本站小編為你精心準備了文藝倫理學論文(共5篇)參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

第一篇：文藝倫理學分析

2004年6月，在我國的江西舉辦一場名為“中國的英美文學研究：回顧與展望”的學術研討會，其是由《外國文學研究》雜志、江西師范大學外國語學院以及江西省外國文學學會共同主辦的，主要討論的內容就是在改革開放之后我國在研究英美文學的工作中所取得的成績和所總結的經驗教訓。其中，吳元邁先生以“從另一個角度走進英美文學研究的回顧與展望”為題發言，以錢鐘書與卞之琳先生的學術研究和學術品格為例，重點闡述了文學批評實踐和文學理論的相關性問題。他深入了對比了中國的文學理論研究與巴赫金的文學研究工作，針對當時我國文學理論既不研究外國文學，也不研究中國文學實踐，而只是研究理論到理論的現狀，進行了深刻的批評，同時要求了應更加關注自身思考和探索；另外，其還深入的探討了各類文學批評的方法，同時列舉了眾多作家作品探討不同文學研究方法的可能性。聶珍釗對吳元邁先生提出的問題表示了贊同，并以“文學倫理學批評：文學批評方法新探索”為題在大會上發言，總結了“文學倫理學批評”各種的方法。

聶珍釗的《文學倫理學批評與道德批評》從文學倫理學與現實的需要、文學倫理學批評的意義、對象、內容、原則等方面闡釋了文學倫理學批評構建的框架。他以希臘神話為例論證文學從誕生之初就是人類的一種倫理表達；以《哈姆萊特》為例分析作品中的倫理矛盾，認為主人公悲劇的本質是倫理的悲劇。陸建德則以《閱讀過程中的倫理關懷》為題在大會上也進行了發言，他認為閱讀的過程也是呼喚讀者道德敏感的過程，只有讀者具備了一定的閱讀品味，那么作品的價值才能自然的流露出來。通常情況下，我們將文學倫理學批評的相關論文分為了兩類：一類是應用文學倫理學批評的方法來研究作家作品的文章，如趙國龍和馬永輝共同創作的《倫理缺失、道德審判：文學倫理學批評視角》的《榆樹下的欲望》、龔雯編著的《從<弗蘭肯斯坦>看瑪麗雪萊的倫理道德思想》等文章都是這類論文的代表性文章；另一類則為對文學倫理學批評在理論上進行重點研究的論文，如劉建軍編著《文學倫理批評的當下性質》、劉保安編著的《文學批評的童真回歸：文學倫理學批評》等都是這類論文的代表性文章。

與其他擅寫偵探推理小說的作家相比，阿加莎克里斯蒂的作品的文學性更高。通常情況下，在讀者閱讀一部偵探推理小說時，當其發現了真正的罪犯后，作品本身的魅力也就越來越小了，這種小說雖說是以情節取勝的，但是當讀者閱讀完成后，幾乎是不愿意再重新閱讀一遍的，并且其自身審美體驗的價值也大大的降低了。而阿加莎的作品同樣也具有意想不到的結局和生動緊張的劇情，并且在其作品中還會引入當時的歷史事件，還會有沒的描述異國的風土人情，大大的提升了作品本身的審美體驗價值；另外，在其作品中，在道德和法律的兩難抉擇中所看到的人性以及人性的丑陋和陰暗都是值得細細的品味的。在我國，關于阿加莎•克里斯蒂作品的論文是非常多的，而其中大部分都是作家作品研究的文章，并且普遍研究的也都是其所創造的偵探小說的寫作手法、懸念設置、故事布局以及創作風格等內容。

同樣的，世界各國的文學評論家們對阿加莎•克里斯蒂的作品也都給予了高度的關注，并且也寫了一些評論的文章。而評論家們對其作品中的描寫犯罪題材和神秘事件的小說進行了詳細的分類，并對其每一個類型的作品都進行了客觀的評價。首先，偵探小說在他們眼中被形容成一個謎，也就說說每一個閱讀小說的讀者應去弄懂故事的來龍去脈，實際上就是一個需要讀者去破解謎題的智力游戲，閱讀的過程也就是解謎的過程。所以，評論家們在發表看法時往往都是針對偵探小說的主題；另外，還有很多評論家，也愿意去探討怎樣去縮短純文學作品與偵探小說的距離。在1929年時，多蘿西•利•塞耶斯曾發表過這樣一個看法，即偵探小說與其他小說在風格上肯定是不同的，但是偵探小說也能夠深刻的去批判社會，也能夠準確并且委婉的表現出作者對社會生活的獨特感受和道德判斷。所以，實際上純文學作品與通俗的文學作品也是有共同之處的，它們也是可以和諧共存的。

作者：曹娜單位：哈爾濱師范大學

第二篇：文學倫理學解讀

人性并非十全十美，而是處于一種善惡雜糅的狀態，即便最善良的人也有一些小小的人性所防備不了的瑕疵。隱含于人性中的某些自然因素，諸如情感、欲望和本能等等，很有可能會與講求理性的道德規范發生沖突。薩利里本是理智冷靜的代表，善于審時度勢，控制自己的感情。他有自己的目標和理想，正如他自己坦言的那樣：“我要的是出名……是似彗星那樣劃破整個歐洲的天空！但是只是在一個領域里，音樂！絕對的音樂……音樂是上帝的藝術，就連時間也改變不了它。”（謝弗27）他的一切思想、一切感情、一切行動都是圍繞皇家小樂隊首席指揮的寶座而奮斗的。16歲的時候，他和上帝談妥了一筆交易：“主啊！讓我成為一個作曲家吧！為了報答你，我一定潔身自好，我一定努力為我的同行們謀福利，而且我一定要用大量的音樂歌頌你！”（謝弗29）祈禱完畢的時候，薩利里看到上帝的眼睛閃出了光。“好，去吧，安托紐，為我、為人類效力去吧，你會得到祝福！”（謝弗29—30）至此，薩利里與上帝談妥了這筆交易，并答應上帝一生都做上帝的奴仆。之后，一位世交前輩突然出現，帶他去維也納，出錢讓他學習音樂，之后不久就被引薦給皇上，仕途如魚得水，成為大名鼎鼎的宮廷作曲家，皇上對他恩寵備至。此時的薩利里已經確定了自己的身份：傳遞上帝的聲音。他只為一件事祈禱：讓上帝的聲音附在他的身上，讓他來指揮上帝的音樂。他一直以為自己是上帝選中的那個人，以為自己是上帝的奴仆，以為自己是上帝聲音的傳遞者。為此他一直堅守承諾，樂于幫助別人，為人和藹，壓制自己的情欲，過著有些苦行僧的日子。然而，當他在瓦爾斯坦登男爵夫人家里聽到莫扎特演奏的音樂時，小夜曲的音符刺透了薩利里的心，痛苦的繩索捆住了薩利里，他感到恐怖，他覺得好像聽到了上帝的聲音，而這個聲音不是自己的音樂，而是來自“一個傷風敗俗的娃娃”——莫扎特。薩利里感到自己的身份受到威脅，他的恐懼和痛苦就來自于自己的身份危機。“幾乎所有倫理問題的產生往往都同倫理身份相關。”（聶珍釗21）音樂神童莫扎特的出現割斷了上帝與薩利里的聯系，否定了他的身份。

