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第一篇：倫理學角度下的愛默生文學

一、人與人

愛默生畢生推崇以仁愛、包容、同情、尊重為基礎的和諧人倫關系。他鼓勵人對他人發揚善心，“有多少善，就會博得多少敬意。一切魔鬼都崇敬德行。高尚、慷慨、獻身的派別永遠會指引、統率人類。”只有對他人的仁愛與慈悲才能博取尊重與愛戴。他堅信“一個自私的人從他的自私中受到的損害將比被自私剝奪了某些重要好處的人所受到的損害還要大。”損人利己，自私自利的行為違背了健康的人倫秩序，終將受到嚴厲的懲罰。他相信惡有惡報，“如果一個人做偽，欺騙，他便是欺騙自己，走到自己的對立面.行惡者添罪。本性總會為人所知。偷盜不使人富有，施舍不使人貧窮，謀殺必為人知。”而善行終有好報，“友誼能夠換來友誼，公正換來公正，軍事素質換來勝利，好丈夫的品行自然能換來妻子、孩子和美滿的家庭。”愛默生從文學的倫理功能出發，強調得道多助，失道寡助，善惡有報的倫理思想。聶珍釗認為人身上既存在人性因子也具有獸性因子，“不完美是由于人身上的獸性因子沒有得到控制造成的”。愛默生也看到了人性中的惡，即獸性因子。他感嘆，“在這種圓滑的社會常規中，我找不到任何健康或高尚的東西。我不喜歡沙龍里令人窒息的氣氛。盡管蒙受禮遇與厚待，我卻疑心自己是個囚徒。”

愛默生處于工業革命迅猛發展，而道德淪喪的年代，人之間形成了冷漠、赤裸裸的金錢利益關系。名人受到禮遇，窮人受到歧視，沙龍里的氛圍淋漓盡致地體現了畸形的人倫關系與惡化的倫理環境。因此，他呼吁人要遠離社會的不正之風，脫離惡劣的倫理環境，保有靈魂的純潔。在他看來，法規、禮儀等倫理規范對于健康、和諧的倫理關系裨益不大，“由于加強了法規和禮儀，就導致了良心的麻木不仁。哪里的領袖越是飛揚跋扈，越是唯我獨尊，‘私刑’才會在哪里盛行。”領導高高在上，濫用權力，私自量刑等違背了正常的倫理規范。對于牧師在傳教時鼓吹大眾接受今生的窮苦以換取來世的富足，愛默生呲之以鼻，“牧師說善人在今生受苦受難是什么意思呢？難道就是說房屋、土地、官職、美酒、駿馬、錦衣、玉食統統歸傷天害理之輩，圣徒只好一貧如洗，遭人白眼；難道就是說來世要給他們做出補償，辦法就是有朝一日給他們同樣的報酬——股票和金元，鹿肉和香檳？”此時的牧師站在統治階級一邊為其剝削與壓迫尋求托詞，企圖讓被壓迫人民繼續任勞任怨，做牛做馬，這是典型的畸形倫理關系。愛默生警示窮人善者不要被忽悠與蠱惑，鼓勵他們追求應得的權益。惡人享受榮華富貴、美酒佳肴是極度不公正的倫理現象。法國人道主義的引進，唯一神教中理想主義的傳播喚醒了新英格蘭人的良知。奴隸制的殘忍與蠻橫激起了大眾的憤懣。愛默生的倫理觀念也真切地體現在他反對奴隸制的態度中。在那個特殊的以蓄奴制為榮的倫理環境中，他清楚地看到白人奴隸主對黑人奴隸殘酷剝削的倫理亂象、泯滅人性的壓榨等倫理問題。這非人性的倫理制度激起了他無限的憤慨與批駁。在一次反對奴隸制的演說中，愛默生激情飛揚，義憤填膺，“男人的脖子被牛皮鞭打得皮開肉綻，在傷口上倒上熱酒，或是鹽水、鹵水，再在灼熱的太陽下用谷殼去摩擦。”

他在《人即改革者》中寫道，“廢奴主義者已向我們指明，我們對南方黑人欠下多么可怕的債務。在古巴島，除了奴隸制通常的惡行之外，那些種植園主只購買男性奴隸；而這些單身漢為了給我們生產蔗糖，每十個里一年就會死去一個。”人吃人的畸形倫理關系生動地呈現出來。在日志中他記錄下內心的煎熬與自責，“我夜晚醒來為自己慟哭，因為沒有投入到反對應受強烈譴責的奴隸制的廢奴運動中。”他說“我不想在一個存在奴隸制的國家生活。”他提出要制止販運奴隸的買賣，國家間必須合盟共計，“聯合起來的民族力量將如晴天霹靂摧毀所有這些違背人性與神性正義的罪人。”

作為白人的倫理身份能讓愛默生意識到奴隸制的不公與殘忍實屬其倫理思想超前的表現。他為爭取奴隸解放，建立新的和諧的人倫秩序而搖旗吶喊，這也與他的家庭倫理環境密不可分。他的妻子莉迪安是“堅定的廢奴者”，是婦女反奴隸制協會的成員，她宣稱“她的祖國已經喪失了一切正義感。”理查森也認為愛默生“以某種黑格爾式的眼光將美國視為道德的化身，那種認為己之所欲、勿拒他人的道德法則。”總之，愛默生稱頌人與人之間的和睦、友愛和憐憫，提倡建立互愛，互敬的和諧人倫關系。

二、人與社會

社會是人的集合，人的活動改變著社會。同時，人不能脫離社會而存在，人時刻處于社會之中，受社會影響與塑造。人與社會形成了相互依存的關系。愛默生指出人是社會中的人，“盡管你不滿社會的安排，甚至寧可冒天下之大不韙，冒險改革社會弊端，然而你卻生活在這社會之中，陷身其內，因而你的言行無時不是自相矛盾的。”人的倫理困境在于即使他厭惡社會，渴望革新，卻逃脫不了現實社會倫理環境的限制。倫理環境塑造著人的性格，限制著人的言行。作為所處時代的敏銳批評家，愛默生并非盲目樂觀，他清楚地看到了當時社會經濟、政治、宗教、律法等制度中的墮落與腐化，對深受惡劣倫理環境迫害的勞苦大眾表達了深切的同情。“在對國家的憎惡中，在對物質主義的批判中，他幾乎是野蠻的；另一些時候，他又對長期忍受痛苦、剝削的廣大百姓心懷極大的憐憫，因而心力交瘁。”從他的批判與同情中，我們清楚地看到了愛默生所處的倫理環境，領悟了他痛恨腐敗、伸張正義、擁護底層人民的倫理觀念。愛默生也表達了對政府的強烈不滿，“我們生活在一個低劣的國家里，我們還要違心地為暴力政府大唱贊歌。”

他批判社會道德的淪喪與社會風氣的污穢。在《論政治》前言的小詩中，他寫道，“恐懼、詭詐、和貪婪，/不能哺育一個國家。”在他看來國家必須建立在和諧、仁愛等倫理觀念之上，即使“法律對不良的舉止也是無能為力的。社會上寄生著大批粗俗的、玩世不恭的、不安分的和輕浮的家伙；”他們剝削他人、生活腐化、思想墮落，是社會的疾患。腐化的倫理環境塑造了這些墮落之徒，同時他們也破壞了正常的社會倫理秩序。愛默生堅持人需要與惡劣的倫理環境保持距離，遠離社會的惡才能保有個人的善。愛默生批判以追求物質財富為中心的資本主義倫理價值觀，他反對機械文明，批判金錢至上，強調修煉德性與凈化心靈。他認為社會與個人看待金錢的態度最能體現其倫理觀念，“金錢具有代表性。它反映出金錢擁有者的本性和運氣。硬幣本身正是民俗、社會與道德變化的一種精細測量表。”社會與人對待金錢的態度是測量倫理與道德的標尺，“無論是現金本身——無論是銀元或紙幣——恰恰是它們流通區域內一切善惡事件的揭發者。”

愛默生反感物欲橫流的社會，批判拜金主義者的空乏，他責問，“一個人為何非要富有不可？為什么他一定非得擁有駿馬、錦衣、豪宅，以及出入酒樓、食肆和娛樂場所的權利？這是因為他缺少思想。”他認為人們對財產的過度追求扭曲了人性，“邪惡的風俗實際上已經蔓延到了整個財產制度里，以致于我們用來建立并保護這一制度的法律，看起來也不再出于愛與理性的考慮，而是為了自私的目的。”畸形的財產制度讓富人更富，窮人更窮，人們開始懷疑：“法律是否過于重視財產，是否在我們的慣例中允許了一種富人剝削窮人、并使窮人永遠貧窮的結構；”愛默生認為人權及倫理秩序遭到了破壞，法律成為了統治階級剝削勞苦大眾的工具，不公正的倫理制度必然激化矛盾、加劇沖突，引發倫理混亂。愛默生也對政府及其官員進行了批判，他說“政府起源于人們的道德同一性。”人民按照統一的倫理觀念建立政府，當它不能代表大眾的倫理觀念與道德標準時，政府就變得岌岌可危。他無情地揭露了政府官員追求權勢，巧取錢財的丑陋行為，“他們要權勢，因為權勢就是金錢，即所謂的‘官職戰利品’。”而且，“政黨太易于受政黨領導的野心與利益的驅使，他們因而關心的是延續機構的權力而非深思熟慮地運用原則。”

