批判，而非對新世紀(jì)的設(shè)計(jì)。

上述嚴(yán)復(fù)三民人權(quán)思想體系是梁啟超的新民說同一宗旨的。最終是為了實(shí)現(xiàn)同力合志，聯(lián)氣御仇，救亡興國。鼓民力開民智新民德都將歸于振興民族。這是救亡之道，自強(qiáng)之謀。與三民體系相應(yīng)的人身自由權(quán)、思想表現(xiàn)自由權(quán)和民主參政權(quán)利，在國難當(dāng)頭民族危亡的時(shí)刻，也都集中體現(xiàn)在民族自決權(quán)上。從人身自由權(quán)到思想表現(xiàn)自由權(quán)，再到民主參政權(quán)，最后進(jìn)入民族自決權(quán)，這是嚴(yán)復(fù)在人權(quán)法方面的全部思想進(jìn)程。“身貴自由，國貴自主”。民族自決權(quán)在本質(zhì)上就是人權(quán)的組成部分，是人權(quán)在國際領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展。收回治外法權(quán)以救法權(quán)統(tǒng)一，這是近代殖民地半殖民地國家民族自決權(quán)的主要問題。日本通過明治變法收回治外法權(quán)的作法給嚴(yán)復(fù)沈家本一代愛國人士帶來了幻想。他們指望變法改制能夠得到帝國主義列強(qiáng)的認(rèn)可，以期收回治外法權(quán)。嚴(yán)復(fù)對外國人在中國犯罪不受中國法律制裁的現(xiàn)象極為憤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。獨(dú)彼之至吾土地，則悍然不服吾法”。“乃

今一國之內(nèi)，有數(shù)十國之律令淆行其中，如此而不終至亂者，未之有也。”[101]法權(quán)統(tǒng)一是實(shí)行法治的前提，也是關(guān)系到國家主權(quán)的獨(dú)立領(lǐng)土完整的民族存亡的大問題。“凡國皆地律相盡”，“地之所在，法之所行。”[102]法權(quán)統(tǒng)一是現(xiàn)代獨(dú)立國家的基本標(biāo)志。嚴(yán)復(fù)關(guān)于法權(quán)統(tǒng)一的主張，反映了近現(xiàn)代人權(quán)發(fā)展的一個(gè)特殊方面。他在這方面的論述與現(xiàn)代許許多多國家將民族自決權(quán)納入人權(quán)范疇的道理是一致的。法權(quán)統(tǒng)一的主張是嚴(yán)復(fù)人權(quán)法思想的愛國主義精神的體現(xiàn)。

結(jié)束語

嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想為二十世紀(jì)的中國思想史譜寫了獨(dú)具光彩的一章。他的人權(quán)法思想具有跨世紀(jì)啟時(shí)代的性質(zhì)和意義。嚴(yán)復(fù)在近現(xiàn)代思想史上的地位不僅在于他精心翻譯的西學(xué)名著影響于世，而且更重要的在于他比劃中西縱論今古所提出的自由為體個(gè)人本位的人權(quán)法思想將隨著時(shí)代的進(jìn)步愈益顯示出其重要性。當(dāng)人權(quán)這一重大時(shí)代課題越來越受到世人的普遍關(guān)注時(shí)，嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想終將會以其特有的格調(diào)和深刻的哲理給后人留下重要的啟迪。具體說來，他的自我本位推已及人的人我關(guān)系論，他的自由為體民主為用的自由本位論，他徹底否定恃人而推崇恃制的法治自由論，以及他的民力民智民德的三民人權(quán)體系論，其中每一個(gè)方面都充滿著深刻見解和獨(dú)到膽識。所有這些理論在漫長的二十世紀(jì)中國一直沒有機(jī)會得到認(rèn)真深入的討論。思想家們由于時(shí)代的種種局限還沒有對這些問題作出令人滿意的解答。看來嚴(yán)復(fù)為二十世紀(jì)中國思想界提出的課題只能留待二十一世紀(jì)的人人來解答了。