身份意味著人生的意義和基礎價值，喪失身份如同喪失根基，一個無根之人的恐懼和絕望讓薩利里失去了信仰和理智。他做出了倫理選擇，那就是以上帝的代言人莫扎特為戰場，向上帝開戰。就文學倫理學批評而言，解構倫理結的過程就是批評的過程：“解構得到的結果，就是批評得到的結果。”（聶珍釗20）薩利里對莫扎特的陷害，將其餓死的陰謀的實施是整部戲劇的主線。人物倫理身份的構成決定了故事的內在動機及其戲劇性沖突。薩利里從一個潔身自好、受人尊敬的音樂家變成了一個因嫉妒謀殺別人性命的殺人犯，薩利里倫理身份的改變促成了整部戲劇的沖突。在這條謀殺主線上，薩利里追尋傳達上帝音樂的夢想，卻遇到了真正傳達上帝聲音的天才莫扎特；一直遵守承諾奉行克制私欲的處事原則，之后卻設下陷阱謀害他人；內心備受煎熬，直至瘋狂，卻依然不擇手段的排除障礙，這些理想與現實、善與惡、良知與決斷的對立便構成了該劇的倫理結。從倫理意義上而言，人是一種斯芬克斯因子的存在，人性因子和獸性因子，共同存在于每個人身上。人性是人區別于獸的本質特征，人性因子是倫理意識，“是人類在從野蠻向文明進化過程中出現的能導致自身進化為人的因素”（聶珍釗，《文學倫理學批評：倫理選擇與斯芬克斯因子》6）。獸性因子是人的動物性本能。“獸性因子是人在進化過程中的動物本能的殘留，是人身上存在的非理性因素。”

（聶珍釗，《文學倫理學批評：倫理選擇與斯芬克斯因子》6）薩利里痛苦地抱怨上帝為什么讓他有了希望，卻又讓他沉寂。“既生瑜，何生亮？”當人與人之間的感情變成了嫉妒和仇恨時，人們就開始互相傷害。薩利里再也不能容忍莫扎特這個曠古奇才的存在。他對莫扎特的嫉妒，使他溫文爾雅、謙恭禮儀的表面背后，開始提防、猜忌和傾軋莫扎特。莫扎特周圍處處隱伏著陰謀與殺機。“維也納也是一座造謠中傷的城市。”薩利里雇傭密探，對莫扎特的一舉一動進行周密監視，對他說些什么，想些什么，甚至住什么旅館，幾號房間，房東太太叫什么名字，有幾個女兒等等都窮原其委，一一了若指掌。薩利里身上的獸性因子開始膨脹。當他決定實施餓死莫扎特的陰謀的時候，人性因子在交鋒中失敗，獸性因子失控。他不給莫扎特伊麗莎白公主音樂教師的教職，在歌劇《費加羅》中加入芭蕾，阻撓給莫扎特室內音樂作曲家的工作，挑唆莫扎特與共濟會的關系，化裝為鬼魂以上帝的名義讓莫扎特死去。與此同時，薩利里也放棄了所有的堅守，背叛了他對上帝立下的誓言，他意圖占有莫扎特的妻子，對自己的妻子不忠。薩利里由此從人變成了一個獸。人是一種倫理的存在，當善與惡的天平失衡，生命的意義也就不復存在。當薩利里的成就要建立在陰謀和謀殺的基礎之上時，他不可能體會到成功的滿足和快感。他已經成為自卑、媚俗、圓滑、虛偽的代表，為了一己私利不惜一切代價。的確，淪為獸的薩利里在莫扎特死后的歲月里備受煎熬，直至瘋狂。按照歷史記載，薩利里比莫扎特年長8歲，死于1825年。莫扎特于1791年去世，年僅35歲。

在莫扎特死后的30余年里，噩夢與瘋狂構成了薩利里的全部記憶。而由于身份危機恐懼到與上帝宣戰的薩利里，在莫扎特死后，也發現自己在宣戰的那一刻就失去了與上帝的聯系，生命基礎已然喪失。人性的迷失，謀殺的負罪感，信仰的喪失讓讀者看到薩利里的痛苦是實在真切的。這種身份喪失的痛苦一直伴隨著薩利里，直到他臨死前的那天清晨他還向觀眾說道：“我不接受現在這樣的命運。我活這一輩子不是為了讓上帝永生永世拿我當笑話，我的名字要傳諸后世！一定要——不能流芳千古，那就遺臭萬年！再過一會兒，我就要戰勝上帝……”（謝弗337）薩利里通過謀殺的方式將自己與上帝的傳達者莫扎特綁在一起，將一個庸才與天才綁在一起，以此通過莫扎特來讓別人記住自己，使自己永垂不朽。“出名”是薩利里對自己身份的定義，對音樂的追求也是由于音樂是上帝的藝術，可以永垂不朽。然而，他最后在舞臺上張開雙臂，向觀眾大呼“世界各處的庸才們——現在的和未來的庸才——我赦免你們無罪”（謝弗345）時，對不朽的追尋最終使他徹底否定和放棄了人性，徹底放棄和否定了自身的意義。在有生之年，他雖然得到了名與利，然而這卻是以喪失人性為代價。而這樣尋得的身份也最終不能給薩利里帶來想要的安全感與歸屬感。他依然像一個飄零的棄兒，永遠不會成為上帝的寵兒。

謝弗說實際上《上帝的寵兒》不是關于莫扎特的，而是關于薩利里的。（Shaffer9）他將自己的戲劇人物界定為“酒神精神”與“日神精神”的結合和沖突。和《馬》里面的迪薩特醫生一樣，薩利里屬道德之神阿波羅，而莫扎特和艾倫屬于狂醉之神狄奧尼所斯。而文學倫理學批評為理解薩利里身上的倫理道德沖突打開了一扇窗。薩利里面臨著身份危機，生命基礎的喪失，人性失衡，他的悲劇也在這里找到了解釋。

作者：張瑩瑩邱佳岺單位：天津師范大學外國語學院

第三篇：西方倫理學意義

一、西方古代時期，德性倫理處于中心地位、德性倫理高于規范倫理

從古希臘羅馬時期一直到歐洲中世紀的古代時期，德性倫理處于中心地位，德性倫理高于規范倫理和支配規范倫理。在古希臘時期的倫理思想中，德性是一個具有重要地位和豐富內容的概念，“德性的概念，正如奧斯特沃特指出的，在所有希臘倫理學體系中都是根本性的概念。在希臘人的最初用法中，它被用來指武士的高貴行為，例如在荷馬史詩中，德性的意義幾乎等同于勇敢，以后它也被用來指那些卓越的公民在城邦生活中表現出來的公民的美德或品質，并逐步地用來指任何人、生命物或器物的顯著具有的優點”。雖然古希臘時期的德性概念內涵豐富而寬泛，但這一概念著眼于對象的品質而非零散的具體行為則是共同的、不變的。任何一個社會都離不開對行為的倫理規范，古希臘社會也不能例外。蘇格拉底(公元前468—400年)被視為西方倫理學的奠基者，他極力反對對既有傳統倫理規范的盲目遵從，認為未經省察的人生是不值得過的人生，把道德建立在個人自主和理性的指導之上，倡言“美德即知識”、“知識即美德”。蘇格拉底認為一個人的知識、意志和行為都是統一的，是其心靈(靈魂)內在統一的表現，具備整全的道德知識、能夠分辨善惡是非的心靈(靈魂)乃是善的心靈(靈魂)，善的心靈(靈魂)必然做出道德的行為而決不會做出不道德之事;可見德性倫理著眼于人本身，著眼于整體，德性在人們的道德生活中處于主宰、核心地位。柏拉圖(公元前427—347年)秉承蘇格拉底的路線，主張只有以自己的理性(智慧德性)為指導操修勇敢和節制德性的人，才能成為一個具有正義(公正)德性的人，才能成為自我和諧的人和幸福的人，“公正的靈魂和公正的人就生活得好，而不公正的人就生活得壞。……因此公正的人幸福，而不公正的人不幸。”與此相對應，柏拉圖認為城邦的公民必須———而且只有———按照各自所屬的階層和稟賦培養和踐行其德性，統治者具有智慧德性、保衛者具有勇敢德性、生產者具有節制德性，各階層各安其分、各守其德，整個城邦才能是正義的、和諧的。雖然柏拉圖認為智慧和勇敢分屬不同等級的人，各種情欲以及快樂和痛苦只是兒童、婦女、奴隸和下層平民的本性，真正在理性指導下的有節制的欲望只能在少數人即那些出身高貴、受到良好教育的人中間才能見到;但他主張節制應該為各等級的人所共有。只有大家都有節制的德性，才能產生一種和諧，各等級之間以及各等級內部才不至于相互爭奪。柏拉圖把節制作為不同階層的人所共有的一種德性品質，只有培育了城邦社會全體成員的這種德性，才能有效地約束他們的各種行為，達成社會的正義與和諧。斯多葛派的學者也指出，“各種德性是彼此相通的，有一種德即有許多德，因為許多德的箴規是共同的……”從這些關于德性的闡述可以看到，各種德性都是指向人的品質、指向人本身的，德性是一項著眼于人的整體、著眼于人的整全性的倫理要求。亞里士多德(公元前384—322年)明確肯定德性乃是一種習慣或品性;雖然古希臘時代的德性概念有超出人類范圍的寬泛運用，但“人的德性，就一定是那種既能使人成為善人，又能使人能圓滿地完成其功能的品性。”