在他看來，政府已經成為小部分人謀取私利的工具，這樣的倫理亂象必然為大眾所不容。愛默生還堅持人的一切行為都包含某種社會責任，他說，倫理“是一種以人為本源的人類責任系統。”人需要遵循社會倫理秩序，對社會與他人負起責任。阿爾布雷特也指出“愛默生的倫理道德思想面對的是追求個人自由與承擔社會責任的沖突與折中。”自由與責任是矛盾的統一，人需要在追求自由與負擔責任之間找到平衡。愛默生對于基督教的腐化深感痛心，“歷史基督教將傳統與對人的道德本質探索相分離，而精華正是在道德本質之中。”德是宗教的根本，宗教的靈魂，“一次美德的躍動就會使教皇制度的所有形式得以升華，并充滿生命力。”愛默生堅持宗教的本質是善良、美德、信念與仁愛，而非虛偽的表面儀式，“人人身上都能找到的‘道德情感’是所有宗教的本質。”社會倫理環境對于宗教至關重要，“粗俗環境中的宗教將會變得墮落。當它喪失真理時，它也失去了對聰明人的吸引力。他們會發覺祈禱中的虛偽。”

當宗教喪失了原本的道德，留下虛有其表的空殼時，宗教對人的吸引力將消失殆盡，以棄惡存善為本的宗教倫理將不復存在。愛默生對社會現實敏銳的洞察與嚴苛的批評都是他對工業革命蓬勃發展，農業文明沒落，金錢至上，道德淪喪的時代大環境表達的控訴。帕林頓曾說，盡管“他的判斷是嚴厲的，但一直是公正的。他的《日志》儲藏了大量的批判性評論，對所有偽善和欺詐的分析都是銳利的，發人深省的，和令人毛骨悚然的。”愛默生相信“一個人如果能看穿這個世界的虛飾外表，他就能擁有世界。”他鼓動人們戳穿這個世界虛假的外衣，看到真實的內核，從而改革社會，建立健康的社會倫理秩序。愛默生揭露了社會中的種種惡習、惡行和惡人，但他始終保持樂觀、向善的心態，堅信“有用的終會衍續，有害的終會沒落。”愛默生在其作品中充分闡述了人性本善、善惡有報的倫理思想。

作者：楊水平單位：川北醫學院外國語言文化系

第二篇：西方環境倫理學困境

一、西方環境倫理學的邏輯進程

在新的環境問題下，傳統的倫理理論和原則面臨挑戰，無法解決當前的環境問題，哲學家們嘗試拓展已有的概念和原則，使之更適合現在的環境問題。這種創新主要體現在道德身份的擴展上，從人延伸到個體動物、植物及其他自然界的物體。哲學家們面臨的關鍵問題是，誰才能夠擁有道德身份?道德的邊界在哪里?誰來判斷以及如何判斷?喬爾•費因伯格是最早討論動物和其他生物的道德身份的人，他認為因為“個體動物過著有欲求的生活，它們具有有意識的希望、欲望或愿望或者說有努力與沖動，或者有無意識的驅動、目的或動機或者有潛在的傾向、方向以及自然完善的特征，”因此，它們就有利益，就應該具有道德身份。費因伯格的理論是一種哲學倫理學上的突破，第一次考慮人之外的其他生物的道德身份問題。彼得•辛格也主張將哲學倫理學擴展到動物，他認為這不亞于“黑人和婦女”要求平等地位的主張，是一種非“物種主義”的體現。在他看來，任何有知覺的生物都應該有道德身份，我們應該用平等的道德觀去對待所有的有知覺的生物。湯姆•里根提出一種基于權利的動物保護觀點，他提出“固有價值”的概念，與工具價值不同，固有價值指的是自身即終極目的。動物是“生命的主體”，倫理上的公平性要求我們平等的對待所有具有固定價值的個體。批評者們認為，無論是辛格還是里根，都犯了倫理和邏輯上的錯誤，兩個人都只對動物給予道德身份，不承認植物和其他更低級的生命有道德身份。而且這種道德身份是個體主義的，物種、生命周邊的環境不在他們的考慮之內。他們所謂的環境倫理充其量是傳統倫理觀在環境問題上的某種非常有限的拓展或者說僅僅是對動物權利的拓展，對于現在環境問題的解決沒有多大的幫助，而且他們并不試圖構建一個系統完善的環境倫理學體系，只是對某些具體環境問題的倫理學回應。人們認識到，我們不僅需要關注動物，還需要考慮到植物、生態群落以及其他無生命的自然物的道德地位，以及人與它們之間的關系。生物中心主義倫理學認為所有的生命都有內在價值，都值得我們敬畏和尊重。保羅•泰勒)作為生物中心倫理學的重要代表人物，提出“生命的目的中心”這一重要概念，他詳細地論證了人們為什么要敬畏自然，因為“每個生命都有其善，因為作為生命，它有方向，有目標，有目的。不管生命其本身是否清楚這個事實。”

泰勒的這個觀點與亞里士多德一樣，認為每個物種都有其明確的本性，但與亞氏不同的是，泰勒是從生態學的意義上來論證的，生物有其自身之善是個生物事實，而不是亞氏的由物體“靈魂”高低來判定。泰勒的“生命的目的中心”概念比里根的“生命主體”概念內容更豐富，將生命擴展到所有的自然界生命，而不僅僅是動物生命。所有的生命都有固定價值，因此都具有道德身份，生態中心主義倫理學則認為道德身份不能僅僅局限在自然界的所有生命，而應該將道德身份擴展到自然界中的非生命自然物以及整個生態系統。他們摒棄了生物中心主義者們“只見樹木，不見森林”的認識論局限，強調荒野、森林、濕地和湖泊這些自然物也是有內在價值的，同樣應當得到道德身份和道德關注。與生物中心主義關注生命個體不同，生態中心主義關注的是生態系統整體的價值，其學科基礎主要是生態科學。生態中心主義將生態整體看成一個有機體，因而賦予其道德身份。由此，生態中心倫理學突破了生物中心倫理學只關注生命個體的局限，將視線聚焦在生態整體上。

二、西方環境倫理學的困境

1.西方環境倫理學的理論內部自洽性困局。從學科形成的角度來說，作為一門獨立的學科，西方環境倫理學的歷史尚短，但是也逐漸形成了現在的理論多元化格局。除了傳統的人類中心主義倫理學，生物中心主義倫理學、生態中心主義倫理學，還有深生態學、社會生態學和生態女權主義等理論學派。西方環境倫理學目前遇到兩個最大的困境，這么多的環境倫理學流派，理論眾多甚至有些充滿對立和爭議，哪一個是在哲學和倫理上最合理、最正確的呢?環境倫理學作為一門應用倫理學，除了確定問題、澄清問題，提供嚴謹合理的哲學論證與規范之外，更重要的是能夠給予社會實踐以具體指導。但是，當前的西方環境倫理學理論有各自關注的角度和分析路徑，每一種理論都為環境倫理提供了重要的思考。那么，在理論指導層面，到底以哪種理論流派的思想作為社會實踐的指導思想，這一爭議從環境倫理學產生至今一直存在。比如，自20世紀初以來，美國就產生了環境保持運動和環境保護運動的理論大論戰，各自的倡導者和支持者不僅著書立說，而且試圖通過各種途徑影響政府公共政策和環境立法，政府行為也在不同理論的影響下搖擺不定，在20世紀初是否在赫奇峽谷修建大壩和水庫的問題上，經過長期論戰，政府最終決定修建，環境保持主義者獲勝;而在20世紀60年代同樣的國王峽谷的開發利用問題上，最后是環境保護主義者獲勝。面對不同的倫理理論和政府行為，站在不同環境立場的社會精英集團和普通民眾有時候也會顯得無所適從。當然，有爭議是好事，因為這是當前經濟發展和環境保護的頭等大事，倫理問題不是小事情，蘇格拉底也說過，“我們不是在研究小事情，我們在研究我們應當如何生活。”但是，環境倫理學的實踐品質要求能夠有一整套達成共識的環境倫理觀和價值觀，目前，西方環境倫理學內部尚未發展出這樣一種體系化的共識倫理。