當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想如同他的時(shí)代一樣屬于批判舊制幻想前景的開創(chuàng)階段，因而，其中膚淺片面掛一漏萬的地方也是屢見不鮮的。他曾不遺余力地?zé)崆樾麚P(yáng)近代西方的天賦人權(quán)論，但卻從未努力去系統(tǒng)地研究天賦人權(quán)論的產(chǎn)生和發(fā)展；他對時(shí)代人權(quán)問題的所有重要內(nèi)容都作過不同程度的論述，但在其主要著作中從未使用過人權(quán)這個(gè)詞，盡管人權(quán)一詞已為他的時(shí)代所不陌生；他多次論述天賦自由權(quán)由天畀，但卻沒有像許多革命派人物那樣直呼天賦人權(quán)；他在主觀上將自由論作為自己的重大課題來研究，但還沒有完全站在近現(xiàn)代人權(quán)論的高度看問題。嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想只是為中國法律思想的發(fā)展劃出了一塊未開墾的處女地。其中的意義甚至可能連他本人還未意識到。如同馬克思盡管從未想過要開創(chuàng)一門叫做法社會學(xué)或社會法學(xué)的學(xué)科而被后人一致公認(rèn)為該學(xué)科的創(chuàng)始人之一，嚴(yán)復(fù)盡管并未有意識地去創(chuàng)成一種人權(quán)法理論，但他在這一領(lǐng)域中作出的開創(chuàng)性論述則為后人留下了寶貴遺產(chǎn)。

嚴(yán)復(fù)的思想在前期和后期固然發(fā)生了一些變化。但從未達(dá)到后人所評斷的那樣從全面反傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)的嚴(yán)重程度。嚴(yán)復(fù)前期熱情宣傳西學(xué)西法的時(shí)候，他在思想深處從未對中學(xué)中法作出全盤或徹底否定。相反，即使在高呼欲開民智非講西學(xué)不可的《原強(qiáng)》中，他也冷靜地注意到“自今日中國而視西洋。則西洋誠為強(qiáng)且富，顧謂其至治極盛，則又大謬不然之說也。”[103]無論在家給人足方面，還是在比戶可封方面，抑或在刑措不用方面，“皆西洋各國之所不能”。[104]嚴(yán)復(fù)提醒道：“故深識之士，謂西洋教化，不異唐花，語雖微偏，不為無見。”[105]他從英國禁酒禁重利盤剝之法，到瑞典禁貧民嫁取不以時(shí)之法，到法國三為民主而官吏威權(quán)益橫，到美國立法至精而苞苴賄賂之風(fēng)無由盡絕，一一歷數(shù)，來說明孔子程子的王道禮教的道理。他還以顧炎武的“合天下之私為公”的公治論來附會西方的民主論；他以孔子知之為知之的思想來攻擊八股法制，他呼吁痛除八股大講西學(xué)，不是要拋棄傳統(tǒng)經(jīng)義，而只是為了反對以教條主義對待傳統(tǒng)經(jīng)義，他主張學(xué)習(xí)西學(xué)西法，也是為了求歸反觀“吾圣人之精意微言”。就西學(xué)與中學(xué)的初衷而言，“中國以學(xué)為明善復(fù)初，而西人以學(xué)為修身事帝，意本同也。”無論就學(xué)術(shù)黜偽崇真而言，還是就刑政屈私為公而言，西學(xué)西法與中學(xué)中法“初無異也”，差就差在自由不自由上。嚴(yán)復(fù)從未發(fā)表過激烈的反孔言論，甚至在他的著述中很難發(fā)現(xiàn)直接攻擊孔子的話。相反，他一直對孔子推崇倍至。甚至在翻譯《法意》時(shí)，也再三在按語中以孔學(xué)釋西學(xué)，認(rèn)為孔子患不均的言論“皆民主平等之法言”。在批判君主專制主義的《辟韓》中，他稱孟子的民貴君輕說為“古今之道義”。他對中國君主制的批判也基本上限于自秦以降，而對堯舜禹湯文武周公向?yàn)榉Q頌。儒法合流的德主刑輔、教法互補(bǔ)的原則在他的思想中始終是根深蒂固的。他對中國古法從未全盤否定。批判是為了繼承；中法當(dāng)初是戰(zhàn)無不勝的“累勝”“自存”。而今只是需要“修治精進(jìn)”以適應(yīng)新形勢而已。