亞里士多德對德性的探討基本上是針對人的，他把人的德性區分為“理智德性”和“倫理德性(道德德性)”，理智德性———分為理論理性的德性和實踐理性的德性———是理性活動的德性，可以由教導而生成，智慧是理論理性的德性，明智是實踐理性的德性;倫理德性是欲望活動的德性，必須通過習慣而形成。理智德性與倫理德性并非截然二分，倫理德性的實現終須有理智德性的參與。亞里士多德把智慧視為人的最高德性，“思辨是至福”。在他看來，幸福乃是人所特有的合乎德性的實現活動，人所特有的活動乃是其理性靈魂的實現活動，因此，理性的沉思的、認知的活動或生活就是人生最大最高的幸福。與針對具體行為的規范倫理相比，著眼于人的整體(統一性)的德性倫理呈現出“先立乎其大者，其小者不能奪也”的優點，更顯出高屋建瓴的優勢。

伊壁鳩魯(公元前341—270年)在致美諾寇的信中指出，快樂乃是人生的最終目的，他所說的快樂并非單純感性肉體的享樂，而是指身體無痛苦和靈魂無紛擾;在伊壁鳩魯看來，使人生快樂的不是感性的物質的東西，而是理性的指導，他把理性或明智看作是最高的美德，是一切其他美德之源，“明智甚至比哲學還要可貴，因為一切其他美德都是由它而出。它告訴我們，一個人除非明智地、正大光明地、正當地活著，就不可能愉快地活著;沒有人會明智地、正大光明地、正當地活著而不愉快地活著。因為各種美德都與愉快的生活共存，愉快的生活是不能與各種美德分開的。”在中世紀的基督教倫理中，既注重對行為的規范，更看重對德性的培養，德性倫理處于中心和支配規范倫理的地位。摩西十誡———不可崇拜別的神、不可崇拜偶像、不可妄稱耶和華的名字、以安息日為圣日、孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假證、不可貪戀他人財物(參見《舊約圣經•出埃及記》第20章)———都是對具體行為的明確要求或禁戒，直接指向人的行為，無疑屬于規范倫理;這些倫理規范在新約圣經中并未廢除，而是得到了繼承，“你們決不可設想我是來廢除律法和先知。我來，不是要廢棄它們，而是要加強它們。我老實告訴你們，只要天地存在，律法就必須遵行，連一絲一毫，也不能廢棄。”但基督教在繼承猶太教這些倫理規范的基礎上，更注重對德性的培養，提出了基督教的“七主德”即信、望、愛、審慎、節制、公正、堅毅，信望愛是神學三主德，其中信仰的德性(美德)是根本，在信仰德性與律法———倫理規范———的關系上，信仰高乎律法，“我們看定了:人稱義是因著信，不在乎遵行律法。……這樣，我們因信廢了律法嗎?斷乎不是!更是堅固律法。”(《新約全書•羅馬書》)基督教倫理明確肯定德性倫理支配規范倫理和高于規范倫理，把信仰等德性置于其倫理學體系的中心地位。

二、西方近現代時期，規范倫理處于中心地位，規范倫理高于德性倫理

近現代時期，隨著資本主義商品經濟或市場經濟的產生和發展，前資本主義的傳統倫理逐步被揚棄，要求自由、民主、平等和正義的適應與滿足資本主義經濟和社會生活的新的倫理體系逐步確立。傳統的德性倫理被邊緣化，規范倫理在人們的社會道德生活中處于支配地位，成為社會倫理體系的中心與核心。以邊沁、密爾人等為代表的功利論和以康德為代表的義務論被視為西方近現代倫理學的主要流派，功利論與義務論成為規范倫理學的兩種代表形式，它們“都是‘徒見規，不見人’。……只是簡單地為行為建立規則。”功利論和義務論都側重對行為的規范層面而非道德人格的品質層面的闡釋和論證，側重對行為的規范訴求而非德性品質的培養。最為明顯地呈現了近現代時期德性倫理的邊緣化和規范倫理的中心化的當屬18世紀著名的道德哲學家和古典經濟學的奠基人亞當•斯密。崔宜明教授在《論亞當•斯密問題》的長文中深刻指出:“在斯密之前，從古希臘倫理學到基督教倫理學，西方倫理學的基本理論形態是美德倫理學，……在斯密之后，近代倫理學的基本理論形態是規范倫理學，……斯密的倫理學正處在美德倫理學向規范倫理學的轉折點。”斯密是近代倫理從德行倫理轉向規范倫理的中心人物。窺斑見豹，斯密對正義倫理和仁慈德性的闡發就充分地表明了這一點。亞當•斯密的正義倫理把正義既作為行為規范，又視為一種德性;但他側重的是正義的規范性，側重的是規范倫理。斯密所主張的正義僅僅是不去傷害人、不去損害他人的利益。在資本主義的新社會里，每一個人都是平等而自由的，每個人追求自己的利益都是合理的和正當的;但人人必須遵守一個最基本的前提，這就是必須遵循不得損害他人利益的正義規范，人們“就是在大致遵守這一規則的基礎上，建立了人類社會的全部安全與和平。”

正義作為針對個人的行為規范，是對個人行為的一種倫理強制，是個人行為的倫理底線;正義作為規范倫理，是整個社會秩序得以正常維系和運行的基礎，“社會不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。……與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，……正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解。”斯密之所以把正義的倫理規范作為整個社會的基礎，是因為他意識到了新的社會所蘊含的包括人在內的各個因素的流動性和變易性，人在社會中的位置已經很難固定下來，德性倫理對人的約束力已經開始喪失其合理性和效力。即便在斯密把正義作為一種德性看待時，他也是僅僅把正義看作是一種消極的德性，“在極大多數情況下，正義僅僅是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人。”

斯密認為這種德性不需要我們付出什么努力來培養，它常常可以通過簡單的不作為來實現，甚至可以通過靜坐不動和無所事事來實現;由此可見，正義作為德性只是徒有其名，正義更多地是作為行為的規范而在社會生活中發揮基礎性作用。斯密斷言在資本主義的新社會里德性倫理逐漸退出道德生活的中心位置，不得不邊緣化。他在談及仁慈德性———是一種給予他人無私關心和幫助、促進他人幸福的德性———時，認為仁慈僅僅是美化“社會”這個巨大建筑物的裝飾品而非支持建筑物的地基，斯密僅僅要求人們有適度的仁慈，反對人們過多地實行仁慈，他認為人們只要追求自己的利益而不去損害他人的利益就已經足夠了，商品經濟的新社會無需人們去過多地關心和幫助他人，因為這一社會已經具有一種獨特的運行機制———“看不見的手”———來自動實現仁慈德性的原有目標。“他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”斯密認為“看不見的手”這一獨特的市場機制徹底改變了過去社會生產方式中所存在的利己與利他截然對立的矛盾，使得人們在市場經濟社會中只要通過利己就能夠自發地實現利他的結果，甚至要比過去人們從利他動機出發能夠更好地實現利他的目的，由此，一切以往社會中的以利他主義為導向的協調人與人關系的德性倫理便從根本上失去了存在的土壤。