2.西方環境倫理學理論的外部普適性問題。根植于歐美歷史文化傳統中的西方環境倫理學，其內部理論雖然異彩紛呈，立場各異，但就其本質來說，都是歐美歷史文化傳統的產物，不可避免的帶有這些發達國家的歷史、文化和哲學的印記，當向其他國家和地區推廣其倫理觀念和價值立場時，就會遇到極大的阻力和挑戰，被認為是一種倫理文化的新殖民主義，是一種倫理霸權的體現。如印度學者古哈就明確表示，美國的那套環境倫理學理論是對第三世界的傷害，發展中國家現在面臨的首先是生存和發展的問題，美國建立荒野區、國家公園的做法在其本國可能是適當的，但是不宜移植到發展中國家和地區，而且更重要的是當前的生態危機在很大程度上就是歐美發達國家片面追求本國經濟發展，在世界范圍內尤其是在第三世界大規模利用開發當地資源，轉移國內生態壓力而導致的。我國學者對此也表達了相似的觀點。李培超、曾建平等人認為，西方環境倫理學無視不同國家和地區的生存境遇和文化傳統，強行推行其倫理主張，將不可避免的產生環境正義問題，特別是國際環境正義問題。西方發達國家站在既得利益的立場上，以環境的“全球問題”和“環境共有”為名，一方面利用經濟手段獲取發展中國家有限的自然資源為我所用，一方面干涉這些國家按照本國經濟社會建設方案開發利用本國自然資源的權利和自由，表現出一種雙重標準的行為模式。一個基本的事實是，我們擁有一個地球，但是卻有兩個世界。西方發達國家已經完成工業化，進入后工業文明時代，追求高品質的生活成為人們的目標;而發展中國家和地區最迫切的任務是生存和發展問題，就中國而言，作為世界第二大經濟體和最大的發展中國家，面臨著人口眾多與資源有限，經濟發展和環境保護的雙重考驗。我們知道，無論是生物中心主義、生態中心主義還是生態整體主義，總體上都是根源于歐美國家的倫理觀、哲學思維與文化傳統，是為西方發達國家的環境保護規劃服務的，也是西方發達國家站在既得利益立場的價值判斷和價值選擇，沒有充分考慮到發展中國家的現實問題和實際困難。因此，西方環境倫理學無論是在理論層面還是實踐領域都受到發展中國家不同程度的批判和抵制。

三、出路與前景展望

面對第一種困境，求同存異是解決問題的有效途徑之一。當前西方環境倫理學的不同流派雖然存在爭議與分歧，但是日益嚴峻的環境危機迫使環境倫理學理論不能一直處于爭論中，因此，各流派需要從爭議中尋求共識，從堅持中學會適當妥協。由于不同的理論流派從各自的角度都給我們帶來重要的啟發，生物中心主義關注個體生物的生存權利;生態中心主義強調生態系統和地球本身的價值;荒野保護使人們認識到美學上、精神上和象征意義上的價值觀的重要性。沒有哪一種理論就是最好的，但它們在具體的問題上都可能是最好。就如同醫學一樣，手術可能會治愈病患，但是藥物治療、鍛煉、休息、營養和心理狀況同樣會幫助解決問題。在面對具體的環境問題時，采取最有效的環境倫理觀和倫理實踐，應該是西方環境倫理學解決內部困境的最佳選擇。不可否認，西方環境倫理學最早探討人與自然和諧相處的理論、方法和途徑，有其合理性、深刻性和啟發性。但是，由于其深層次上的哲學基礎、文化傳統和現實基礎不同，也就是理論土壤不一樣，推廣到第三世界時，就會產生水土不服的現象。“倫理并非……那類人們可以簡單地決定是否要擁有的東西;需要一種倫理‘絕不像需要一件新外套’那樣。一種‘新倫理’只能產生于現存的態度;否則，就絕不會產生出來。”美國的羅爾斯頓也曾經表示美國的環境倫理和環境保護模型主要適用于歐美發達國家:“這里所描述的(荒野保護的)模型主要限于美國，盡管人本主義的價值關懷適用于全球，而這個模型一般來說也適用于發達國家。”

金•哈格羅夫認為，西方環境倫理學對非西方國家的作用只具有比較的價值，對于分析和解決非西方國家的環境問題并沒有實質上的幫助。世界上的每個國家和地區，都有各自的哲學傳統，文化傳承和現實基礎，都有一系列與自然和諧相處的原則和方法，對于非西方國家而言，可以根據自己的文化傳統和具體情況，選擇適合自己的經濟發展和環保道路，在各自的倫理基礎、語境背景和文化系統內，形成獨具特色而又行之有效的環境倫理學。此外，西方環境倫理學還有第三條道路可走，即加強和東方國家的交流與溝通，在古老的東方文明中尋求新的理論增長點。博大精深的中國傳統文化與印度佛教文化中有許多值得借鑒的理論資源，羅爾斯頓對中國傳統文化以及佛教禪宗中對自然的理解進行了系統分析與深刻思考，并撰寫了專門的研究文章。西方的思想家們包括梭羅、尼采、西美爾、懷特海、李約瑟、斯賓格勒、雅斯貝爾斯、利奧波德、湯因比、霍克海默、海德格爾、馬爾庫塞等人對中國的傳統生態智慧都有所關注，其中很多人在研究了中國傳統文化之后，開始轉變往昔傲慢的偏見，以認真嚴謹的態度從中國文化中學習與自然和諧相處之道。李約瑟對中國古代人與自然關系的觀點與處理方式表示肯定和欣賞，“古代中國人在整個自然界中尋求秩序與和諧，并將此視為一切人類關系的理想。對于中國人來說，自然界并不是某種應該被意志和暴力征服的具有敵意和邪惡的東西，自然更像一切生命體中最偉大的物體，應該了解它的統治原理，從而使生物能與它和諧相處。如果你愿意的話，可把它稱為有機的自然主義。不論人們如何描述它，這是很長時期以來中國文化的基本態度。”東西方文化與傳統中都有值得借鑒的珍貴的環境倫理理論資源，因此非常有必要通過研究不同的理論形態來反思與豐富自身，通過國際間的學術交流來擴展自己的學術視野，西方環境倫理學應該具有這樣一種開放性品質。

作者：郭亞紅單位：北京師范大學珠海分校政治理論教研部講師

第三篇：倫理學的特征

亞里士多德把人類的全部知識分為三類：一是自然哲學、形而上學等理論知識，二是倫理學、政治學、家政學等實踐知識，三是詩學、生產技藝等創制知識。所以在人類哲學史上，亞里士多德第一次認識到實踐活動是人類一個獨特的活動，實踐知識和理論知識最大的區別就是，實踐的研究對象有可變性，是具體的人和其行為，因為在亞里士多德看來人的行為不僅包含理性因素，還包含非理性（激情和性格等），這是實踐和理論的根本區別所在。亞里士多德批判蘇格拉底的美德即知識的觀點，因為這樣會導致知識無用論，一個人有知識并一定就有道德，一個人知道什么是正義、友愛、勇敢等，并不能保證他就會是一個正義、友愛和勇敢的人，所以理論不可能代替實踐。他認為，“將哲學稱為追求真的知識是正確的，因為理論知識以求真為目的，實踐知識以行動為目的，盡管實踐的人也要思考事物是什么，但他們不從永恒方面去研究，只考慮與當前有關的事情”。雖然實踐知識在亞里士多德屬于第二哲學，但是這并不等于說亞里士多德認為實踐知識不重要，他認為第二哲學和第一哲學的差別僅在于研究對象和目的，他比以前的任何哲學家都重視實踐，認為只有實踐才是人的本性，“倫理學和政治學結合的實踐哲學也就是人的本性的哲學”。

1.亞里士多德倫理學具體研究內容上體現出濃重的經驗性亞里士多德倫理學的內容都來源于生活經驗，是對生活經驗的觀察、分析和總結，這從他關于幸福、善、快樂、德性和德性原則的論述中可以看出。亞里士多德總結的幸福類別就來源于生活經驗，他觀察到有些人只關注身體或感官的快樂，即享樂的幸福觀；有些人在社會中追求政治權力和榮譽，即政治式的幸福觀；還有些人把純粹的精神快樂看作重要的追求，即沉思式的幸福觀。亞里士多德根據自己對生活中善的觀察，將善分為三類：外在的善，在生活中表現為擁有一定數量的益友、財富、權力等人身體之外的物；身體的善，在生活中表現為身體健康、力量強大和外貌英俊等；靈魂的善，在生活中表現為追求精神的愉悅。亞里士多德對快樂、善和幸福關系的討論也體現出經驗性。亞里士多德首先觀察到在生活中并不是所有的使自己快樂行為都是善的，只有部分快樂行為是善行；他通過研究發現快樂來源于滿足，如果能夠使主體幸福的活動或行為完成或者實現了，主體就會獲得快樂；而行為或活動本身是有好、壞和中性之分的，所以好的活動或者行為帶來的快樂才是善的，亞里士多德舉生活中的例子證明自己的觀點，幾何學研究是善的活動，喜歡幾何學的人能夠掌握更深的幾何學知識，從而成為幾何學家，這就是快樂、善和幸福統一的例證。亞里士多德認為最重要的四種德性：勇敢、自制、正義和友愛都來源于他的生活經驗。當時的雅典由強盛轉為衰落，當傳統強國雅典和斯巴達衰落后，希臘社會陷入城邦廝殺混亂中，經驗使亞里士多德認識到保衛城邦的安全是最重要的，所以才把勇敢作為排在四種德性的第一位；當時的雅典社會是一個道德墮落，政治家野心和人的私欲極度膨脹的時期，所以亞里士多德才提出自制和友愛兩種德性，如果富人為富不仁，窮人貪戀富人的財富，那社會就會動蕩，只有自制和友愛才可以恢復雅典內部的和平；同樣希臘社會的政治斗爭殘酷，各城邦內的民主派和貴族派使用各種陰謀，相互殘殺，政治沒有了基準，所以亞里士多德才提出正義的德性。亞里士多德的德性原則也來源于其經驗觀察，他認為倫理德性的原則就是適中———選擇行為中道的品質，亞里士多德認為“而在適當的時間、適當的場合、對適當的人、出于適當的原因、以適當的方式感受這些情感，就及時適中的又是最好的。這也就是德性的品質。”