公平地講，嚴(yán)復(fù)前期和后期的基本思想狀況是：前期側(cè)重于宣揚(yáng)西學(xué)西法的自由人權(quán)民主法治精神，同時(shí)并未徹底否定中學(xué)中法的傳統(tǒng)；后期側(cè)重于強(qiáng)調(diào)中學(xué)中法的王道一統(tǒng)任法任術(shù)的思想，同時(shí)并未否定西學(xué)西法的精神，只是認(rèn)為共和不適宜于中國國情而已。他對西學(xué)西法和中學(xué)中法的態(tài)度始終是比較中和客觀的。一般說來，他既不像康梁章那樣在中法的傳統(tǒng)中陷得過深，也不像后來新文化運(yùn)動(dòng)提倡者陳獨(dú)秀胡適等人那樣主張全盤西化，徹底否定傳統(tǒng)。

嚴(yán)復(fù)后期思想發(fā)生變化的現(xiàn)實(shí)原因固然是他對辛亥革命后軍閥混亂、官吏橫暴的動(dòng)蕩腐敗局面不滿而渴求國家統(tǒng)一安定。但是，他后期思想發(fā)生變化的更重要的原因在于他的思維方式上，他與同時(shí)代的思想家乃至后來幾代思想家一樣，錯(cuò)誤地看待民力民智民德與自由共和的關(guān)系。他的思維模式的特點(diǎn)是只看到民力民智民德的提高需要有一個(gè)過程，而不知道自由共和的實(shí)現(xiàn)本身也需要一個(gè)過程。本來這兩個(gè)過程是二而

一、一而二的，是同一個(gè)歷史進(jìn)程的兩個(gè)不同方面。他們卻將這兩個(gè)方面割裂開來。一談到自由共和立即就有一個(gè)完整無缺的西方人經(jīng)過幾百年奮斗才實(shí)現(xiàn)的模式呈現(xiàn)眼前。以這個(gè)完成模式來對照中國方才開始起步的現(xiàn)實(shí)民情國情，自然會有離題懸殊之感。本來國民素質(zhì)條件的增進(jìn)同自由共和的發(fā)展這兩個(gè)過程的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是一致的。現(xiàn)在拿其中一個(gè)過程的起點(diǎn)來對照另一個(gè)過程的終點(diǎn)，自然是風(fēng)馬牛不相及，大失所望。他們根本不了解西方國民素質(zhì)條件的訓(xùn)練和提高正是在努力發(fā)展自由共和的長期斗爭過程中實(shí)現(xiàn)的，而不是先具備了所謂素質(zhì)條件然后于一夜之中建立了自由共和。

嚴(yán)復(fù)等人的上述錯(cuò)誤認(rèn)識估且可以稱之為過程分離論。其特點(diǎn)在于將國民素質(zhì)的提高過程同自由共和的實(shí)現(xiàn)過程分離開來。由過程分離論必然導(dǎo)致出種種莫須有的“過渡階段論”，即認(rèn)為發(fā)展自由共和先需要有一個(gè)較長的過渡階段，而將實(shí)行自由共和的任務(wù)推到過渡階段以后再考慮。過渡階段的中心任務(wù)就是提高國民素質(zhì)和創(chuàng)造條件，甚至不惜以獨(dú)裁專政和巨大犧牲來訓(xùn)練國民。孫中山的軍政訓(xùn)政和憲政的三段論所犯的絕大錯(cuò)誤就是由過程分離論產(chǎn)生的過渡階段論。它將憲政的實(shí)行推遲再推遲。過渡階段論一般在形式上是維護(hù)安定大局，而實(shí)質(zhì)上是鞏固專制權(quán)勢。在二十世紀(jì)上半葉的中國思想界，真正認(rèn)識到過程分離論的錯(cuò)誤而大徹大悟的思想家只有一個(gè)，這就是胡適。胡適的徹底覺悟是在1929年《新月》上發(fā)表《人權(quán)與約法》一文，大罵國民黨推遲民主進(jìn)程，并表示“程度幼稚的民族，人民固然需要訓(xùn)練，政府也需要訓(xùn)練”；“我們不信于憲法可以訓(xùn)政，無憲法的訓(xùn)政只是專制。我們深信只有行憲政的政府才配訓(xùn)政。”然而，胡適的覺醒之聲在當(dāng)時(shí)的思想界孤掌難鳴，更未使世人猛醒。過程分離論的危害并不限于影響到嚴(yán)復(fù)一代思想家，而是波及到二十世紀(jì)中國的全部歷史進(jìn)程，至今余波未靜。過程分離論的形成應(yīng)該說是時(shí)代的錯(cuò)誤，它并非一個(gè)人所能造成。在這個(gè)問題上，對嚴(yán)復(fù)也不能求全責(zé)備。這里筆者僅提出此問題作為本文的結(jié)尾，但愿后人在評斷嚴(yán)復(fù)思想時(shí)更能持平、客觀、深入。新晨