三、西方現當代時期，規范倫理陷入困境，德性倫理走向復興

近現代以來，西方社會經歷了從以德性倫理為中心到以規范倫理為中心的轉變。在以亞里士多德的德性倫理為代表的傳統德性倫理學不斷被邊緣化、逐漸被否定之后，遠離現實生活的、強調分析倫理概念、判斷和語義的元倫理學一度成為西方倫理學的主流。倫理學研究的分析哲學取向因回避現實問題反而加劇了現實生活的道德危機。20世紀70年代羅爾斯的《正義論》發表，使西方倫理學從元倫理學回歸規范倫理學，面對社會現實探討道德問題。羅爾斯雖把正義作為規范和道德原則、作為社會制度的首要價值和社會的基本善，但很少把正義作為德性看待。現當代時期，伴隨著西方資本主義社會的快速發展，社會結構與社會生活愈趨復雜化，經濟危機和社會危機頻繁爆發，各個個體的利己行為在“看不見的手”作用下所導致的經濟與社會的和諧神話破滅，利己損人的不道德行為充斥社會;僅僅注重對個人利己行為的正當性給予辯護、對不損害他人利益的行為予以約束的規范倫理開始顯露出其應對和解決社會現實矛盾的乏力。正如萬俊人教授所指出的，“無論現代社會倫理規范系統多么周全和完備，如若缺乏個人自主美德的內在心理基礎，都不可能成為健全有效的倫理規范。這一點正是現代社會規范倫理的內在缺陷和弊端。”西方近現代倫理學由于過于倚重倫理規范，輕視德性，加上其他多種因素的影響，致使現當代倫理學權利意識泛化，責任意識淡化，使得規范倫理學理論未能及時而有效地解決西方現代社會的現實困境而陷入理論困境。以對人的行為規范為導向和中心的規范倫理已經遠遠不能滿足社會道德生活的需要，一方面，它既不能解決諸多倫理規范之間的沖突，另一方面又常常呈現出滯后于社會發展的態勢，對現當代社會生活的新領域缺乏及時的指導和關照。以規范倫理學為中心的現當代西方倫理學呈現出應對和改善西方社會道德狀況的無力態勢，致使西方社會的道德沖突與道德危機日益嚴重。

1958年，英國哲學家安斯庫姆(G．E．M．Ans-combe)在《現代道德哲學》一文中對功利主義和義務論提出了批評，首次在現當代倫理學界提出了德性倫理的主張。20世紀80年代之后，德性倫理開始受到人們的重視。1981年，麥金泰爾出版《德性之后》，對啟蒙運動以來以功利和權利概念為中心的西方近現代規范倫理學予以批判地考察，主張回歸以亞里士多德為代表的傳統德性倫理學，試圖重建德性倫理在社會道德生活和倫理學理論中的主導地位。緊隨麥金泰爾之后，瑪莎•努斯保姆(MarthaNussbaum)、伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)、約翰•麥克多維爾(JohnMcDowell)、邁克爾•斯洛特(MichaelSlote)、羅莎林德•赫斯特豪斯(RosalindHursthouse)、茱莉亞•安娜斯(JuliaAnnas)等人都開始把關注的目光聚焦于德性倫理學的探究，相繼發表了一些著述，在學術界產生了較大的影響，德性倫理學呈現出復興的態勢。四、西方規范倫理與德性倫理關系演變的現實意義西方倫理學中規范倫理與德性倫理關系的演變呈現出了規范倫理與德性倫理關系辯證發展的規律性。在西方古代傳統倫理學理論中，德性倫理居于核心和主導的地位，規范倫理居于輔助和從屬的地位;而在近現代倫理學理論中，規范倫理躍升于核心的和主導的地位，德性倫理降到從屬的被邊緣化的地位;當代時期，德性倫理走向復興，呈現出重新占據主導和核心地位、規范倫理回歸從屬和輔助地位的態勢。西方規范倫理與德性倫理的關系從古代時期(傳統倫理學)的以德性倫理為中心(核心)、德性倫理高于規范倫理和支配規范倫理，到近現代時期以規范倫理為中心、德性倫理被邊緣化、規范倫理高于德性倫理，再到現當代時期規范倫理陷入困境、德性倫理呈現出復興態勢，這一宏大歷史視野里的規范倫理與德性倫理的關系演變呈現出了一個正反合辯證發展的規律性。西方倫理學規范倫理與德性倫理關系演變的辯證規律具有普遍意義。我國倫理學中的規范倫理與德性倫理關系的歷史發展也呈現出同樣的規律性。

在漫長的封建社會時期，毫無疑問，我國傳統倫理學也是以德性倫理為中心、德性倫理高于規范倫理規范。資本主義和帝國主義在全球的擴張打破了我國封建社會的封閉發展，中國社會被迫進入半殖民半封建的社會;近代以來，西學東漸，包括倫理學在內的西方文化在我國得到迅速傳播和發展，我國思想界為了救亡圖存和民族復興，也開始主動吸納西方倫理學的知識范型，在學習、模仿和借鑒西方倫理學的過程中，順理成章地使得我國社會近現代時期的規范倫理處于中心地位、傳統德性倫理被邊緣化。隨著我國社會經濟體制改革的不斷深入和現代化進程的加快推進，我國社會也日益融入經濟、文化發展的全球化進程中，我國傳統德性倫理也不斷被邊緣化，我國社會也在相當的程度上呈現出道德無序、失范、沖突和危機的狀況，我國現階段以規范倫理為中心的倫理學也表現出應對和改善我國社會道德狀況的無力;與西方倫理學界出現德性倫理走向復興的態勢相對應，我國學界相當一部分學者也開始把關注的目光聚焦于德性倫理的研究，著力推動德性倫理學的發展。規范倫理與德性倫理既是中西方倫理學理論體系所具有的兩個必要組成部分，又在倫理思想史的發展中呈現出不同側重點的歷史變遷;規范倫理與德性倫理既呈現出共時態的、靜態的存在，也體現為歷時態的、動態的演變。就倫理理論與倫理體系的靜態結構來看，規范倫理與德性倫理既存在著差別與對立，又相互聯系、相互轉化而辯證統一。現當代德性倫理的復興，使倫理學中的規范倫理與德性倫理關系走向歷史與邏輯的辯證回歸。毫無疑問，現當代時期規范倫理與德性倫理的關系將遵循這一辯證規律而展開，充分發揮規范倫理與德性倫理的各自優勢，實現規范倫理與德性倫理的相互補充、相互融合和統一。

在建設中國特色社會主義和實現中華民族復興的偉大實踐中，西方規范倫理與德性倫理的關系演變規律要求我們立足于當代社會的現實，在繼承和利用中西傳統德性倫理資源的基礎上，破除近現代以來形成的把規范倫理與德性倫理割裂開來的做法，實行規范倫理與德性倫理的雙向融合與統一。規范與德性絕不是截然二分的，而是相互融合與統一的。一方面，在德性倫理的引領下踐行倫理規范。為了解決規范倫理滯后于當代社會生活的快速變化和諸多倫理規范之間的相互沖突，迫切需要著力培養人們的德性品質。當人們具備了良好的道德習慣和德性品質后，面對新的社會生活領域所出現的具體倫理規范的缺失以及特殊境遇條件下的規范滯后，人們就能夠自主地靈活地采取道德的行為;現當代社會中面臨諸多倫理規范相互沖突、使人們難于抉擇的境況是較為普遍的現象，單靠規范倫理本身無力解決。德性倫理由于著力于培養行為主體的德性品質和內在的統一性，能夠積極張揚和激發主體的能動性，使得行為主體在面對此類復雜境況時能夠依據其形成的德性修養對相互沖突的倫理規范進行價值排序，從而明智地采取最為合宜的行動。另一方面，實現規范與德性的相互轉化。倫理要求常常兼具規范與德性，當一種道德要求或倫理要求著眼于人本身時，這種道德要求即是德性要求;當這一道德要求著眼于具體行為或具體事物時，該道德要求即是規范要求。例如，公平或正義這一道德要求，當要求人們作一個公平或正義的人時，公平或正義即是德性要求，是德性倫理;當要求人們行為公正公平、行事(處事)公平或正義時，公平或正義即是規范要求，即是規范倫理。規范可作德性要求，規范可以轉化為德性，化規范為德性;德性也可作規范之用，德性也能夠轉化為規范，化德性為規范。當規范上升為德性即大大增添了人們踐行規范的自覺性;當德性轉化為規范時，則增強了德性解決具體事務的針對性。在德性倫理的引領下踐行倫理規范和實行規范與德性的雙向融合，對于現當代時期我國社會的道德建構將發揮切實有效的重要作用。