為什么中道或者適中是德性的最重要原則呢？這來源于經驗，亞里士多德總結生活中的經驗論述了他的適中就是美德，過度和不足就是非德性，比如：勇敢就是適中，勇敢的過度和不足分別是魯莽和懦弱，就不是德性了；自制就是適中，自制的過度和不足分別是放縱和麻木，就不是德性了；謙謹是適中，謙謹的過度和不足分別是無恥和怯懦，就不是德性了；慷慨是適中，慷慨的過度和不足分別是揮霍和吝嗇，就不是德性了。

2.亞里士多德倫理學在研究方法上體現出理性，特別是分析理性的特征和思辨理性性比，分析理性主要的特點：一是依據嚴格的邏輯推理，二是推理的基礎是經驗事實。亞里士多德的論證都是以經驗為基礎來進行邏輯推理的。亞里士多德分析理性的特征集中體現在他對適中原則的分析和推論上。亞里士多德對適中的論述先從一般事物開始，具有很強的經驗性。他認為德性就是使事物出于良好狀態，并且運行很好，比如馬的德性就是既要跑得快又要跑得穩；接著推論到人，就人而言適中不是自然物本身的適中，比如事物的中間點對事物來說是適中，但是這個中間點對人就不一定是適中，比如一塊巨大的石頭，把它分割為相等的半部分，對石頭來說每一部分都是適中，但是對人來說還是過度，所以工匠就是在努力尋找自然物對人而言的適中；再下來因為德性是技藝更精確更美好的，德性是與情感和實踐相關的，所以德性必定是尋找情感和實踐的適中，過度和不及的情感都是不善的，比如過度的勇敢就是魯莽，不及的勇敢就是怯懦。

亞里士多德關于適中原則的論述，還涉及正反兩方面的邏輯推論，分析了適中應用的各種情況，形成了一個比較全面的推理和論證。在上文中亞里士多德論證了適中是美德的重要原則后，但是他沒有把適中絕對化，他認識到有些情感和實踐不可能有適中的狀態，比如惡的情感，像無恥、嫉妒、謀殺等就不能有適中，因為不存在適中的惡就是德性；同樣像勇敢和節制這樣的情感也沒有適中，因為這類情感本身就是適中，不存在適中的過度和適中的不及。同時亞里士多德根據經驗還發現適中會因人而異，也就是受人的主觀性影響，他就舉了食物的例子，“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物。因為這對于一個人可能太多或者太少：對于米洛（大力士）來說太少，對于剛開始體育訓練的人又太多。”亞里士多德還將適中這種德性原則，推廣到國家治理，認為中產階級統治的國家最好，因為財富多的人學不會服從，而貧窮的人只會服從，沒有統治能力，只有中產階級既能夠統治國家，又能夠服從國家的法律制度。亞里士多德把適中是美德推廣得到中等階級統治的國家最好，通過富裕階層的經歷來論證為什么富裕階層不能統治國家，因為富裕階層的人“是既不愿意也不能夠服從政府的。這種病根是從家庭中開始的。因為當他們還是孩子的時候，由于他們生長在那種豪華奢侈的環境中，他們就從來沒有學到服從的習慣，甚至在學校中都沒有學到。”亞里士多德倫理學這三方面的特征是統一的，正是因為他重視實踐，才能認識到實踐不同于理論的特征，才使他認識到生活經驗才是倫理學的內容，然后面對多樣化經驗，他用自己的創立的邏輯學，對經驗進行分析和總結，才形成了系統的倫理學思想。

二亞里士多德所生活的希臘古典時期與孔子生活的春秋戰國時期別是中西方文明發展的重要時期，兩種文明都源于這個時期的思想。這時期希臘古典哲學的最后一位大師亞里士多德提出美德是“適中”，而儒家思想的開創者孔子提出美德是“中庸”，當時兩種文明還沒有任何交流，但是兩位思想巨人在差不多相同的時代提出了相似的關于道德命題，這就不僅僅是巧合了；通過兩個各自對適中和中庸論證的分析，我們能夠看到中西方哲學和文化的差異，有利于我們理解東西方文明。就像亞里士多德認為適中是倫理學的原則一樣，孔子認為中庸是最高的德行，孔子對中庸的沒有給出明確的定義，只有模糊的描述，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，（《中庸》）。“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久也。”（《雍也》）。“吾有知乎再？無知也。有鄙夫問我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》等）后來宋朝理學家程顥程頤專門論述了孔子中庸的含義“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道。庸者，天下之定理。”（《遺書》卷七）程頤說“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以中庸。”（《遺書》十五）后來朱熹專門把《中庸》和《大學》從《禮記》中獨立出來為其作注，形成《四書集注》，從此理學成為宋元明清的官方哲學，中庸的思想進一步滲入中國的思想和行為，影響了中國社會發展。上文中關于亞里士多德適中的倫理學原則的論述可以看出其倫理學的特征，和中國傳統的儒家倫理學形成了鮮明的對比，這種差異鮮明的反應在孔子對中庸的論述中，孔子對中庸的證明主要體現在以下三方面：

1.賢人、君子和圣人的論證。孔子認為賢人都是按照中庸的原則要求自己，所以中庸是正確的，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）孔子認為君子都是按照中庸思維的，所以中庸是正確的，“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”（《中庸》）古代的圣人都是按照中庸辦事的，所以中庸是正確的，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）

2.詩經的論述。孔子形容中庸的大用時，用詩曰“：‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與！”孔子描述中庸既隱又顯的特征，用詩云：“潛雖伏矣，亦孔之昭”；孔子論證中庸可以使人配天時，用詩經證明到，“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之”；既然詩經里有體現出中庸的原則，所以生活中一定要遵守中庸之道。

3.天地的論證。孔子認為天地萬物的運行都可以證明中庸的偉大，“辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也”（《中庸》）。孔子認為人掌握了中庸的道理，就能夠做到至誠，就能夠盡人性，也就“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》），也就是天地的性決定了必須遵守中庸。孔子的理論是要維護周禮的，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”（《學而》），所以他認為周禮就集中體現了中庸的精神，不走極端，按秩序辦事。雖然孔子的中庸和亞里士多德的適中有一定的相似之處，但是孔子通過圣人的言論、詩經的記述和人格化的天地特征來證明中庸，缺乏經驗性和理性的精神。

三通過以上分析，亞里士多德倫理學所呈現出的實踐經驗性和分析理性特征，使得其在西方一直是經驗主義的代表。可說是中世紀的托馬斯復興了亞里士多德的理論，才使得依靠觀察經驗和分析來研究自然界的得以復興，而這復興就為近代的文藝復興做了思想準備，也昭示了近代自然科學將會在西方獲得巨大發展。而中國儒家倫理學思想缺乏經驗性、分析理性、實踐性與批判性的特點，也就使得自然科學在中國總是發展不起來，“現代科學技術的基礎，就是分析理性。愛因斯坦無意中對李約瑟問題給出了一個回答。中華傳統文化缺失分析理性,這就是為什么從中不能產生現代科學技術的原因”。

當然我們不是要否定儒家思想，畢竟中國傳統儒家倫理思想也有優勢，正是因為儒家倫理思想才是中國封建文明持續兩千年，使中華文明一直延續而沒有中斷；同時今天儒家思想同樣也有生命力，1988年，75位諾貝爾獎獲得者在巴黎發表的聯合宣言就稱“21世紀人類要生存，就必須汲取兩千年前孔子的智慧”。但是今天面對當代西方強勢文化的進攻，只有清醒認識到儒家思想的不足，才能吸收西方文化中的科學理性因素，使新儒學重新煥發生機，當然這一項艱巨而耗時的任務。2014年2月17日在省部級主要領導干部學習貫徹中共十八屆三中全會精神全面深化改革專題研討班上，中共中央總書記、國家主席、中央軍委主席講到，“中華民族是一個兼容并蓄、海納百川的民族，在漫長歷史進程中，不斷學習他人的好東西，把他人的好東西化成我們自己的東西，這才形成我們的民族特色。沒有堅定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇氣，同樣，離開不斷改革，制度自信也不可能徹底、不可能久遠。我們全面深化改革，是要使中國特色社會主義制度更好；我們說堅定制度自信，不是要固步自封，而是要不斷革除體制機制弊端，讓我們的制度成熟而持久。”如果不學習他人的優勢，認不清自己的劣勢，就不會進步，只有不斷學習、借鑒、改革才能有自信，才能實現民族文化復興。