[1]孟德斯鳩《論法的精神》第一卷，第一章。

[2]嚴(yán)譯《法意》卷一按語。

[3]同上。

[4]嚴(yán)譯《法意》卷一按語。

[5]嚴(yán)譯《法意》卷一按語。

[6]《法意》卷廿六按語。

[7]《法意》卷廿六按語。

[8]嚴(yán)復(fù)《辟韓》。

[9]嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》。

[10]嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》。

[11]《法意》卷廿六按語。

[12]《天演論》卷下論十六按語。

[13]《法意》卷一按語。

[14]《法意》卷一按語。

[15]《天演論》卷上導(dǎo)言按語。

[16]同上。

[17]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第572頁。

[18]《天演論》卷下論九按語

[19]陳獨(dú)秀《吾人最后之覺悟》。

[20]嚴(yán)復(fù)《論世變之亟》。

[21]同上。

[22]《原強(qiáng)》。

[23]《論世變之亟》。

[24]嚴(yán)復(fù)評《老子》。

[25]《法意》卷五按語。

[26]《法意》卷六按語。

[27]《法意》卷五按語。

[28]《辟韓》。

[29]《辟韓》。

[30]《辟韓》。

[31]《辟韓》。

[32]《法意》卷十一按語。

[33]《原強(qiáng)》。

[34]《原強(qiáng)》。

[35]《原強(qiáng)》。

[36]《原強(qiáng)》。

[37]《法意》卷二按語。

[38]《法意》卷二按語。

[39]《法意》卷二按語。

[40]《法意》卷二按語。

[41]《法意》卷十一按語。

[42]《法意》卷十一按語。

[43]同上。

[44]《法意》卷二按語。

[45]《法意》卷五按語。

[46]同上。

[47]見《馬克思恩格斯全集》第1卷第411頁。

[48]《原強(qiáng)》。

[49]《法意》卷十九按語。

[50]同上。

[51]孟德斯鳩《論法的精神》上冊第129頁。

[52]《原強(qiáng)》。

[53]《原強(qiáng)》。

[54]《辟韓》。

[55]《原強(qiáng)》。

[56]《原強(qiáng)》。

[57]《原強(qiáng)》。

[58]《原強(qiáng)》。

[59]《原強(qiáng)》。

[60]《救亡決論》。

[61]《原強(qiáng)》。

[62]《辟韓》。

[63]孟德斯鳩《論法的精神》上冊第277頁。

[64]《法意》卷十九按語。

[65]《法意》卷六按語。

[66]《法意》卷六按語。

[67]《法意》卷十七按語。

[68]《法意》卷十九按語。

[69]《法意》卷十九按語。

[70]《法意》卷十九按語。

[71]《法意》卷十九按語。

[72]《法意》卷十九按語。

[73]肖長倩《駁入粟贖罪議》。

[74]《法意》卷六按語。

[75]《法意》第六按語。

[76]孟德斯鳩《論法的精神》第一卷第六章第十八節(jié)。

[77]《法意》卷廿九按語。

[78]《法意》卷廿九按語。

[79]《法意》卷七按語。

[80]《原強(qiáng)》。

[81]《原強(qiáng)》。

[82]同上。

[83]論世變之亟。

[84]論世變之亟。

[85]《救亡論戰(zhàn)》。

[86]同上。

[87]《法意》卷十二按語。

[88]同上。

[89]同上。

[90]《法意》卷十二按語。

[91]《原富》戊部第二按部。

[92]《原強(qiáng)》。

[93]《原強(qiáng)》。

[94]《原強(qiáng)》。

[95]《救亡決論》。

[96]《救亡決論》。

[97]孟德斯鳩《論法的精神》上冊第316頁。

[98]《法意》卷二按語。

[99]《法意》卷五按語。

[100]《原強(qiáng)》。

[101]《原富》第721頁。

[102]《原富》第721頁。

[103]《原強(qiáng)》。

[104]《原強(qiáng)》。

[105]《原強(qiáng)》。