作者：聶文軍單位：汕頭大學社會科學部教授

第四篇：文學倫理學批評視角

一、維多利亞時期女性小說的倫理特征

倫理主要體現人與人、人與社會和人與自然所存在的被接受、認可的倫理秩序，以及在這之上所形成的道德觀念與規范。從整體上來說，維多利亞時期的倫理特征主要體現在兩個方面，一是繼承了英國文學的現實主義傳統，并且令其達到了頂峰；二是關注了當時倫理道德問題。維多利亞年代非常嚴肅的道德標準，這種意識擴散在任何階層，無論是窮苦的百姓，還是尊貴的王者。那個時期的人們盡責、勤勉、謙恭，有著許多崇高的社會道德標準，因此小說作品中往往也帶有道德的元素在內，而女作家的創作亦是如此。在維多利亞時期，資產階級在工業革命中創造財富，同時也加大了社會矛盾。資產階級在發展加快了社會中主流的功利主義，同時科技與工業的發展不僅僅是提高了人們的生活質量，而且也很大程度上破壞了大自然的生態環境。在這些問題面前，維多利亞時期的作家都選擇了通過小說的道德教誨，對功利主義進行揭露和批判，并且在作品中塑造出極富典型的人物摘要英國維多利亞時期涌現了不少女作家，她們使文學史的發展得到了快速的提高，在世界文學史上也形成了空前絕后的特殊現象。比較有代表性的如勃朗特姐妹、簡•奧斯丁、蓋斯凱爾夫人等，她們是英國文學史上具有代表性的作家。維多利亞是一個看重倫理道德的時代，所以這個時期的小說多數是以倫理道德為題材。所有的作家都重視社會在發展中所遇到的問題，在小說中對其進行揭露和批判，女作家更是從獨特的視角頌揚美善，鞭撻丑惡。本文從文學倫理學的批評視角下對英國維多利亞時期的女性小說進行探討，分析其本質問題。關鍵詞：文學倫理學批評視角維多利亞女性小說胡衛衛文學倫理學批評視角下的女性小說形象。在小說中，作者鞭撻自私、虛偽、冷酷人性的缺失，弘揚博愛、真誠、善良和勇敢的人性美德，從獨特的角度表達出作者倫理立場與倫理觀念，構建形成了社會與人物的倫理道德規范。維多利亞時代的女性小說作品不僅在倫理意義上與維多利亞時代有著共性，而且與這個時代的男作家有著不同的特征。

首先，維多利亞時期的女作家不僅在小說中對現實社會黑暗的一面進行批判，懲惡揚善，而且也擺脫了男性作家以往筆下兩極分化的女性形象的束縛。在男性小說中的女性人物被分成兩極，一種是完美無缺的天使，擁有男性期待女性具備的所有美德，另一種則是無一可取之處的妖婦，有著陰險狡詐的心和被徹底扭曲的人性。在維多利亞時期的女性小說家筆下，一直以來被扭曲的女性形象得以轉變，而對于女性的真實美德也給予深刻地刻畫。維多利亞時期最著名的現實主義小說作家是查爾斯•狄更斯，他在作品中大膽地揭露當時社會的陰暗，不僅批判了社會中冷酷、不公的現象，也表達了對貧苦的同情。不過在他的作品中，女性都是處于天使或妖婦這兩個極端。例如，作品中美麗、善良、勇敢與邪惡做斗爭的小內爾；理智、善良、成熟的埃斯特；把金錢看作比親情重要的戴洛克夫人；冷酷、無情的艾斯泰納等，這些人物只是用來被批判，沒有任何積極的價值，從而也反映了在男權社會中女性卑微的地位。這些人物并沒有任何的真實性，因此，也成為了查爾斯•狄更斯的敗筆。而在同一時期的女性小說作家喬治•艾略特和蓋斯凱爾夫人等，在這些作家的作品中，女性人物都具有真實性，人物的優點與缺點并存。例如，艾略特筆下的麥琪，熱情、善良但是缺乏理性；蓋斯凱爾夫人筆下的瑪麗，由開始的虛榮轉變到后來的勇敢和成熟。

其次，英國維多利亞時期的女作家在作品中極致的描述著女性的美德，將這種描述看作是改變女性地位的方式。查爾斯•狄更斯作品中的女性天使多對于社會問題無能為力，而與其同一時期的女作家卻對女性的美德有著更高的詮釋。艾略特筆下的羅摩拉起初一無所知，不過歷經了磨難之后，她漸漸懂得了自己所承擔的責任。在《米德爾馬契》中的大部分女性人物，她們雖然都是妻子和母親，不過她們并不是依靠著男人而生存，也并不屬于弱者，反之，她們是男性在婚姻中的源泉，發揮著不可估量的能力。而家庭做為社會的一部分，女性對家庭的影響也是對社會的影響。蓋斯凱爾夫人筆下的瑪蒂，雖然相貌平平，性格猶豫不決，但是在危難面前卻能夠以博愛的心對待他人，從而渡過難關。作者正是通過頌揚這種女性所特有的愛和寬容的美德，從而化解當時的社會矛盾。

二、文學倫理批評下的維多利亞時期女性小說

英國的維多利亞時期涌現了不少女作家，本文從文學倫理批評的視角對比較有代表性的女性小說家的作品進行分析。

1潛生態倫理意識在維多利亞時期的女性小說家作品中，存在著潛生態倫理意識，比較突出的如艾米莉•勃朗特的小說《呼嘯山莊》。她短暫而又精彩的一生充滿了神秘感，后人只能在她創作的少數作品中去探尋她在創作中生態倫理意識與生活經歷的關系。在維多利亞中期，生態問題還沒有被社會關注，不過生活經歷讓艾米莉•勃朗特深愛大自然。在《呼嘯山莊》中，艾米莉深層的融入了自己對生態問題的思考。在作品中，作者深刻地表達了人與自然并不是主宰與附屬或者說是主仆的關系，大自然就像是強而有力的母親，將力量傳遞給需要的孩子。所以在艾米莉的作品中，自然與文明在歷經了矛盾和適應以后再次回歸到和諧，而迷失本性的人最終也回歸了自然的本性。換個角度說，在艾米莉的潛生態倫理意識中，共蘊含了三個方面，人與自然的自然生態、人與人的社會生態和人與自我的精神生態。艾米莉的小說敘事模式一反常規，從不同的敘事層面、多個敘事者一起敘述，讓作者本身在故事中退出，令故事充滿了神秘色彩，而且在對于自己主觀的生態倫理意識欲出而止，讓讀者處于難以理解的狀態。艾米莉以欲擒故縱的手法渲染了小說的道德主旨，同時，我們還要在她創作的背景中來探討這部小說。丁耐莉是整個故事的核心講述者，第一層面的敘述者洛克伍德不曾對他講述的故事給予加工，進行如實敘述，而丁耐莉又處于故事之內，如此一來，這樣丁耐莉和讀者就沒有進行直接地交流，而是洛克伍德在與讀者進行直接地交流。通常，讀者會將小說作品中的直接敘述者與隱含作者進行聯系，那么直接敘述者所持的立場就會被讀者認為是隱含了作者的立場。在維多利亞中期，文學作品的敘事權由男性所掌控，把女性作為直接敘述者難免會遭受到排斥，而敘事的權威性也會受到懷疑。另外，艾米莉在作品中表達的生態倫理意識，主要是想為在當時男權社會中遭到不平等待遇的女性、自然以及更多的貧苦人們爭取到平等的權力，不過這種倫理訴求在當時的社會中也是受到抑制的。所以在小說剛出現時，作者的姓名并不是艾米莉•勃朗特，而是一個比較中性的名字艾利斯•貝爾，將自已的女性身份隱藏了起來，而作者將小說中第一層面的敘述者選擇了男性也是有所意圖的。同時，艾米莉讓作為女性的丁耐莉出現在小說的第二敘事層面，也是從女性的角度出發，可以成功的反映出艾米莉的主觀生態倫理思想，并可以最大程度的被人們所接受和認可。