作者：閻建鋒丁建福單位：華南理工大學廣州學院思想政治理論課教學部香港中文大學政治與行政學系

第四篇：西方生態倫理學的影響

一、現代生態倫理學對西方文化傳統的突破

現代西方生態倫理學的創始人為了從根本上解決生態危機問題，從生態危機的文化和歷史根源的角度著眼，開始把目光投向道德領域，主張進行倫理學的革命，把道德對象的范圍擴展到自然界領域中的一切生物。對造成環境危機的原因、對環境危機的解決進行道德思考。許多西方學者把當代生態環境危機的根源歸之于古希臘以來的西方文化傳統的影響。在他們看來，生態危機在廣義上可以說是文化危機的表現之一。遵循這種思路，他們展開了對西方文化傳統的批判和反思，認為從古希臘文化、基督教傳統到近現代科技文明，都具有強烈的把人與自然相對立、把自然看作是人類征服、改造對象的“天人二分”的價值取向和人類中心主義的道德觀、權利觀，并且它們已成為西方社會中占居主導地位的文化傳統。而正是這種文化傳統造成了現代社會日益嚴重的生態危機。所以，作為一種全新的倫理學，生態倫理學的革命性的變革就在于必須超越以往文化傳統中狹隘的人類中心主義，積極擴展倫理的范圍，把人之外的自然存在物納入倫理關懷的范圍，用道德觀念來調節人與自然的關系，重新確認自然為人類生活的物質根基與價值源泉。現代生態倫理學要求人們摒棄近代以來以西方工業文明為主導的發展模式，樹立一種全新的人與自然關系的理論范式，對現代社會的政治理念、經濟結構和生活方式等進行反思，為人類文明的發展提供新的思想動力支持。

由此可見，要想超越人類中心主義的思維范式，首先要求人類跳出作為認識主體及價值評判主體的先入為主的地位，而要以一名旁觀者、局外人的身份來進行較客觀公正的評判。但是，從西方主體主義哲學的觀點來看，這是不可能的。因為認識主體為了自身的利益及受傳統思維方式的影響，必然要以人自身的根本利益作為判斷標準，無法達到“以人度人”，推己及人、推人及物、“以類度類”的境界，更不要說，再將這種道德關懷擴展到動物，再將之推廣到自然無生命之物上了。從西方哲學的立場出發，人類中心主義確實是無法超越的，只好求助于東方古老的文化傳統。

二、東方生態智慧對現代生態倫理學的影響

現代生態倫理學家確信，在原有的西方文明模式中，由人對自然的粗暴統治所造成的人與自然關系的對立沖突，已經到了必須作出抉擇、實行文化轉向的歷史關頭。人類必須尋找一種新的世界觀和文明觀。由于東方文化傳統中包含著十分豐富的“人與自然相和諧”的觀念，許多現代生態倫理學家都非常重視東方傳統文化對生態倫理學的意義。法國思想家施韋澤在創立尊重生命倫理學的著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、墨子等人關于人和動物的關系問題，認為他們在倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任，把原本只適用于人類社會的情感和道德擴展到動物的身上。施韋澤從儒家等中國傳統文化的“仁愛萬物”的思想中看到了生態倫理思想的萌生，他認為這種新倫理學具有完全不同于只涉及人的倫理學的深度。國際環境倫理學學會主席，美國哲學家羅爾斯頓指出，東方傳統文化思想對倫理學的理論突破會有所幫助。西方人往往從科學的角度把自然看成是什么，而從價值的角度來看待自然能在多大程度上滿足人的需要，無疑是在科學和倫理學之間劃了一道不可逾越的鴻溝。如何跨越這個鴻溝，羅爾斯頓指出:“在這方面似乎東方很有前途，禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方的這種思想沒有事實和價值之間，或者人和自然之間的界限。在西方，自然界被剝奪了它固有的價值，它只有作為工具的價值，這是隨著科學和技術的發展而增加的價值。自然界只是人類開發的一種資源。但是禪學不是以人類為中心的，它不鼓勵剝削資源。

禪宗佛教懂得，我們要給予所有事物的完整性，而不去剝奪個體在宇宙中的特殊意義，它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統一起來。”在東方文化的各種思想體系中，大都強調以主客交融的、有機的、靈活的直覺思維和人性的方式來認識和對待自然，把大自然作為崇尚的對象，認為人只不過是自然的一部分，與花、鳥、禽、獸沒有區別，追求的目標是人與自然的和諧與統一，認為人與大自然之間在生物學上和道德上的界限不再涇渭分明。由于東方文化傳統對生命和宇宙的理解與深層生態運動的基本理念有諸多相通之處，因而能夠推動西方生態運動由淺層向深層轉換。R•納什在談到西方對東方生態智慧的熱情時也曾有這樣的表述:“近幾年來，人們對亞洲宗教的倫理意蘊的興趣已成為促使宗教‘綠色化’的另一源泉……一些美國人直截了當地用非基督教傳統來激發人們重新評估自己的宗教信仰。其他人，特別是60年代那些為反主流文化運動推波助瀾的年輕人，則干脆放棄已喪失信譽的基督教，轉而信仰亞洲宗教，如道教、神道教、佛教(特別是禪宗)和印度教。”

三、評價

西方生態倫理學家們為建構新的生態倫理原則而求助于東方傳統文化的支撐，使我們深刻地意識到東方傳統文化中所蘊含的豐富的生態倫理智慧和生態倫理思想的萌芽，為傳統文化的古為今用，參與到全球文化融合中提供了有價值的實踐。然而，對這種影響我們要給予客觀公正的評價。首先，它有利于我們深入挖掘東方傳統文化中所蘊含的豐富的生態倫理智慧和思想。人們已經意識到，在道家、道教、佛教、印度教、儒家等東方傳統文化中都充滿了生態智慧，可以為現代生態倫理學和全球化普適倫理構建提供思想文化資源。東方傳統思維方式是事實與價值合一不分的，而西方文化傳統強調的是人與自然、科學與價值的分離和對立。因此，西方文化要想突破這種傳統的禁錮就必須借助于外部的思想文化資源。“在深層生態主義者們看來，能夠從外部對現代西方工業社會的價值范式構成顛覆的大概只有生態學和東方文化。正是在這種意義上他們推崇現代生態學和東方文化。”

西方學者對中國傳統哲學的關注也恰是因其整體有機思維方式對當代西方人價值觀的改變具有一定的啟發作用，因為他們意識到單純以技術手段整治日益嚴重的環境問題只能治標不治本，必須從文化根源入手，從根本上改變人對自然、對其自身生活方式、人生價值的態度。這一切在東方傳統文化中確實有些可供利用的寶貴思想資源。因為“天人合一”思想首要的含義就是肯定了人與自然的天然合一，人與自然是一個不可分割的統一體，人來自于自然，是自然界的一部分，占有一定的生態位，宇宙中的一切生命都是互相關聯、互相依賴，處于平等共生的位置上。其次，對現代生態倫理學向東方傳統文化的回歸與找尋思想資源要有正確的分析。事實上，生態倫理學由淺層向深層發展，由人類中心主義向非人類中心主義轉變，希望人們樹立人與自然共生共存、協同進化的意識，但占主導地位的還是現代人類中心主義的生態倫理學觀，主要還是利用原有的西方文化傳統和技術優勢來設計解決生態問題、處理人與自然的關系，它是一種實踐層面的操作，比較符合現代工業文明條件下社會的政治經濟發展及滿足人們當下需求，它是不需要東方傳統文化的外來幫助的。只有各種非人類中心主義生態倫理觀由于擴展道德倫理領域的需要而求助于東方傳統文化“天人合一”的思想資源。盡管目前人類中心論的立場和觀點受到眾多非人類中心論者的批評與詰難，但迄今為止，現代人類中心論仍然是全球環境保護運動的主導性價值觀念，其理論的現實性不能低估。這也就使非人類中心主義生態倫理觀的現實可操作性大打折扣，也使東方傳統文化中所蘊含的生態智慧更多地停留在某些生態倫理學家的學術研討和理論著述中。

真正地從理論形態走向現實操作層面還有很長的路要走。再次，西方現代生態倫理學所闡發的生態倫理思想與中國傳統文化中所蘊含的生態倫理智慧存在的背景和條件有天壤之別。在長期的農業文明中，人類靠天吃飯，不得不順從自然，祈求自然的恩賜和庇護，并未真正從自然中分化出來，人與自然之間有著一種自然的古樸的和諧與共的關系。而西方的生態倫理學的出現是在工業文明有了高度發展產生嚴重的生態危機時提出來的，是對發達國家工業文明的揚棄和超越，是對工業現代化帶來的人與自然分離、資源危機、能源危機和環境污染等后果的一種深刻反思。實際上，一些西方生態倫理學家過分強調東方傳統文化中的生態倫理智慧是不合時宜的。東方傳統的“天人合一”思想代表著人與自然分化的不徹底或未完成的狀態，以直覺和樸素的方式表現了人對自然的順應與敬畏，東方文化沒有強烈的征服自然的理性沖動，沒有形成系統的知識論體系，形成的是有情的世界觀和宇宙觀，以人理倫常見長。西方的生態倫理思想經過近代科學和現代文明的發展又重新返回到東方的樸素系統思維和整體觀念上，不是簡單回歸，而是為在人與自然高度分化的基礎上重建二者的統一提供某種啟示。可見，西方現代生態倫理學對天人合一的理解不同于東方傳統文化中的自然主義、原始的天人合一。