2宗教信仰與女性美德的倫理意義蓋斯凱爾夫人擅長于社會問題小說，她以第一部小說作品《瑪麗•巴頓》而聞名。之后她的作品《露絲》和《克蘭福鎮》并不是以當時熱火朝天的工人運動為題材，因此沒有受到廣泛的歡迎，但后來的《南方與北方》以反映社會矛盾沖突題材小說再次將蓋斯凱爾夫人推到了高峰。蓋斯凱爾夫人是唯一神教的信仰者，唯一神教反對權威，不局限于固定的模式，蓋斯凱爾夫人便形成了開明的主觀意識。這種意識淋漓盡致得體現在她對社會低層階級和失足婦女的同情和社會變革地敘述中。蓋斯凱爾夫人具有獨特的女性特質，艾米莉和艾略特開始都是以男性或者是中性的筆名得到了人們的認可，在作品中都多多少少的遮蔽著文筆中的女性氣息。但是蓋斯凱爾夫人卻與之截然不同，她有著良好的家庭教育、虔誠的宗教信仰以及一個美滿的婚姻生活，因此，她從沒有掩飾過自己的女性身份，在她的作品中也從不掩飾女性的特質，這一點成為人們對她的共同認可。在維多利亞時期的小說家大部分是出身于中產階級，對工人階級并沒有深刻地了解，在他們的作品中，工人階級大部分是骯臟、無知、野蠻等被扭曲的形象。而蓋斯凱爾夫人的丈夫是一位牧師，她能夠接觸到很多的工人階級，她不僅見證了這些底層階級雖然處于掙扎的狀態，但是卻擁有善良、勤勞的美德，他們所信奉的是利他主義的倫理道德標準。

在英國的維多利亞時期著重強調倫理道德標準，因此作家的創作大部分都選擇了以道德教化為核心，以頌揚正確的倫理價值。蓋斯凱爾夫人是其中的一位代表人物，不管是她的社會問題小說，還是小鎮生活、歷史題材的作品，都將倫理道德做為核心主題。在她的作品中，將不同階級所信仰的不同倫理道德進行再現，也體現了作者本人對階級倫理的屬性有著深刻地理解。蓋斯凱爾夫人通過小說作品中深刻地描寫，向社會的不同階級倡導了愛與寬容的美德，期待都能夠遵守“全民倫理”。雖然這種觀念在當時的社會存在一種局限性，但也體現了蓋斯凱爾夫人對社會做出的努力。蓋斯凱爾夫人小說的敘事倫理也充分體現了女性的特征，她的作品《克蘭福鎮》選擇了女性烏托邦的敘事手法，在虛無的女性天地中抒發了作者自身真實的倫理訴求，把女性美德視為處理社會問題的一種形式，倡導男女和諧、平等的社會，期待女性在男權社會中最大程度的認同。三結語維多利亞女性小說有著許多共同的特性，她們在反映社會發展問題的同時，也關注了女性的社會地位。在小說中倡導男女兩性的和諧，但并沒有逾越當時社會的現實權利，也沒有在小說中將男性或者是女性處于兩極分化的形象。她們以獨特的敘事手法，爭取小說中的倫理訴求得到最大程度的被接受和認可。

作者：胡衛衛單位：安康學院講師

第五篇：文學倫理學批評

事實上，對作家、作品或任何一種文學現象展開倫理學批評，都少不了一個重要的前提和基礎，那就是對文學倫理功用的充分肯定。初唐史家的文學倫理學批評恰恰就建立在這樣一個牢固的根基之上，他們幾乎普遍認為文學具有神圣的倫理學功用。如姚思廉就認為:“經禮樂而緯國家，通古今而述美惡，非文莫可也。是以君臨天下者，莫不敦悅其義，縉紳之學，咸貴尚其道，古往今來，未之能易。”就是說，建設國家的禮樂制度以及“述美惡”等要務，只有文學才有資格擔當———“非文莫可”，并且文學的這種重要的功能是長期的、不能改變的，即“古往今來，未之能易”。魏征在《隋書•文學傳序》中同樣指出:易曰:“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”……然則文之為用，其大矣哉!上所以敷德教于下，下所以達情志于上。大則經緯天地，作訓垂范;次則風謠歌頌，匡主和民。初唐史家這種對文學倫理功用的認識和肯定，無疑源于儒家的傳統“詩教”觀。“詩教”乃儒家學者建立在對《詩經》等儒家經典的學習、解讀以及運用等各個環節上所形成的倫理學的批評方法和教育手段。我們知道，《詩經》在先秦時期具有政治、外交、文化、教育、倫理道德修養等廣泛的社會職能，確實起到了“人文化成”的教化作用，故《論語》有云:“子曰:‘小子何莫學乎詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。’”所以，孔子把《詩經》作為教育學生的重要教材之一，以達到培養道德倫理，加強修養的教化目的。漢武帝實施“罷黜百家，獨尊儒術”之后，《詩經》發揮了更大的倫理教化作用，《詩大序》云:“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”并認為，聲音之道與政通，“治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩。”不難看出，初唐史家的倫理學批評乃建基于儒家倫理學的基礎之上，這種批評方法的產生，從根本上講是由文學自身的性質和功能決定的，因為“在某種意義上說，文學的產生最初完全是為了倫理和道德的目的，文學與藝術美的欣賞并不是文學藝術的主要目的，而是為其道德目的服務。”

基于對文學的倫理功用的認識，初唐史家從倫理學的角度對南朝和隋代的宮體詩等進行了批評。第一，從文本的層面指出了文學倫理價值缺失的嚴重危害。這無疑是初唐史家文學倫理學批評最為顯著的特征。如魏征在《隋書•文學傳序》中即論道:梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東，啟其淫放;徐陵、庾信，分路揚鑣。其意淺而繁，其文匿而彩。詞尚輕險，情多哀思，格以延陵之聽，蓋亦亡國之音乎?在初唐史家眼里，“典雅者，镕式經誥，方軌儒門者也。”而梁朝大同之后的文學作品“雅道淪缺，漸乖典則”，逐漸遠離了傳統準則，離經叛道而不合典范。這無疑意味著文學倫理政教功用的缺失，一味“爭馳新巧”、“啟其淫放”，只追求形式技巧、放縱聲色，卻忽略了應當承擔的倫理責任。于是，像梁簡文帝蕭綱、其弟蕭繹(湘東)，徐陵、庾信等宮體詩人所創作的詩歌，格調淫靡，情多哀思，被指責為“亡國之音”。同樣，李百藥亦批評南朝宮體詩“俱肆淫聲”，“并為亡國之音”。這種倫理學批評不僅出現在宏觀的文學、文苑傳序中，在具體的作家傳記中也時時可見。令狐德棻在《周書》中這樣評價庾信:然則子山之文，發源于宋末，盛行于梁季，其體以淫放為本，其詞以輕險為宗。故能夸目侈于紅紫，蕩心逾于鄭衛。昔楊子云有言:‘詩人之賦麗以則，詞人之賦麗以淫’。若以庾氏方之，斯又詞賦之罪人也。”