而擺在我們面前的現實是，一個國家的富強必然建立在高度發展之上，而發展最直白的顯現就是經濟的現代化，這就決定了無論工業文明會帶來什么樣的弊端，我們都不能逃避或超越這一歷史階段，不能盲目地拒斥工業文明的技術理性，而是要充分發掘傳統文化中的生態倫理價值，合理地借鑒西方生態治理的經驗教訓，避免重走西方過度破壞然后再重建的覆轍，面對現存的生態環境，我們真的沒有太多的資本去重復地犯同樣的錯誤。

作者：楊華單位：哈爾濱工程大學

第五篇：哲學倫理學簡析

一、理性與自然

施萊爾馬赫深受斯賓諾莎的一元論的影響，將無限者看作是最高的存在和實體。③無限者以不同形式或樣式呈現出來，于是就產生了在世界中的諸多個體存在者。無限者是絕對不可分的統一體，而世界萬物只是相對的統一體，由對立面組成，其中最高的對立是觀念與實在的對立、“物質存在與精神存在的對立”，而包括感性與理性的對立、普遍性與特殊性的對立在內的其他一切對立都被包含在這組對立中。雖然現實世界中的有限存在由對立面組成，但是對立雙方并不是平等的，而總是由一方占據主導地位，另一方處于次要、屈從的地位。據此，有限存在分為以客觀的、自然為主導的存在和以主觀的、理性為主導的存在。不過，世界試圖成為完美反映無限者的一個形象和有機體，因而它要求克服對立和差異，變成一個對立面互相滲透的完全統一體。因此，在它之中，主觀的存在尋求將自身外在化和客觀化，而客觀的東西則試圖將自身內在化為主觀的東西。

與現實存在的這種分類相應，產生了研究它們的對應學科。物理學研究自然和實在處于主導地位的存在，在它之中，實在是積極的，而觀念是被動的。而倫理學研究理性和觀念處于主導地位的存在，在它之中，理性是積極的，而實在是被動的。盡管這兩個學科存在著差異，但是它們并非不相干，而是緊密相連的，各自描述它的對象如何轉向它的對立面:物理學解釋客觀的東西如何變成主觀的，自然的不同階段如何實現合乎理性的組織和發展，而其最終成果就成了倫理學的研究對象。倫理學解釋主觀的東西如何變成客觀的東西，理性如何對自然施加影響，轉變自然，將自身對象化在自然之中，其最終成果就成了物理學的研究對象。④下文主要考察施萊爾馬赫的倫理學。從施萊爾馬赫對倫理學的認識可以看出理性與自然的關系構成了它的主要內容。在他看來，一種完備的倫理學必須包括三個部分:至善論、德性論和義務論。至善論關注的是理性轉變和塑造自然而產生的結果，即善;而至善就是理性在歷史中對自然實施影響所生產的東西的總和。德性論關注的是理性如何能夠這樣做，它這樣做所憑借的品質和技能。而義務論關注的是理性這樣做時所必須遵循的規則。如果使用亞里士多德的術語來描述，那么，三者分別就是目的論、動力論和形式論，而自然構成了質料。在施萊爾馬赫看來，這三者緊密相連，從不同角度表現了理性與自然的關系，因而都非常重要。不過，古代的倫理學只關注至善和德性，現代的倫理學又偏重德性和義務，而真正的倫理學不能偏廢任何一方，要將三者全部納入進來，使它們成為完美的倫理學必不可少的要素和部分。不過，盡管他強調這三個部分是同等重要、緊密相聯的，但是他在論述時將重心放在了至善論上，因為它完備地描述了道德過程可以獨立存在，而德性論和義務論本身是不完備的，必須返回到至善論。限于篇幅，下面的論述將只涉及這個部分的內容。施萊爾馬赫認為善主要是處理自然與理性的關系，他據此考察了從古至今的倫理學，將它們分為幸福主義和康德式的義務論兩種類型，并指出了二者的缺陷。幸福主義者主張道德的基礎來自于個人的各種感性傾向和欲求，但是它們彼此之間是沖突的，因而無法實現欲求的和諧。一個人的欲求之間的完全和諧只有當理性不僅規定，而且轉變欲求時才能獲得。

另外，幸福的內容來自于外在世界，因而是偶然的、任意的，它不能產生有效約束所有道德行動者的普遍的理性法則:“普遍地合乎法則不能在私人的利益中被發現，因為行動的預定在那里似乎只是任意的，絕對不合乎法則。”康德試圖由理性的道德法則來確立道德基礎的做法也存在著問題。首先，他提出的作為道德法則的直言命令只是要求行動者所遵循的準則必須能夠成為具有普遍性的法則，但是“人們無法從普遍地合乎法則獲得任何內容，除了空洞的框架”。其次，康德將理性與自然欲求、應然與實然絕對分離開來:“他的理性完全不關注存在，設定應該是倫理的東西相對于物理的東西而有的特征”，所以他無法解釋處于理智世界之中的自發的理性如何能夠影響受自然因果律制約的感性世界，將之合理化和秩序化，使以感性為條件的欲求擺脫純粹的偶然性和特殊性而上升為合乎理性的欲求，使自然本身變成道德秩序的完美表現:“如果倫理學的知識采取了法則或應該的形式，那么它既沒有表達理性與自然的相互關系，也沒有將它們的分離的消失表述為理性的行動，因而它沒有表達真正的存在，只是表達了確定的分離，即非存在。”①由直言命令構成的道德學說充其量只表達了理性的行動:“命令的倫理學只陳述了等式的一面［即理性———引者所加］，在那里，統一性尚未發生，因而不能表達這個因素［即自然———引者所加］的逐漸消失。”因此，“應該公式是完全不可接受的。”第三，康德盡管承認德性和幸福來源不同，但是他仍然將二者包括在至善概念中，他承認二者的一致在現實世界中是無法實現的，不過仍然預設了它們，認為它們在來世是可以實現的。施萊爾馬赫批判這種至善概念是自相矛盾的，康德預設至善在來世會實現是犯了他自己所批判的形而上學的獨斷論的錯誤。

總之，上述兩種倫理學都存在著片面性，只表達了道德直觀的一個方面:“合乎法則性包含了形式，這個形式當然可以只從理性中產生，然而卻沒有內容;幸福包含了內容，然而這樣的內容只能憑借理性在自然中產生。”它們都沒有很好地處理理性與自然、應然與實然的關系，幸福主義實質上將二者混同起來，而康德又將二者完全分裂開來，因而都不夠“理性”。實際情況是，理性與自然、應然與實然雖然存在著區分，但并不是絕對對立的，而是存在著聯系和轉化:理性必然具有轉化為自然的能力，而自然的必然應該是合理的;人們只有知道自己是什么或者能做什么才能做他們應該做的事情，而他們只有知曉準則和規范才能理解事物是什么。②這樣一來，理性并非只是管制的、審判的，而是生產性的，通過它的兩種活動，即器官構造和器官使用，或者說組織活動和象征活動，“賦予自然以靈魂”將偶然任意的感性自然轉變成具有合理性和秩序的“生動的且被賦予了靈魂”的有機體，②成為人化的世界:“世界就是在一個包含一切的有機體中的自然與理性相互關聯的有限存在的完全統一體。”正是通過這個過程，理性獲得了客觀現實性，具有了內容，不再是空洞的東西，而自然也消除了雜多性、偶然性和任意性，獲得了普遍性:“精神的所有行動彌漫于它已經將之呈現為它自身的自然中。這個自然擁有它自己的活動和性質，然而它們因為理性的賦予靈魂而接受了新的尊嚴。”

而善就是理性賦予自然以靈魂的產物，它綜合了二者，使以感性為條件的欲求的東西上升為普遍合理的東西。這就是倫理學的“原初直觀”和“基本直觀”。倫理學“必須嚴格地保持在這個直觀之中”，描述和揭示它所包含的內容。既然施萊爾馬赫打破了康德所設定的應然與實然、理性與自然的二元論，那么，在他那里，倫理學就不是從任何普遍的原則和命令中獲得其目標和法則并且人們可以先天地解釋它們的規范性的科學，而是描述性的歷史科學:“倫理學的所有知識描述理性變成自然這個已經開始然而絕沒有完成的過程。”倫理學的任何命題都不應該只是命令，———不管是有條件的還是無條件的，———只要它們是法則，就必須表達理性對于自然的真正行動:理性滲透和塑造自然，最終達成理性與自然的統一。因此，倫理學不是獨立自足的先知式的規定者，它只能通過描述理性轉變自然的現實活動來獲得對自身的認知和理解。當然，如果施萊爾馬赫只是強調理性轉變自然的能動作用，那么他就與后康德時代的絕對觀念論并無二致，但是事實并非如此。在他看來，理性并不是一種直接在世界中實現它自身的目的的無區分的純粹力量，而必須個體化，以位格的形式出現，寓居在個人及其團體這樣的具體歷史存在之中。“個體性概念在施萊爾馬赫的倫理學中發揮了突出的作用。”