在此，令狐德棻借對庾信的批評來譴責宮體詩人的作品“淫放”、“輕險”，詞藻華麗而情思放蕩，實為“詞賦之罪人”。與先秦兩漢多富倫理政教功用的文學作品相比，初唐史家所批評的南朝上述作品倫理價值的缺失，是比較客觀的。如上所述，受“詩教”觀的影響，在先秦兩漢時期，文學與道德的關系十分密切。一般而言，各個民族文學的早期階段，都具有相同或相近的對文學的倫理學見解，“然而，隨著文學逐漸演變成為一個相對自律的領域，便滋生出一種忽視乃至否定文學與道德關系的思想。”總體來講，魏晉南北朝是我國文學的自覺時期，如果從文學倫理學的角度來觀照這種“自覺”現象，筆者以為，那就是文學所承載的倫理道德意蘊有所削減，而文學的藝術價值較之文學的倫理價值，則處于上升趨勢。魏晉南北朝時期的文學之所以在歷史上褒貶不一、時遭譴責，非常重要的一個原因，就是它對文學倫理價值的相對忽視。通過上述初唐史家對南朝宮體詩的批評，即可知他們普遍堅持的一個觀點:文學如果脫離相應的倫理規范，不注重倫理價值，失卻道德內涵和準則，將會帶來非常嚴重的后果，甚至關涉到國家的興衰危亡。第二，從作家自身的層面，揭示了前朝文學倫理價值缺失的原因。姚思廉在所撰《陳書》中，載魏征語曰:古人有言，“亡國之主多有才藝。”考之梁、陳及隋，信非虛論。然則不崇教義之本，偏尚淫麗之文，徒長澆偽之風，無救亂亡之禍矣。”文學作品畢竟是作家主體創作的產物，寫什么及怎么寫，作家有很大的主觀能動性。所以從作家入手，往往比較容易探尋到南朝宮體詩作品倫理價值缺失的原因所在。這里，魏征認為，正是這些作家先在主觀上背離了文學所應當承擔的倫理學重任“不崇教義之本”，而只“偏尚淫麗之文”，才最終導致亡國之禍。較之抽象地強調文學的倫理政教功用對“經緯乾坤”、“匡主和民”的重要意義，這些活生生的例子對后世的統治者或更具警醒意義。或許可以說，初唐史家與前朝作家的道德對話是單向度的，因為世易時移，斯人已逝，然而，初唐史家的批評顯然是站在了一個歷史統一性的制高點。梁簡文帝蕭綱曾提出這樣的見解:“立身之道，與文章異。立身先須謹重，文章且需放蕩。”這就表明，在蕭綱看來，立身與作文是兩回事，立身需要“謹重”，但寫文章則無需如此，甚至“需放蕩”，這就割裂了做人與寫作之間的內在聯系，拋棄了歷史所形成的文學必須承擔的倫理教化功用。而蕭綱“放蕩為文”也確實是他主觀選擇的結果，其嘗言:“若以今文為是，則古文為非。若昔賢可稱，則今體宜棄。”從現存作品來看，他當然沒有拋棄“今體”，故而其肯定以“今文為是”，從而在主觀上就選擇了時下流行的極少蘊含倫理價值的“今體”，并且還“性既好文，時復短詠。雖是庸音，不能閣筆。”

由此可見，這些宮體作家們不僅在主觀上選擇了放蕩為文，而且還對這種詩文情有獨鐘，抱有極大的寫作熱情。這就不難理解他們為什么徹底丟掉了作家應有的道德立場和情懷，故而初唐史家的批評可謂入木三分。第三，立足文本，不以人廢言。魏征在《隋書•文學傳序》中指出:煬帝初習藝文，有非輕側之論。暨乎即位，一變其風。其《與越公書》，《建東都詔》，《冬至受朝詩》及《擬飲馬長城窟》，并存雅體，歸于典制。雖意在驕淫，而詞無浮蕩。故當時綴文之士，遂得依而取正焉。所謂能言者未必能行，蓋亦君子不以人廢言也。”盡管隋煬帝即位后驕奢淫逸，非常熱愛格調浮靡的南方文藝，乃一“亡國之主”，但初唐史家對煬帝“并存雅體、歸于典制”的作品，即蘊含儒家倫理價值的作品以及這些作品對“綴文之士”“依而取正”的重要價值等，都是給予充分肯定的，并不因為煬帝的人品等因素否定作品的價值，明言“君子不以人廢言”，顯示出初唐史家在文藝批評方面的理性主義精神。并且，相較前賢，他們的批評視野多有超越，比如隋末大儒、著名教育家王通(584－617)，也對六朝文學進行了倫理學批評，但王通的批評更看重作家本人的品行，如《中說》中記載:子謂:“文士之行可見。謝靈運小人哉，其文傲，君子則謹;沈休文小人哉，其文冶，君子則典;鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨;吳筠、孔稚圭，古之狂者，其文怪以怒;謝莊、王融，古之纖人也，其文碎;徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。”或問孝綽兄弟，子曰:“鄙人也，其文淫。”或問湘東王兄弟，子曰:“貪人也，其文繁。”“謝脁，淺人也，其文捷;江總，詭人也，其文虛。皆古之不利人也。”在此，王通主要通過考察作家的道德品行，來評價其詩文的優劣，用的是“以行觀文”的方式，可以說是把作家層面的批評等同于文本層面的批評，較之初唐史家“不以人廢言”的批評方式，顯得有些局促褊狹。然而需要指出的是，初唐史家對王通的超越，是一種繼承性的超越，這不僅表現在諸如魏征、房玄齡等均乃王通的弟子門人，也表現在這些弟子們在學業研習上的傳承發展。王通曾于隋大業年間授學于家鄉河汾(今山西河津)，世稱“王孔子”。王通去世后，他的弟子將其平日言行仿《論語》結成語錄體之《中說》。據杜淹《文中子世家》:“河南董常、太山姚義、京兆杜淹、趙郡李靖、南陽程元、扶風竇威、河東薛收、中山賈瓊、清和房玄齡、巨鹿魏征、太原溫大雅、穎川陳叔達等，咸稱師北面受王佐之道焉。”《中說》曾提及魏征、房玄齡以及他們問學于王通者各有十五處之多，魏征等跟隨王通學習探討包括《詩》在內的《六經》，而其學習探討的核心就是建立在《六經》基礎上的政教倫理。

《中說》記載了王通的諸多文藝思想，筆者以為，其最為顯著的特色就是對文學的倫理學批評。王通認為，文學應該貫通周孔之道，蘊含傳統的儒家倫理價值，需“上明三綱，下達五常”，并用以“征存亡，辯得失”。考慮到魏征、房玄齡等人在修史工作中所擔當“總監諸代史”的重要職責，初唐史家文學批評中時時顯露的文學應該承擔起倫理學的重任，正與王通的文藝思想一脈相承。王通對六朝宮體詩人的批評，也被上述初唐史家繼承，并進一步指斥為“亡國之音”。只是，初唐史家能夠站在新的歷史高度，以大一統的唐王朝的盛世氣魄，以廣闊的胸襟和視野，更為理性地體現出了作家批評與文本批評的二元層次性，從而做到了對前賢的超越。應當說，這種“不以人廢言”的文學批評，也超越了傳統儒家“德在言先”、“德本文末”的觀點，明顯具有辯證思維的意蘊。第四，在強調倫理功能的同時尊重文學的藝術價值，為唐代文學的發展開辟了宏闊的生長空間。初唐史家的倫理學批評較為辯證地分析了文與質的關系，他們并不漠視文學的藝術價值，不固執于文學的倫理價值之一端。《隋書•文學傳序》有云:江左宮商發越，貴于清綺。河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質斌斌，盡善盡美矣。”此處的“文”主要偏重詞匯技巧等藝術價值，“質”主要偏重思想內容等倫理價值。可以看出，在對文學的認識上，初唐史家事實上是“文”“質”并重，指出，過于偏重“文”或過于偏重“質”都是有缺憾的，并針對當時文壇的現狀，描繪了文學發展的未來圖景:“掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長”。惟其如此，文學的藝術價值與倫理價值才能達到和諧平衡，文學方能“文質斌斌，盡善盡美”，達到應有的理想狀態。