二、個體與團體

施萊爾馬赫指出，倫理學并不關注純粹理性和純粹自然，而是二者的關聯和作用，即理性化的自然和組織自然的理性。所謂的純粹理性只是尚未與自然統一的理性，并不存在真正的純粹理性，只有與自然結合的自然理性。不過，理性本身無法直接對自然施加影響，它總是利用作為它的器官和符號的一部分自然存在作用于其他自然存在，這樣，它對自然的行動也必須像自然一樣個別化和差異化。既然理性被設定在處于時空之中的私人存在之中，“只能作為個人的靈魂而在實際活動中發生”，那它就必然以“獨特性”和“位格性”(Persnlichkeit)的形式出現在他們之中。但是只要理性是原初的、獨特的積極原則，是賦予人的自然生命以靈魂的原則和塑造自然的基本力量，它就必須保持自身的理性本質，具有同一性，這樣理性在所有活動中都是相同的。因此，理性在與自然之間的相互關系中必然具有獨特性和同一性這兩方面的特性:“理性只要確實是個體的行為，它就必須用不可交換的獨特性表達那個個體的特殊本質。但是只要它確實是理性的行動，它就必須超越這種位格性。”

如同在自然與理性的關系上批判康德倫理學與幸福主義一樣，施萊爾馬赫在理性的獨特性、個體性和位格性上也批判了二者，指責它們沒有認真對待它，將它從倫理學和理性中抽象掉了。康德的倫理學確立了最高的法則，以它為一切的規范和標準，道德主體的所有行動無非是應用這個法則，它們的區別只是表現在它們發生的機遇或處境的不同上，并不存在根本的差異。因此，個體性是完全與道德無涉的、偶然的東西，需要被克服。幸福主義者構造了感受的集合，盡管這里似乎存在著內在的區分原則，但是他們并不將這個集合看作是統一體，而只是看作一堆特殊品質，根本不打算通過行動生產出具有內在同一性和統一性的真正的個體性。不難看出，二者都將獨特性和個體性看作是偶然的、片面的東西。施萊爾馬赫承認康德重視理性的同一性和共同性有其合理的一面，但是他將個體性排除在倫理學之外是絕對不行的，因為理性若不存在于個體中，擁有其個體性，它就不能賦予自然存在以靈魂，生產出具體的道德存在或善。與這種排斥個體性的做法相反，他強調:“個體化的原則存在于道德本身之中，它必須是最偉大的原則，因為如果人們忽視它，那么一切偉大的東西都會在道德的描述中被省略掉。”這里有必要弄清他一再提及的“獨特性”、“位格性”和“個體性”概念。人的獨特性是指他的私人存在，他完全屬于他自身，因而具有“不可交換性”(，即他的私人存在不可能與其他人的私人存在交換:“我們將不可交換性這個特征歸給個體。只要被構造的工具是這個獨特性的工具，那么它就不能成為另一個獨特性的工具。”位格性并非僅指人的私人存在，例如他的身體、外表和容貌，而是指被限制在時空之中，以個體意識的形式出現的理性。

位格性的存在首先在質上與其他東西有所區分，并且能夠進行自我區分，認識自己與同類其他存在者的不同。而真正意義上的個體性并非是指數量上的差異性，而是指質上的差異性和獨特性，擁有位格性。因此，具體的個體與特殊的東西是有區別的:首先，前者與他者的區別依據內在的品質和原則，而后者與他者的區別依賴于外在的條件和環境;其次，前者能夠超出自身的特殊存在，意識到它的類屬以及它自身與其他東西的區別，因而具體存在的個體性是“普遍者和特殊者真正形成為統一體”，而后者則不是。因此，動物只是特殊的存在，而不是位格性的個體存在。依據此標準，并非每個個人都是一個位格性的個體存在，除非他有區分意識;同時，位格性的個體概念也不限于個體的人，它也可以用于家庭、民族等團體，只要它們能突破它的個體存在，意識到和承認它自身與他者的區別和聯系，由直接的自然存在上升為理性的道德存在。總之，位格性和個體性概念只存在于道德領域，它們并不局限于具體的個人，相反上升到人的道德生活的更大形式和形態中。既然理性的獨特性以位格性的方式存在于個體意識之中，成為在時間性的個體存在之中的理性，那么，它的同一性就表現為在團體中的理性，成為人的團體意識和“對理性的統一性的意識”，于是，理性的獨特性和同一性這種內在的對立在現實的道德活動和存在中就外顯為個人的獨特性與他的團體的對立，而對合理性的追求也不再是對空洞的普遍性的追求，而是對人的團體和共同性的追求。個體與他者、團體，個體意識與團體意識存在著辯證的關系。首先，個體的獨特性和團體是不可分裂、緊密相連的:“如果獨特性不進入到團體中，那么它就不存在，因為它只有在與他者的關系中才相對地存在。如果獨特性不存在，那么團體就會沒有基礎。”一方面，“設定了道德的人都設定了尋求他者和承認他者的沖動。這種沖動是道德的內在本質。”①一個人的獨特性只有與他者和團體相連時才能被承認，進而真正被他自己認知。另一方面，團體意識只有當它臨在于團體的個體成員的意識之中才是現實的。因此，倫理活動必然包括兩點:承認團體中的個體以及個體朝向團體的沖動。其次，每個人都有一套解釋外在事物的信念、觀念和傳統，他的所有認識和行動都從他自己的這套解釋框架和概念系統出發，因而每個人的視角都是不同的、獨特的，然而又是有限的。如果他們要尋求更大的普遍性和有效性，他們就必須與其他個體對話和交流，于是就形成了個體之間相互影響和作用的團體。

在這個團體中，個體獲得了培育和教化，擺脫了直接的自然性，他們的有限理性和立場通過交流和對話而不斷被提升，完善，乃至超越，獲得更普遍、更合理的理性和認識。顯然，每個個體都為這個團體的形成和發展做出了貢獻，他的個體性對它的發展而言是彌足珍貴的。因此，帶著并且保持自己的全部個體性進入團體，發揮個體的獨特作用就成了它的個體成員的一項義務，而“只有不要求犧牲獨特性的普遍團體才是正確的團體。就國家而言，這是關于個人自由的真正的道德觀念”。施萊爾馬赫盡管強調個體與團體之間的辯證關系，但是他的重心顯然放在了個體和個體性之上:“如果要求談論在倫理學中何者更高，何者更低，那么個體性更高，團體較低，因為朝向團體的沖動預設了個體性的意識，而個體化的沖動卻沒有預設團體意識。”不僅如此，個體在團體之中尋求教化的最終目的也不是扼殺和廢除自己的個體性，尋求絕對完全統一和一致的普遍性和共性，而是要通過交往發展和完善自己的個體性。①上面的論述已經展示了理性的兩種活動及其兩個特征。但是施萊爾馬赫并不認為這種抽象分析的結果就構成了真正的道德生活，而是將對內在的理性和意識的本質和結構的分析與對外在的真實歷史和人的實際道德生活的描述結合起來。理性的活動及其特征在它與自然互動的道德活動中呈現出不同的關系，例如，理性的同一性和獨特性盡管在現實活動中并存，不可分裂，但是二者并不是平等的，總有一方為主導。由此，就產生了不同的道德領域。

在這些領域中，理性將自然組織和轉變為人的世界和工具，②生產出諸如法律、貨幣、技術、語言、科學、宗教、藝術之類的善和文化以及國家、自由社交性、學院和教會這樣的社會機構和組織。這些文化和善一旦形成就，與作為它們的生產者和創造者的人和團體產生互動。一方面，人將外在的自然和自己的身體塑造成他的世界和器官，創造出善;另一方面，他又生活在他“幫助創造的世界中”，被它影響和塑造，并在此過程中獲得有關工具和世界的更多知識，進而擁有發展和創造新工具和世界的任務以及完成它的能力。因此，工具不是一成不變的，它通過人的使用和理性活動不斷獲得新的精神和社會要素，變得日益豐富。語言就鮮明地體現了這一點。語言本身就是人的理性加工自然而形成的產物，因而是善的一部分。③但是它一旦形成，就對人的活動產生了巨大的影響。人們不能直接思想和把握實在，只能“預設一個中介環節，即一個普遍的、共享的符號系統”，這個符號系統就是語言。語言構成了認識活動的永久預設，保證知識構造上的普遍一致:“語言是如下過程的充足保證，即我確信，像我一樣說同一個詞的人也構造了與我的內在圖像一樣的圖像，并且由此形成了同樣的具體感性印象。”

人的精神活動及其產物只能通過語言和反映在語言中才能被理解為精神的行動。不僅如此，語言遺產還限制并且改變精神，人只能在語言的范圍內思考，可以說，思想是內在的語言，而語言是外在的思想。但是語言產生于一定的歷史時期和文化傳統，具有歷史性和民族性，因而人們根本無法獲得普遍語言，甚至對它的理解本身也依賴處于一定歷史和民族之中的具體語言。因此，“知識的相對性已經在語言中顯示自身”，人們有關對象的認識只是歷史的、相對的，并沒有絕對同一的知識:“只有個體因素被完全清除，絕對同一的知識才會出現。而只有預設一種絕對普遍的語言，這才是可能的。但是并沒有手段制造這樣一種語言。”④既然人們無法獲得絕對的知識，那么他們注定要不斷地證實或修正他們對實在的理解。盡管語言對人的活動有如此大的影響，但是這并不意味著人完全成為語言的工具，毫無主動性可言。事實上，個體在使用語言時，并不只是遵循語言的規則，機械地組合語言符號，相反將語言作為自己的工具，顯現他的獨特性和個體性，而這體現為語言的風格。①。這種風格充分顯現了在社會和歷史中形成的個體存在對于他與其周遭世界的關系的理解。不過，個體自我的個體性并不是認知把握的對象，而是情感承認的對象，并且這種個體性與作為人的存在來源的無限者密切相關。而這構成了個體性的象征活動的領域，即宗教的內容。②