這種文質并重的批評及其所設計的文學發展的路徑，較之此前的隋代無疑更加有利于文學的發展。隋朝時期，由于江左余風甚重，隋文帝曾接受李鄂的建議，革除文華，于“開皇四年，普詔天下，公私文翰，并宜實錄。其年九月，泗州刺史司馬幼之文表華艷，付所司治罪。”并且對為文輕薄者“請勒諸司，普加搜訪，有如此者，具狀送臺。”這種只重“質”、不重“文”甚至完全否定“文”的做法，可謂是空前的，因文辭華艷竟被糾罪貶黜，然而收效卻不長久，既沒有阻止江左余風的蔓延，更沒有對文學發展產生什么有利的影響。上文提到的王通，對于“文”，也多有漠視。《中說》載:“李伯藥見子而論詩，子不答。伯藥退謂薛收曰:‘吾上陳應、劉，下述沈、謝，分四聲八病，剛柔清濁，各有端序，音若塤箎，而夫子不應我，其未達歟?’薛收曰:‘吾嘗聞夫子之論詩矣，上明三綱，下達五常，于是征存亡，辯得失，故小人歌之以貢其俗，君子賦之以見其志，圣人采之以觀其變。今子營營馳騁乎末流，是夫子之所痛也。不答則有由矣。’”可見在王通看來，文學的音韻聲律、語言的運用等這些藝術層面的東西，較之“上明三綱，下達五常”的倫理價值內涵，都是不屑言說并且為之“所痛”的“末流”。聞一多先生曾言:“兩漢時期文人有良心而沒有文學，魏晉時則有文學而沒有良心，盛唐時代則文學與良心二者兼備。”這里所謂的“良心”，可以理解為倫理價值，相當于初唐史家所謂的“質”;“文學”可以理解為藝術價值，相當于初唐史家所謂的“文”。聞一多贊譽盛唐時代“文學”與“良心”兼備，正說明文學達到了初唐史家為文學發展所設定的目標———“文質斌斌，盡善盡美”的狀態。

四初唐八史多修成于唐太宗貞觀年間，初唐史家之所以能夠堅持文學的倫理學批評，與最高統治者唐太宗的歷史觀及文學觀有著很大的關聯。《貞觀政要》這樣記載:貞觀初，太宗謂監修國史房玄齡曰:“比見前后漢史載錄揚雄《甘泉》、《羽獵》，司馬相如《子虛》、《上林》，班固《兩都》等賦，此既文體浮華，無益勸誡，何假書之史策?其有上書論事，詞理切直，可裨于政理者，朕從與不從，皆須備載。”唐太宗對負責“監修國史”的房玄齡所透漏出的訊息有二:其一，文體浮華，無益勸誡的作品，亦即少有蘊涵倫理價值的作品無需“書之史策”，史書應該記載“詞理切直，可裨政理”之文。無疑，這種文章對治國安邦、禮樂教化等大有裨益。這就說明，太宗所持有的乃是一種側重于倫理學的歷史觀。其二，初唐的官修史書是為帝王服務的，史官直接對皇帝負責。而唐太宗是唐代諸多熱愛藝文的帝王之一，他的文學觀也勢必會直接影響到史官的文學批評。唐太宗曾親自為《晉書•文苑傳》作序，他的文學觀念清晰可見:“夫文以化成，惟圣之高義;行而不遠，前史之格言。……移風俗于王化，崇孝敬于人倫。經緯乾坤，彌綸中外。故知文之時義，大哉遠矣。”

“文以化成”、“移風俗于王化，崇孝敬于人倫”這些倫理學功用在太宗看來，乃“圣之高義”、“文之時義”，具有崇高而深遠的價值和意義。故而，站在人倫教化的立場，太宗所倡導和堅持的也是一種文學倫理學批評。事實上，在唐太宗的詩歌作品里，他也表示了自己對恢復文學的倫理教化功用的期待和努力:“予追蹤百王之末，馳心千載之下，慷慨懷古，想彼哲人。庶以堯舜之風，蕩秦漢之弊;用咸英之曲，變爛漫之音。求之人情，不為難矣，故觀文教于《六經》，閱武功于七徳。臺榭取其避燥濕，金石尚其諧神人，皆節之于中和，不系之于淫放。”然而，有些遺憾的是，“盡管李世民主觀上反對浮華詩風，理論上也鼓吹‘詞理切直’，有助于‘政理’和‘勸誡’的創作原則，但實踐上卻無法一下徹底擺脫六朝脂粉余習，更不可能馬上扭轉長期形成的詩風、文風。這其實也是大部分初唐詩人面對的矛盾。”翻閱太宗的作品不難發現，作為開辟貞觀盛世的一代英主，李世民的詩歌也多有輕艷之作，與他所倡導的文學的倫理價值及功用不太相符，甚至在某個時期他竟成為寫作宮體詩數量最多的人物。可見，能言者未必能行，即使是明君帝王想有所超越也并非易事。而這恰恰說明，在初唐時期，面對勢力強大、積習深厚、無益政教的齊梁文風，初唐史家的努力十分可貴，即便在統治者搖擺不定、難以踐行的復雜情況下，他們依然富有矢志不渝的堅持精神，像魏征等重臣還會拿出直諫的勇氣，與之溝通思想，表述心志。據《唐詩紀事》載:魏征“相太宗，致太平，天下既治，懼帝喜武功，嘗賦詩曰:‘終藉叔孫禮，方知皇帝尊。’帝曰:‘征言未嘗不約我以禮。’”

“禮”乃儒家“五常”之一，魏征賦詩約太宗“以禮”，可謂用心良苦。而魏征在他的《正日臨朝應詔詩》中，也樸素真切地表達了“聲教溢四海，朝宗引百川”的心聲，強調的同樣是倫理教化對國家長治久安的重要作用。可見，所謂文學批評的倫理精神，一方面體現在對創作主體的倫理態度，一方面取決于批評者的歷史視野和倫理內涵。初唐史家既能從國家長治久安的層面堅定地貫徹文學倫理學批評之宏觀謀略，又能在作家的道德關注層面、文本的表達層面具體考察詩歌創作上的種種局限，意識到文學作品不僅是對生活的記錄描寫，同時也是作家對生活的評價、對讀者道德理想的引領，從而強化作家的道德意識和行為職責。在中國古代，文史是歸于一類的，初唐史家這種貫通性的文學批評思維正折射出當時李唐王朝的文學觀念和文化氣象。貞觀十九年(645年)之后即太宗晚年時期，唐太宗具體可考的現存詩歌共計18首，如《春日望海》、《傷遼東戰亡》、《五言塞外同賦山夜臨秋以臨為韻》、《經破薛舉戰地》、《執契靜三邊》等。這些詩歌雖有個別辭匯仍略帶六朝錦色，但基本上已是洗凈鉛華，總體風格昂揚健朗，已無香艷之作。此后的幾位帝王諸如唐高宗，現存詩歌及存目均無一首宮體詩。在與諸位貴族朝臣共賦柏梁體時，高宗云:“屏欲除奢政返淳”，可見高宗自覺延續了太宗朝所倡導的文學應蘊含倫理價值的文學觀。之后，唐中宗雖對宴游賦詩抱有一定的興趣，但檢索其詩，也未見宮體之作。需要指出的是，初唐史家的倫理學批評得到了在唐王朝成長起來的新一代作家的呼應，比如聲名鵲起的“初唐四杰”和陳子昂等。他們以自己的文學理論與創作實踐，逐漸從積習深厚的江左余風中擺脫出來，朝著風骨興寄文質并重的方向不斷前行。對于先唐及唐代前期文學發展的軌跡，唐文學家、詩選家殷璠曾這樣總結:“自蕭氏以還，尤增矯飾。武德初，微波尚在;貞觀末，標格漸高;景云中，頗通逺調。開元十五年后，聲律風骨始備矣。”

作為唐人選唐詩的優秀代表，殷璠對唐詩發展軌跡的回顧，可謂言簡意賅、頗中端的。唐詩能夠順應歷史的和藝術的規律漸次發展，終于在盛唐時代達到“聲律風骨始備”、“文質斌斌，盡善盡美”的境界，與初唐史家的努力是分不開的。初唐史家在江左余習甚濃的歷史時期，對前朝文學進行了深入廣泛的考察批評，指出了南朝以來文學倫理價值缺失的弊端，但在強調倫理功能的同時并不執其一端，同樣尊重和提倡文學的藝術價值，為此后文學的發展創設了更為宏闊的空間，為培育和涵養波瀾壯闊的盛唐之音鋪平了道路。

作者：李海燕單位：北方工業大學文法學院