三、宗教與倫理

如前所述，有限存在都由對立面組成。人也是如此，他是由身體和靈魂、自然和理性、實在和觀念組成的相對統一體。他要把握外在對象，不能只從理性和靈魂出發，而必須依賴本身就屬于現實存在并且與外在現實直接打交道的身體器官。但是，每個個體的身體器官的能力和特點不是一成不變的，而會隨著人的理性活動變化發展，鮮明地體現出個體存在的不可轉換的獨特性和個體性。認識主體憑借身體器官把握外在對象，這具體表現在直觀和情感這兩種彼此區分但又緊密相連的理性和意識的模式上。直觀把握對象的內容，但是在此活動中個體自我以獨特的方式感受對象，而體現這種獨特性的就是情感。③情感雖然始終伴隨直觀，但它也是一種特殊的認知方式，人們可以通過它熟悉其他生命。直觀或思想的東西構成了一般的認識，與所有人的共同的主觀性有關，它在任何地方和任何人那里都是一樣的，是主體之間可證實的，而情感的東西呈現了個體自我的不可派生和還原的獨特性和個體性，它是個人的時間性的主觀性，在每個人中都不一樣，是不可轉換的東西。④前者是間接的概念認識的對象，后者是直接的承認的對象，而不是通過思想被把握的對象。除了情感之外，理性在人性之中還以自我的其他兩種活動的形式顯現，它們就是認知和意志。前者體現了自我的接受性，他被外在對象規定，服從它;而后者體現了他的自發性，他將外在對象打上自己的烙印，并且占有它們供自己使用。情感始終伴隨自我的這兩種活動，臨在于生命的每個環節，因而情感不僅表達了自我的獨特性，而且還呈現了自我的內在統一性。

情感與自我的這兩種活動顯然是不同的，認知和意志反映的是自我與世界的關系，表現了自我的相對依賴性和相對自由性，而情感處理的是自我與其自身的關系，它將自身呈現給自身，因而是一種自我意識。不過，依據前面對情感與直觀或認知所作的區分，這種自我意識顯然不是一般的自我意識，因為后者將自身當作認知的對象，所以它仍然是一種對象性認知。但是情感不是概念性的認知，所以它只能是一種直接性的自我意識。認知和意志作為自我的功能顯示了自我在世界中存在的受動性和主動性，而情感作為自我意識呈現自我本身是什么呢?自我的內在的、不可還原的個體性和統一性不可能從世界與自我的關系中獲得解釋，因為這種對立關系已經預設了自我的存在，自我的相對自由性和相對依賴性首先預設了他是一個存在者，他的存在先于他的自由及其各種屬性。世界對自我的所有影響都不足以解釋自我的存在，而自我也不是一種獨立自足的存在，能夠自我產生和自行決定自身，因而他不是絕對自由的，只是一種有限的存在、一種絕對被給予的存在。因此，情感表達自我之中的主客關系所預設的，而不是生產的東西，顯現自我在世界中以絕對原初的方式被給予和設定，而不是從世界中派生出來，于是這種情感成為對自我的絕對依賴的感受和敬虔感，顯然，它并非一種神秘的感受和理智直觀。

可見，施萊爾馬赫雖然承認自我在世界之中的能動性和自由性，但是并不像費希特等絕對觀念論者那樣，將自我看作是獨立自存的理性主體或先驗自我，相反將他看作是處于時空之中的絕對被給予的道德存在者。他所說的直接自我意識類似于康德和費希特所說的自我意識，具有伴隨性和統一性的功能，并且他與他們一樣意識到它自身不是認識的對象，反思它必然導致無窮后退的結局。①不過，他并不贊同費希特用理智直觀來解決自我認識的難題，認為這仍然局限于自我意識之中，無法擺脫循環論證和無窮會退的結局，相反訴諸自我與世界、他者和團體的關系，通過與他者交往由他者的反饋和承認獲得自我認識和自我理解。如前所述，情感具有不可轉換性，而“倘若不可轉換的東西不能反過來變成共同的、可交流的東西，那么生命統一體和被分布在個體存在中的理性的同一性就會被完全否定”，而情感也就不是理性的道德活動，因為“理性的道德活動必須總是生產交流和可理解性”。但是，既然它也是理性的道德活動，所以它本身并不局限于個體自我之中，是不可交流和傳達的東西，相反有一種表達和交流的傾向，要外在化自身，呈現出共同性、團體性的特征。

直觀或思想的對象通過公共的、共同的語言直接表達和陳述自身，它們可以直接交流和理解，因為聽者可以通過共同的語言重構和復述言說者的思想，但是情感的東西不能被同一性的中介如語言表達，語言充其量只是通過它的反應和作用反思它，然而并沒有表現它。情感擁有自己獨特的表達手段和描述系統，它用身體的動作、姿勢、語調和面部表情等工具啟示和描述自身，使內在的東西呈現于外。既然個體性構成了情感的內容，而藝術的本質就是一種用獨特的姿勢、語調等表現手段來描述個體性的系統，因而藝術之于宗教，正如語言之于客觀的認知:“真正的藝術實踐是宗教的。”②因此，情感只能被預感，即交流者通過對自己的類似表達所體現出的個體性來猜測與自己迥異的他者的個體性，而這意味著情感必須能夠刺激他的交流者產生類似的情感。語言的交流獲得的是具有普遍性和共同性的知識，而情感交流獲得的是對他者的個體性的承認以及由個體之間的差異而上升到對共同人性的感受或類意識.

正如認知要形成它的團體即學院一樣，情感也要形成自己的團體，即教會。首先產生宗教情感的人通過描述和交流刺激其他人產生同樣的情感，由此產生教會。在它之中，每個人都能形成自己的宗教情感和最好的描述方式，只不過并不將它看作完全是私人的，相反認為是可以共同分享的，都試圖將他受感動和影響的方式傳遞給其他人，并且反過來分享他們受影響和感動的方式。顯然，施萊爾馬赫繼續堅持了他在第一版《論宗教》中的主張，將教會看作是信徒之間自由交流，相互滋養和培育敬虔情感的團體。不過，他此時已經向體制性的教會傳統回歸，強調牧師與普通信徒的區分:教會由前者建立，前者與后者的關系猶如教師與學生的關系，前者將情感傳遞給后者，只有這樣教會才成為有機的統一體。既然施萊爾馬赫從情感的角度來界定自我的本質和使命，相應地，發展這種情感的教會與其他倫理團體相比較而言就有了更重要的地位。不過，他反對將教會看作是絕對的倫理團體，使國家和科學院都屈從于它，認為這樣的教會觀是“過分的”，教會與國家、科學院等都只是有限的倫理團體，因而是平等的。

讓我們回到本文引言中所提及的宗教與倫理的關系。在施萊爾馬赫看來，一方面，情感屬于個體性的象征活動，它提升為道德就是宗教活動的本質，因而宗教是文化和道德的產物，它本身就是道德的一個部分。另一方面，道德倫理本身蘊含著一種末世論的觀念，即上帝在世界中實現自身的目的，作為道德的目標和理想的至善就是上帝國，上帝就是這個國的統治者和創造生命的力量，他塑造和改造(包括人在內的)自然，賦予它理性和靈魂。由此，宗教構成了道德的基礎和前提。不僅如此，因為上帝要讓個體存在在自然中表現他自身，實現他的目的，因而人具有上帝的形象，即擁有理性，不過只是有限的個體理性或自然理性，他要與其他個體和團體一起通過組織活動和象征活動來塑造和轉變自然，并在此過程中教化和提升自身，擺脫自身的直接的自然存在，達到與世界和萬物一體，進而與上帝合一。因此，發展宗教是個體教化的目標，有了宗教，人的道德或文化才得以完成。可見，道德以宗教為前提和目標，而宗教以道德為其形式和實現手段。四、小結施萊爾馬赫的哲學倫理學持一元論立場，即將世界看作是一個生動變化的大有機體，而每個個體是小有機體。理性構成了這個世界的本質和目標，不斷將它合理化。但是他所說的理性顯然不是“技術理性”，而是“倫理理性”。

這種理性不是赤裸裸的力量，而要進入個體之中。但是個體是處于時空之中的有限存在者，因而進入個體之中的理性就成了有限的個體理性或自然理性。既然每個個體都有自己獨特的視角和立場，那么他們都不可能絕對占有真理，而必須與他者和團體發生關系，通過對話和交往，才能上升到更大的普遍性，獲得更合理的存在和認識。因此，個體的發展就是人性不斷走向合理的過程。“只有在不同的偉大倫理個體的系列和并存中———去理解這個循環就是歷史的永恒任務———人性才啟示自身，不過我們因此只能在我們的最內在的情感中將這看作是觀念在實在中存在的一個個體形式。”

作者：張云濤單位：武漢大學